第一項　品目與撰述的推論

說一切有部的阿毘達磨論——「六足」、「身義」，玄奘幾乎都翻譯了，惟有《施設論》沒有譯出，這是很可惜的。《俱舍論（光）記》說：「施設論壹萬八千頌」[1]。《大智度論》說：「第三分八品之名《分別世處分》，是目犍連造。」[2]本論是長達一萬八千頌（可譯五六十卷），分為八品的大論。趙宋時，法護（Dharmapāla）等譯出《施設論》，共七卷。論內別題為：「對法大論中世間施設門第一」，缺。「對法大論中因施設門第二」，到「對法大論中因施設門第十四」。西藏也有《施設論》，分〈世間施設〉，〈因施設〉，〈業施設〉。藏譯的〈因施設〉部分，與法護譯的《施設論》相當。但從舊傳的一萬八千頌，八品，以及《大毘婆沙論》的引文來說，不但漢譯的殘闕不全，西藏的譯本，也只是部分而已。

施設（[A13]prajñapti, P. paññatti），在上座部系阿毘達磨論書中，意義重要，而應用極為普遍。銅鍱部有《人施設論》（與《舍利弗阿毘曇論．非問分．人品》相當）。在《人施設論》初，首舉「六施設：蘊施設，處施設，界施設，諦施設，根施設，人施設」[3]。又《雙論》等，都有〈施設分〉——立門，釋義。以施設為論名，以施設為「分」名，都是類集、安立、分別的意思。《舍利弗阿毘曇論》，有這樣的話：

「今當集假結正門」[4]。

「今當集假觸正門」[5]。

「今當集假心正門」[6]。

假結，假觸，假心——假是什麼意義？假，應為施設的異譯。如《異部宗輪論》的「說假部」，《十八部論》就譯為「施設論部」。又如《摩訶般若波羅蜜經．三假品》：法假施設，受假施設，名假施設；依《大智度論》，原文是法波羅聶提，受波羅聶提，名波羅聶提[7]。波羅聶提（[A14]prajñapti），可以譯為「假」，也可譯「施設」。鳩摩羅什（Kumārajīva）譯作「假施設」，那是重[A15]疊語，用來表達本義，以免誤解了。這樣，《舍利弗阿毘曇論》的假結，假觸，假心，就是結施設，觸施設，心施設了。《舍利弗阿毘曇論》中，同樣的性質，標揭同樣的文句而沒有「假」字的，還有「今當集諸道門」[8]，「今當集諸不善法門」[9]，「集諸因正門」[10]，「今當集名色正門」[11]。這種類集而立門釋義的，都是假——施設。或以一法門為主而纂集經說；或以一切法為對象，而類集種種義門——論門、論母；或依一法門，而安立章門，分別解說。在阿毘達磨論中，施設一詞的應用極廣。

傳為大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）所造的《施設論》，《大智度論》作《分別世處分》，分別也就是施設的異譯。如真諦（Paramârtha）的《部執異論》，譯說假部（《施設論》）為分別說部[12]。依《大智度論》說，論有八品，從第一品的「世間施設」得名。《大智度論》夾注，依《樓炭經》造。《樓炭經》是《長阿含經》的《世記經》。異譯有《大樓炭經》，《起世經》，《起世因本經》。《世記經》，就是世分別；記有分別的意義。起世的起，也是施設安立的別譯。所以，施設——波羅聶提，古來或譯為「假」，或譯為「分別」，或譯為「記」。再來注意說一切有部古傳的阿毘達磨——摩呾理迦，如：

《阿育王傳》：「摩得勒伽藏者，所謂四念處……願智三昧，增一定法，百八煩惱，世論記，結使記，業記，定慧等記。」[13]

《阿育王經》：「云何說智母？謂四念處……願智，悉皆結集：法身，制說，寂靜見等，是說智母」[14]。

《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「所謂四念處……法集，法蘊，如是總名摩呾理迦」[15]。

《順正理論》：「四念住……及《集異門》、《法蘊》、《施設》，如是等類，一切總謂摩呾理迦」[16]。

這是源於同一文句的不同傳譯。最初結集的阿毘達磨——摩呾理迦，首列四念處等，大致與《法蘊論》的品目相近。文末，《順正理論》明說《集異門》、《法蘊》、《施設》——三部論的論名，這與《阿育王經》的結集、法身、制說（施設的別譯）相合。最可注意的，是晉代初譯的《阿育王傳》，末作「世論記，結使記，業記，定、慧等記」。準上所說，《世記經》的記，就是施設的古譯；[A16]那麼這就是「世論施設」、「結使施設」、「業施設」、「定施設」、「慧施設」了。藏譯的《施設論》，分〈世間施設〉、〈因施設〉、〈業施設〉；而上文也有「世論記」與「業記」。所以，傳說的《分別世處分》，總有八品，現在雖不能完全明白，但憑上來的文證，可以推定：世間施設、因施設、業施設、結使施設、定施設、慧施設——是《施設論》的部分品目。

《施設論》，《大智度論》作《分別世處分》；涼譯《毘婆沙論》，或稱之為《施設世界經》[17]。《施設論》起初似乎是以初品——〈世間施設〉得名的。說到〈世間施設〉，傳說是依《樓炭經》造的。《樓炭經》——《世記經》的內容，是從器世間的成壞，器世間的安立，說明有情世間——人、天、地獄、畜生、餓鬼等情形。《長阿含經》的《世記經》，凡五卷，分為〈閻浮提洲品〉，〈鬱單曰品〉，〈轉輪聖王品〉，〈地獄品〉，〈龍鳥品〉，〈阿須倫品〉，[A17]〈四天王品〉，〈忉利天品〉，〈三災品〉，〈戰鬪品〉，〈三中劫品〉，〈世本緣品〉——十二品。婆羅門教有《往世書》（Purāṇa），敘述五事——宇宙的創造，宇宙的破壞與再建，神統與王統的世系，古代諸王治世的情形，月族的歷史。《世記經》，可說是佛教立場的《往世書》。與《世記經》類似的，有陳真諦譯的《立世阿毘曇論》，凡十卷，二十五品。《世記經》的緣起，如《經》卷一(大正一．一一四中)說：

「眾比丘於食後，集講堂上，議言：諸賢！未曾有也！今此天地，何由而敗？何由而成？眾生所居國土云何？爾時，世尊於閑靜處，天耳徹聽，聞諸比丘，於食後集講堂上，議如此言。……佛告諸比丘：……汝等欲聞如來記天地成敗，眾生所居國土不耶？……諦聽諦聽，善思念之，當為汝說」。

依經文，這是比丘們，以世界成壞，眾生所住的器世間為論題，而共同論議。如來知道了，就應機宣說。但內容非常類似的《立世阿毘曇論》，開端就說：「如佛婆伽婆及阿羅漢說」[18]。論文中，或標「如是我聞」，直錄經文（每有新的成分），或直敘而末了說：「是義佛世尊說，如是我聞」。這顯然為經說及傳說的類集。從《世記經》、《立世阿毘曇論》的內容來說，一部分是見於《雜阿含經》等的。或作佛及阿羅漢說，或作初由比丘們論議，後由佛說。這應解說為：這是依據古傳的經說，由眾比丘——阿羅漢們的整理、論議而集成，覺得完全符合如來的意思。

說一切有部的《施設論》——《分別世處分》，我以為並非依《長阿含經》的《世記經》造的。《大智度論》夾注所說，只是譯者或錄寫者所附加，並非論文。因為，編為經的體裁，作為佛為眾比丘說，如《世記經》那樣，只是某一部派的傳說[19]，而不是各派公認的。如銅鍱部的《長部》，就沒有與《世記經》相當的契經。銅鍱部並非沒有說到這些問題，而是沒有集成這樣的部類，作為是佛說的。說一切有部的《大毘婆沙論》，論到有關的問題，沒有引用《起世經》，卻有《（世間）施設論》。還有不明部派（可能是犢子部系）的《立世阿毘曇論》，也是佛弟子援引佛說而撰述的。世間施設，是當時佛教界的共同論題，共同要求。各部派都有類似的部類，但或稱為經，或稱為論，並不一致。說一切有部的《施設論》，依經（或引經）而作問答，明白表示了佛弟子的撰述——論書的立場。

第二項　施設論與說一切有部

《施設論》，起初極可能為〈世間施設〉部分，後又增編成八品。以漢譯的《施設論》——〈因施設〉來說，輪王七寶、輪王與佛、生死與動物眼、山林花果、大海、雲雨雷電，與「世間施設」有關的問題，仍占十分之五。其餘的，也是因輪王而說到佛與菩薩，神通變化等事情。從《大毘婆沙論》引文來看，世間安立，死生，神通變化，定慧，是《施設論》所重的，而對業與業報，說得特別多。

《施設論》，是有古代的論說為基礎的。其淵源，與《長阿含經》的集成，可能有關。《施設論》的成立，與《世記經》、《立世阿毘曇論》等同時，適應當時佛教界的一般需要而造作，離阿育王（Aśoka）的時代不遠。《施設論》，是不限於說一切有部的，如《大毘婆沙論》說：

「有說：四沙門果唯是無為，如分別論者。……彼作是說：無為果中亦可說住，故施設論作如是說：彼住於斷，不求勝進」[1]。

「犢子部分別論者，欲立音聲是異熟果。問：彼由何量作如是說？答：由聖言故。如施設論說：何緣菩薩感得梵音大士夫相？菩薩昔餘生中，離[A18]麁惡語；此業究竟，得梵音聲。由此說故，彼便計聲是異熟果」[2]。

依上二文，可見《施設論》是被看作「聖言」的；不但為說一切有部所推重，也是犢子部、分別論者——大陸分別說系（通大眾部）所信用。各部都推重這部論，這部論的成立，是不會太遲的。說一切有部論師，重視《施設論》，與《集異門論》，《法蘊論》，同樣的推為古傳的摩窒里迦；以《施設論》為自部的六論之一。然《施設論》的論義，每與說一切有部主流——《發智論》系不合，如《大毘婆沙論》說：

• 1.「云何無明？謂過去一切煩惱」[3]。

• 2.「二唯有漏，謂慚、愧」[4]。

• 3.「男子造業勝非女人，男子練根勝非女人，男子意樂勝非女人」[5]。

• 4.「何緣故癡增？謂於害界、害想、害尋，若習若修若多所作，彼相應尋，名為害尋」[6]。

• 5.「[A19]贍部洲人形交成[A20]婬……他化自在天相顧眄成[A21]婬」[7]。

毘婆沙師非常重視《施設論》，引用的多達七十餘則。這是由於「世間施設」，「業施設」，當時重視的問題，要借重《施設論》的緣故。但《施設論》義，每與毘婆沙師不合，有的勉[A22]強的給予會通，有的就簡單的說：「彼不應作是說」[8]。這也可以說明，《施設論》並不是專屬於說一切有部的。但由於說一切有部的重視，《施設論》畢竟成為說一切有部的論書了。說一切有部的新義，據《大毘婆沙論》所引，已增入不少。如得與得得，九十八隨眠[9]，成就不成就[10]。九十八隨眠，成就不成就，都是《發智論》時代的論義；而得得，還在《發智論》以後。《發智論》學系，將說一切有部的論義，增補在《施設論》中；《大毘婆沙論》以後，才被公認為說一切有部的六論之一。《施設論》的說一切有部化，是不會太早的。

在說一切有部的論書中，《施設論》當然是很重要的。但對阿毘達磨論義，也許反而遜色。因為《施設論》的根本，是「世間施設」，對有關超越一般常識的事象，綜集一切古傳與新說的大成。「因施設」等，也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象，或是關於天象，地理——山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮，龍宮，地獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，這是當時佛教界的一般要求，共同論議；不只是《施設論》如此，更不是說一切有部一部的事。

順應佛教的時代需要，以「世間施設」為主而集成《施設論》。那時的佛教界，業與空——兩大論題，已非常的重視。《發智論》本沒有重三三摩地——空空三摩地，無相無相三摩地，無願無願三摩地，是《施設論》所說的[11]。關於空，綜集為十種空，如《大毘婆沙論》卷一〇四(大正二七．五四〇上)說：

「施設論說：空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空（如是十種空，如餘處分別）」。

《施設論》對於空義的解說，雖不應加以推測；但《施設論》對於空的重視，是不容懷疑的事。對於重三三摩地，有類似單修、重修、圓修的說明，如《大毘婆沙論》卷一〇四(大正二七．五三八下)說：

「施設論中初作是說：空三摩地，是空非無願無相；無願三摩地，是無願非空無相；無相三摩地，是無相非空無願」。

「即彼論中次作是說：空三摩地，是空亦無願，非無相；無願三摩地，是無願亦空，非無相；無相三摩地，唯是無相，非空無願」。

「即彼論中後作是說：空三摩地，是空亦無願無相；無願三摩地，是無願亦空無相；無相三摩地，是無相亦空無願」。

《施設論》的本義，是如說一切有部所說的嗎？在佛教界，對於三解脫門，一向有三門別入、三門展轉助成、三門實義無別的異說。《施設論》對於三三摩地的見解，是值得重視的了。

《施設論》——富於傳說的、神秘的推理中，唯心論的氣息增[A23]強了，如《大毘婆沙論》卷二六(大正二七．一三二上)說：

「佛告長者：此入出息，是身法，身為本，繫屬身，依身而轉」。

「施設論說：何緣死者入出息不轉耶？謂入出息由心力轉；死者無心，但有身故」。

出入息，佛是作為生理現象的，所以又名「身行」。《施設論》以為由心力而起，雖可能是由禪定的部分經驗而引出的結論，但不免偏於心了。

第一項　傳譯與作者

六分阿毘達磨中，《阿毘達磨品類論》，表達了阿毘達磨思想的圓熟階段。《品類論》雖是屬於《發智論》系的，但地位幾乎與《發智論》相等。大乘的龍樹（Nāgārjuna），於法相分別，大抵取《品類論》說，而不取《發智論》與《大毘婆沙論》。在說一切有部的阿毘達磨論書中，《發智論》而外，這是最值得重視的名著了。

《阿毘達磨品類論》，玄奘於顯慶五年（西元六六〇年）譯出，十八卷，分八品。異譯有宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯的，名《眾事分阿毘曇論》，十二卷，也分八品。這二部，都是全譯。此外，《品類論》第一〈辯五事品〉，後漢建和二年（西元一四八）來中國的安世高，曾譯為《阿毘曇五法行經》，一卷。唐大番國沙門法成，譯為《薩婆多宗五事論》，一卷。從漢到唐，《品類論》的〈辯五事品〉，單行流通，是非常盛行的。安譯的《阿毘曇五法行經》，在分別五法以前，有八智，十六行相，四諦——一段。這應該是譯者取別處文句，附於論前的；其他的譯本都沒有這一段，不應該為此而作不必要的推論。

《品類論》是世友（Vasumitra）造的，這是一致的傳說。這位世友，是否《大毘婆沙論》所說的，四大論師之一呢？四大論師之一的世友，是《發智論》的權威學者。九十八隨眠說，傳為《發智論》主的創說；《品類論》已充分引用，可見《品類論》也是成於《發智論》以後的。我以為：《品類論》作者世友，就是《大毘婆沙論》所說的，四大論師之一的世友。約為西元前一〇〇年頃人。至於傳說他為婆沙評家，主持第三結集，到下面再為論說。

《品類論》八品，傳說為世友所造，但其中還有分別，如《大智度論》卷二(大正二五．七〇上)說：

「六分中，初分八品，四品是婆須蜜菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作」。

這是龍樹所知所傳的古說。世友所作的，僅有四品，是那四品呢？呂澂曾推論為：〈諸處品〉，〈七事品〉，〈隨眠品〉，〈攝等品〉——四品，是世友所作[1]。這是不能輕率論定的，試先審查全論八品的內容：

一、〈辯五事品〉：以色、心、心所、心不相應行、無為——五事，統攝一切法（阿毘達磨舊義，以蘊、界、處攝一切法）。這是繼承《發智論》的分別，而整理成章的；明諸法的自相分別。二、〈辯諸智品〉：依上品所說的十智，作所緣，（智與智）相攝，有漏、無漏，有漏緣、無漏緣，有為、無為，有為緣、無為緣——六門分別。三、〈辯諸處品〉：舉十二處，以有色、無色，……見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷（五斷門）——三十三門作分別。然後以蘊、處、界、根、隨眠——五門，論攝或不攝。本品明諸法的共相分別。四、〈辯七事品〉：首列十八界……六愛身，次一一解說（《眾事分阿毘曇論》，缺解說）。然後以界、蘊、處，作攝不攝、相應不相應的分別。五、〈辯隨眠品〉：這是本論最精密的一品；先以九十八隨眠為本，作欲界繫、色界繫、無色界繫，見斷、修斷，見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷（這[A24]裡，插入隨眠定義，九十八隨眠與七隨眠，十二隨眠的相攝），遍行、非遍行，有漏緣、無漏緣，有為緣、無為緣，所緣隨增、相應隨增——七門分別。其次，又就九十八隨眠，類分為二十法，唯二十法，二十心，四十八心，三十六隨眠，四十八無明；一一作所緣隨增、相應隨增的分別。六、〈辯攝等品〉：列舉一法門五，二法門一百零三，三法門三十一，四法門二十一，五法門五，六法門二，七法門三，八法門三，九法門二，十法門二，十一法門一，十二法門一，十八法門一，二十二法門一，九十八法門一，共一百八十二法門。其次，一一的解說。然後以蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增——作四門分別。七、〈辯千問品〉：依《法蘊論》的十八法門，一一以五十問（五十門分別）來分別。八、〈辯[A25]決擇品〉：是依〈諸處品〉造的。先列舉有色、無色等三十三法門，就是〈諸處品〉用來分別的法門。次列舉蘊、界、處、根、隨眠——五門，就是〈諸處品〉用來論相攝的。綜合了上說的三十八法門，然後以蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增——四門作分別，與〈辯攝等品〉的意趣相同。

經上面的內容分析，發見了《品類論》的八品，的確是分為兩大類的：Ⅰ承受古論而改造的；Ⅱ整理古說而創新的。各有四品如下：

• Ⅰ〈辯七事品〉．〈辯攝等品〉．〈辯千問品〉．〈辯[A26]決擇品〉

• Ⅱ〈辯五事品〉．〈辯諸智品〉．〈辯諸處品〉．〈辯隨眠品〉

先論承受古論而改造為說一切有部論書的。一、〈辯七事品〉：與銅鍱部的《界論》（《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉），是源於同一古典，而部派不同。《界論》[2]與〈七事品〉[3]所舉的法門，對列如下：

《界論》與〈七事品〉，前列蘊、界、處，後列觸、受、想、思、識，可說是完全一致的。中間部分，《界論》還是古型的——《分別論》、《法蘊論》等品目；而〈七事品〉已進入新階段，心所法已作成不同的分類。對於上列的法門，《界論》以三法——蘊、界、處，作攝與不攝的分別；以四法——受、想、行、識，作相應不相應的分別。而〈七事品〉，以界、處、蘊，分別攝不攝，也以這三法分別相應不相應，這不是大致相同嗎？《品類論》的〈七事品〉，從來不知道是那七事；作為〈七事品〉（部分）廣說的《界身論》，也不知道為什麼名為「界」。但現在可以斷論：這都是依古傳而來的。《界身論》的界，是從《界論》的界來的。而所以稱為「七事」，應該是淵源於古論的三法——蘊、界、處；四法——受、想、行、識而得名的。

二、〈辯攝等品〉：上面曾說到：《舍利弗阿毘曇論．非問分．界品》，銅鍱部《法集論》的〈概說品〉，與《品類論》的〈辯攝等品〉，是一脈相通的[4]。〈辯攝等品〉，《眾事分阿毘曇論》作〈分別攝品〉，《大智度論》引文作〈攝法品〉。攝法（[A27]Dharmasaṃgraha）與法集（[A28]Dhammasaṃgaṇi），是完全同一的。《品類論》的〈辯攝等品〉，承受古型的「界」——論母、論門，而附以蘊處界攝，智知，識識，隨眠隨增——阿毘達磨的新分別。

三、〈辯千問品〉：依古阿毘達磨，《法蘊論》的論題，而作諸門分別，這是不消多說的。然對「千問」的意義，還值得考慮。奘譯《品類論》（〈辯千問品〉）卷一〇(大正二六．七三三上)說：

「學處淨果行聖種，正斷神足念住諦，靜慮無量無色定，覺分根處蘊界經。……經謂頌中前九後九，及各總為一，合有二十經。依一一經，為前五十問」。

《眾事分阿毘曇論》，雖分列前九後九——十八經，但沒有總經；就是《品類論》，也是沒有的。所以，奘譯本想依二十經，各五十問，合成千問，以解說「千問品」的名義，與實際是不相符合的。考《大智度論》卷一八(大正二五．一九五上)說：

「一切法攝入二法中，所謂名、色，色、無色，可見、不可見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為等，二百二法門，如千難品說」。

又《論》卷二七(大正二五．二五九中——下)說：

「一切法，所謂色、無色法，可見、不可見，有對、無對，有漏、無漏……如是等無量二法門攝一切法，如阿毘曇攝法品中說」。

「千難品」，是「千問品」的異譯。所說的「二百二法門」，應讀為「二，百二法門」；就是二數的法門，有百零二門。這與〈辯攝等品〉（就是〈攝法品〉）的百零三門，《法集論》的百門，雖次第與內容有出入，但數目是非常接近的。據龍樹所見的，〈千問品〉與〈攝法品〉，是一樣的。這在銅鍱部：《法集論》是二數的百法門；《分別論》的〈問分〉（論門分別），也還是二數的百法門。《舍利弗阿毘曇論．非問分．界品》，凡六十二門；〈問分〉的分別，雖減省為三十四門，大致也還是相同的。但與此相當的〈辯攝等品〉，〈辯千問品〉，論門的距離很大。依龍樹所見，〈千問品〉的論門分別，是與〈辯攝等品〉一致的。千問，只是形容論門問答的眾多而已。或者對論門重新整理，大概是五十問吧（確數是很難計算的）！這才以二十經，總成千問，這不是說一切有部〈千問品〉的原型。總之，《法集論》的論母與〈概說品〉，《舍利弗阿毘曇論．非問分．界品》，與〈辯攝等品〉相當。《分別論》的〈問分〉，《舍利弗阿毘曇論．問分》，與〈辯千問品〉相當。這都是承受古型的阿毘達磨，而成為某一部派的新論書。

四、〈辯[A29]決擇品〉：如上所說，是成立於〈諸處品〉以後。四門分別，與〈辯攝等品〉相同；雖不是承受古論而成，但屬於〈辯攝等品〉一流。

再說整理古說而創新的。〈辯五事品〉等四品，是有一貫性的：1.〈辯五事品〉統攝一切法。對於心所法，十大地法而外，分為二類，善的與不善的。不善的，以「一切結、縛、隨眠、隨煩惱、纏」為總結。善的，以「諸所有智，諸所有見，諸所有現觀」為總結。不善心所中，詳說七隨眠，分成九十八隨眠；善心所中，詳說十智。〈辯諸智品〉，〈辯隨眠品〉，就依此而為獨立的一品。2.古型阿毘達磨，依道品及蘊處界等，作問答分別，如《分別論．問分》，《舍利弗阿毘曇論．問分》，《品類論．千問品》。在自相分別中，蘊、處、界，漸為一切法的分類與統攝。所以阿毘達磨常例，是以蘊、界、處攝法的。在阿毘達磨開展過程中，起初重蘊。後以處攝一切法，三科以處為先，如《法蘊論》，《舍利弗阿毘曇論．問分》。末後，說一切有部，以十八界攝一切法為主。《品類論》以「處」為主，作諸門（共相）分別，立〈辯諸處品〉。同時，以《發智論》以來的論究成果，分色、心、心所、心不相應行、無為——五事，立〈辯五事品〉。作自相分別，攝一切法（代替固有的蘊、界、處）；阿毘達磨的面目一新，成為北方佛教最受推重的分類法。3.這四品的成立，阿毘達磨的論門分別，也進入一新的階段。如《阿毘曇心論》卷四(大正二八．八三〇中)說：

「此佛說契經，顯示於三門，識智及諸使（隨眠的舊譯），分別此三門」。

這重要的三門分別，實從《品類論》的四品而來。〈辯諸智品〉，明智所知。〈辯諸處品〉，明識所識。〈辯隨眠品〉，明隨眠所隨增。《大毘婆沙論》卷一〇八(大正二七．五五八上)說：

「若問攝，應依十八界審思而答。若問識，應依十二處審思而答。若問隨眠，應依五部審思而答。若問智，應依四聖諦審思而答。如是諸義，易可顯示」。

《大毘婆沙論》，以《發智論》為宗，所以約界（蘊、界、處）攝法（仍用阿毘達磨舊義），約處明識所識，約四諦（十智依四諦等分別而成）明智所知，約五部（七隨眠約三界、五部分別，成九十八）明隨眠所隨增。如依上說的四品，[A30]那麼，如要攝法，應依五事（這到大乘中才廣泛應用）。這四品的統系，試列表如下：

　　　辯五事品─────五事（自相）分別─────攝所攝　　　辯諸處品─┬───諸門（共相）分別　　　　　　　　└────────────────識所識　　　辯諸智品──────────────────智所知　　　辯隨眠品──────────────────隨眠所隨增

《品類論》八品，龍樹說：四品是婆須蜜——世友作。我以為就是：〈辯五事品〉，〈辯諸處品〉，〈辯諸智品〉，〈辯隨眠品〉。世友為健馱羅（Gandhāra）的大論師，繼承《發智論》而有卓越的建樹。這四品，意義一貫，代表了世友的思想。其他四品，主要為淵源古論而改造為說一切有部的。〈辯攝等品〉、〈辯[A31]決擇品〉，都以蘊處界攝、識識、智知、隨眠隨增——四門分別，與迦溼彌羅（Kaśmīra）毘婆沙師說相合；與龍樹的傳說——「四品是罽賓阿羅漢作」，也完全符合。

第二項　世友品類論的特色

依經分別，古以五蘊或十二處攝一切法。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸——十色處是色蘊；意處是識蘊；法處是受蘊、想蘊、行蘊，及五蘊所不攝的無為法。這是古典的、經師的分類法。上座系阿毘達磨論師的論義，如《分別論》十二處分別說：「云何法處？受蘊，想蘊，行蘊，所有色無見無對法處所攝，及無為」[1]。成立法處所攝色（五蘊中屬於色蘊），阿毘達磨論師的分類表，有了新的進步。但銅鍱部不再深究，止於這一階段，所以在有為法中，形成色心二元論，說命根有色與心的二類等。大陸的分別說系，說一切有系，有了進一步的建立，就是「心不相應法」，如《舍利弗阿毘曇論》卷一(大正二八．五二八下)說：

「法入，是名一二分，或心相應，或非心相應。云何法入心相應？若法入心數，受、想乃至煩惱使。云何法入非心相應？若法入非心數，生乃至非想非非想智」。

「心相應」，「非心相應」，本是阿毘達磨的論門（論母）。《舍利弗阿毘曇論》，也是成立這二類的。所說的非心相應，在法入中，無為法也攝在非心相應以內。在行陰中，非心相應是：「行陰若非心數，生乃至滅盡定」[2]。這一分別，已接近「心相應行」、「心不相應行」了。但《舍利弗阿毘曇論》，只是否定的，稱之為非心相應，而不是肯定的，稱之為心不相應。從非心相應到心不相應，似乎是理念上的死結，再也意會不過來。所以《舍利弗阿毘曇論》，也就停止在那一階段。在說一切有部中，到《發智論》，才明確的見到成立了「心不相應行」，如論異熟因時說：「色、心、心所法、心不相應行」[3]。又如說：「依命根、眾同分，及餘如是類心不相應行」[4]。世友（Vasumitra）承受論師們的論究成果，不再為蘊、界、處攝法的舊形式所拘束，而提出了以五事——色、心、心所、心不相應行、無為來攝一切法。這不能不說是卓越的成就！這難怪〈五事品〉的單行流通，從後漢到晚唐，一再譯傳到中國來，受到大乘瑜伽者的厚愛了。現在根據〈辯五事品〉，列五事攝法表如下：

　　　　　　┌能造色───地．水．火．風　　　色──┤　　　┌眼．耳．鼻．舌．身　　　　　　└所造色┤色．聲．香．味．觸一分　　　　　　　　　　└無表色　　　心───────六識身　　　　　　　　　　┌受．想．思．觸．作意．欲．勝解．念．定．慧　　　　　　　　　　│信．勤　　　　　　　　　　│尋．伺　　　心所法────┤放逸．不放逸　　　　　　　　　　│善根．不善根．無記根　　　　　　　　　　│一切結．縛．隨眠．隨煩惱．纏　　　　　　　　　　└諸所有智．諸所有見．諸所有現觀　　　　　　　　　　┌得　　　　　　　　　　│無想定．滅定．無想事　　　心不相應行──┤命根．眾同分　　　　　　　　　　│依得．事得．處得　　　　　　　　　　│生．老．住．無常性　　　　　　　　　　└名身．句身．文身等　　　無為法─────虛空．非擇滅．擇滅

從五事攝法表來看，心不相應行，已大體完成。得，本從眾生初生的「得依、得事、得處」，及修證的得定、得果而來，所以都列舉出來。心所法還在初階段，受、想……定、慧，是十大地法，出於《發智論．智納息》[5]。念、定、慧連下文讀，與信、勤合為五根；尋與伺，是禪支：這都是古代修證論的重要心所。此下，善不善相對。應斷的煩惱，以經說的結、縛等為代表；應修的智慧，以智、見、現觀為代表。這一心所的分類，還是古典的；可見《品類論》主世友的時代，是並不太遲的。世友為《發智論》的大家，但不立異生性，與《發智論》的見解，多少有些不同。這所以《大毘婆沙論》集成以後，部分不滿專宗《發智》——毘婆沙師的論師，造作論書，都繼承世友的傳統。

《法蘊論》的〈蘊品〉與〈處品〉，所說心所法與心不相應行[6]，都與〈辯五事品〉一樣。福原亮嚴解說為：世友繼承《法蘊論》的成果[7]。《法蘊論》，當然是有古傳淵源的，早於《品類論》的，但內容卻在不斷的增改中。沙門果有有為與無為，出於《施設論》；九十八隨眠，出於《發智論》。所以心相應、心不相應行的分類，不是《法蘊論》創說，為《品類論》所稟承，反而是依《品類論》的新說，充實了古傳的《法蘊論》。這在上面已經說到；如泛說《法蘊論》為古型的，將陷於嚴重的誤解[8]！至於〈辯七事品〉的心所法分類，當在下一節說明。

《品類論》的另一特色，是不泛論一切，而集中於有代表性的法門。如通一切法的蘊、處、界，取處；種種智慧中，取十智；種種煩惱中，取九十八隨眠（七隨眠）。這比之《發智論》的廣泛，更為精簡，成為後代阿毘達磨論典型。其中，隨眠——〈辯隨眠品〉的精密論究，更為世友的特長。不但〈辯隨眠品〉，〈辯五事品〉也廣明隨眠。〈辯諸處品〉的三十三門分別中，除常例的見修非所斷——三斷門外，[A32]並出六斷門。以五法門攝法中，最後也就是九十八隨眠。世友是重視隨眠論的；《大毘婆沙論》所引的世友說，也可見對於隨眠論的重視：

• 1.「由四事故，說諸隨眠有隨增義」[9]。

• 2.「由五事故，諸隨眠斷」[10]。

• 3.「相應隨眠染汙心故，所緣隨眠不如是故」[11]。

世友造《品類論》——四品，引起了說一切有部阿毘達磨論者的推重。於是罽賓論師，在世友學的基礎上，取古傳的論義，而改作為〈辯七事品〉，〈辯攝等品〉，〈辯千問品〉，〈辯[A33]決擇品〉。而〈辯攝等品〉與〈辯[A34]決擇品〉，也就立蘊處界攝、智知、識識、隨眠隨增——四門分別。總編為八品的《品類論》，而傳說為一切是世友所造的。