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說一切有部為主的論書與論師之研究

第四章 六分阿毘達磨論

第一節 總說

說一切有部的主流阿毘達磨論師以七部論——六足論及《發智論》為本論六足論是:《阿毘達磨法蘊足論》《阿毘達磨集異門足論》《阿毘達磨施設足論》《阿毘達磨品類足論》《阿毘達磨界身足論》《阿毘達磨識身足論》

六論的集為一組最先見於龍樹(Nāgārjuna)的《大智度論》稱為「六分阿毘曇」龍樹說到六分阿毘曇時同時說到「身義毘曇」身是《發智論》義是《大毘婆沙論》這可見龍樹的時代已經稱《發智論》為身六論為支分了《八犍度論.根犍度》末附記說:「八犍度是體耳別有六足」《俱舍論(光)記》說:「前之六論義門稍少發智一論法門最廣故後代論師說六為足發智為身」然身與足的對稱實是偏重《發智論》的毘婆沙師的私說上座部系的阿毘達磨如《舍利弗阿毘曇論》分為四分而《毘尼母經》等別為五種南北所傳的六論大體為取四分或五種而別為獨立的組織所以龍樹仍稱為六分六分是阿毘達磨的六部分本沒有附屬於《發智論》的意義由於《發智論》系的高度發達六論就不免遜色毘婆沙師特重《發智論》以《發智論》說為主而解說會通六論六分於是形成《發智論》的附屬也就稱《發智論》為身六分為六足了

關於六論的作者玄奘門下所傳如《俱舍論(光)記》卷一大正四一.八中——下說:

「舍利子造集異門論一萬二千頌略者八千頌大目乾連造法蘊足論六千頌大迦多衍那造施設足論一萬八千頌已上三論佛在世時造佛涅槃後一百年中提婆設摩造識身論七千頌至三百年初筏蘇密多羅造品類足論六千頌又造界身足論廣本六千頌略本七百頌」

現存西藏的稱友(Yaśomitra)《俱舍論疏》也傳一說:

「品類足(作者)上座世友識身(作者)上座天寂法蘊(作者)聖舍利弗施設論(作者)聖目犍連耶那界身(作者)富樓那集異門(作者)摩訶拘絺羅」

龍樹的《大智度論》卷二大正二五.七〇上也說:

「六分阿毘曇中第三分八品之名《分別世處分》是目犍連作六分中初分八品四品是婆須蜜菩薩作四品是罽賓阿羅漢作餘五(四?)分諸論議師作

這三項傳說對六論的作者都沒有一致但這六部論可以分為兩類:一佛的及門弟子作——《法蘊論》《集異門論》《施設論》後世的論師造——《品類論》《界身論》《識身論》這表示了前三部是源於古代傳來而成立的後三論是論師的撰作代表古傳的三部如上面(第二章第一節第四項)說到:作為阿毘達磨的根源佛世的大弟子是舍利弗(Śāriputra大目犍連(Mahāmaudgalyāyana大拘絺羅(Mahākauṣṭhila所以稱友疏中有大拘絺羅而沒有大迦多衍那(Mahākātyāyana更為合理而且就以傳說來說玄奘所傳大迦多衍那造施設論也與其他的一切傳說不合如1.晉譯的《鞞婆沙論》說:「如彼目連施設所說」2.涼譯《毘婆沙論》說:「彼尊者目犍連作如是說顯有橫死」——指《施設論》3.《大智度論》也說是目犍連造4.稱友傳為目犍連造所以《施設論》的作者除奘門的傳說外是一致傳為目犍連造的《施設論》的初品名「分別世處」——「世間施設」傳為依《長阿含經》的《世記經》——《樓炭經》造的「世間施設」說到世界的成壞四洲輪王須彌山諸天三惡道阿修羅以及劫初的傳說這些超越一般常識的事情以神通第一的大目犍連來說明真是恰合身分當然這也只是仰推大目犍連而已

六論的次第除上所引——奘門的傳說稱友疏的傳說外近人呂澂又自推定一說:《法蘊論》《施設論》《集異門論》《品類論》《界身論》福原亮嚴《有部阿毘達磨之發達》依《大正藏》而列為次第今以奘門的傳說為準而先舉《法蘊論》次第來說明

第二節 阿毘達磨法蘊足論

《阿毘達磨法蘊足論》唐玄奘於顯慶四年(西元六五九)譯共十二卷分二十一品題大目乾連(Mahāmaudgalyāyana)造然稱友(Yaśomitra)傳說為舍利弗(Śāriputra)造在說一切有部中這代表了最古典的阿毘達磨如《十誦律》(說一切有部的律藏)說到論藏的結集就舉五戒為例意指本論的第一品《根本說一切有部毘奈耶雜事》說到結集論藏——摩窒理迦項目也與本論相近唐靖邁〈法蘊足論後序〉也推重這部論如《法蘊論》末大正二六.五一三下說:

「法蘊足論蓋阿毘達磨之權輿一切有部之洪源也!……至如八種犍度騖徽於發智之場五百應真馳譽於廣說之苑斯皆挹此清波分斯片玉」

在「阿毘達磨論初型」(本書第二章第二節第三項)中說到銅鍱部的《分別論》《舍利弗阿毘曇論》的〈問分〉〈非問分〉說一切有部的《法蘊論》共同的論題達十二項目推為阿毘達磨的初型然這是各派論書取捨的共同不可誤解為:初為十二論題後由各部的增益而不同本論的二十一品分為三類如下:

  • Ⅰ1.學處.2.預流支.3.證淨.4.沙門果.5.通行.6.聖種.7.正勝.8.念住.9.神足.10.聖諦.11.靜慮.12.無色.13.無量.14.修定.15.覺支(五根.五力.八聖道支)

  • Ⅱ16.雜事

  • Ⅲ17.根.18.處.19.蘊.20.多界.21.緣起

Ⅰ《中部》(一〇三經)《如何經》說:四念住……八聖道支——三十七道品為「論阿毘達磨論」的內容這是舉其宗要以道品的修證為中心論題道的項目是不限於這七類的本論的第一類從〈學處品〉到〈覺支品〉共十五品都是道(及道果)的項目就是古阿毘達磨論——摩窒里迦部分

Ⅲ古代的「論毘陀羅論」早已涉及蘊處的問答是一切法《阿含經》已綜合為一類二十二根為流轉還滅中的增上依四諦明世出世間因果緣起明因果流轉這六類在阿毘達磨中也自成一類(說一切有部對於四諦重在慧觀的諦理所以攝在道品類中《發智論》也是這樣)本論先道品類而後蘊處等類《舍利弗阿毘曇論》與《分別論》都是先蘊處等而後道品類次第雖恰好相反而分為二類是極為明顯的這二類的綜合也可說阿毘達磨論與毘陀羅論的結合形成古阿毘達磨「經分別」——分別自相的主要項目

Ⅱ在前後二大類間本論有〈雜事品〉與《分別論》的〈小事分別〉《舍利弗阿毘曇論.非問分》的〈煩惱品〉相當是種種煩惱的隨類纂集隨類纂集所成立的一向都附於道品等分別以後的隨類纂集的本論僅〈雜事〉一品《分別論》有〈智分別〉〈小事分別〉(〈法心分別〉)——三品《舍利弗阿毘曇論.非問分》有〈界品〉等六品此外本論保存依經而作論分別的形式《分別論》與《舍利弗阿毘曇論》已直標論題而作分別二論都有〈問分〉本論還沒有從品目與形式方面來說本論是更近於古型的

本論源於古傳的阿毘達磨在法義中一定有較古的部分既發展獨立而成說一切有部論書也就有說一切有部的特殊論義對於這先舉一例——《舍利弗阿毘曇論.問分.入品》及《法蘊論.根品》的一節試為說明阿毘達磨論義的發展與分化情形

法蘊論
舍利弗阿毘曇論
云何眼入?眼根是名眼入
云何眼入?眼界是名眼入
云何眼根?謂眼於色已正當見及彼同分是名眼根
云何眼入?我分攝已見色今見色當見色不定(是名眼入)
又眼增上發眼識於色已正當了及彼同分是名眼根
又眼於色已正當礙及彼同分是名眼根
若眼我分攝色已對眼今對當對不定若眼無礙(是名眼入)
又眼於色已正當行及彼同分是名眼根
若眼我分攝色光已來今來當來不定是名眼入
如是過去未來現在諸所有眼根名為眼根……此復云何?謂四大種所造淨色
云何眼入?若眼我分攝去來現在四大所造淨色是名眼入
云何眼入?若眼我分攝過去未來現在淨色是名眼入
或地獄或傍生或鬼界或天或人或中有或修所成……
謂名眼名眼處名眼界名眼根名見名道路名引導名白名淨名藏名門名田名事名流名池名海名瘡名瘡門名此岸如是眼根名內處攝
是眼入是眼根是眼界是田是物是門是藏是世是淨是泉是海是沃燋是洄澓是瘡是繫是目是入我分是此岸是內入

《分別論》與此相當的如〈處分別〉(譯意)南傳四六.八四說:

「云何眼處?若眼我分攝四大所造淨色不可見有對」

「不可見有對眼於可見有對色已見今見當見不定是名眼處」

「是眼處是眼界是眼根是世間是門是海是淨是田是事是導者是目是此岸是空村是名眼處」

《分別論》的分別與《舍利弗阿毘曇論》的次第(三八)相順首明眼以有情自體所攝的四大所造淨色為性次約三世明眼的作用也就是眼之所以為眼的末舉經說的異名與比喻在這些上三部論都是一樣的本論與《舍利弗阿毘曇論》從已今當見更說已正當行已正當礙本論更說已正當了解說雖大大的增廣但沒有成為重要的異義特別是「不定」《分別論》作 passe是可能(見)而沒有能(見)的這在說一切有部中稱為「彼同分」名稱不同而意義還是一樣這都可見上座部阿毘達磨的共義但本論總結上說的已正當見已正當行已正當礙已正當了而說「如是過去未來現在諸所有眼根」與《舍利弗阿毘曇論》(三)可說相同而「三世有」的思想在本論中充分表顯出來上座部依經而作阿毘達磨論義對蘊以及知都是作「已今當」——三世的分別解說這實在是「三世有」說最有力的啟發等到三世有說明確提出一分學者不同意而形成「說一切有」「分別說」的對立還有本論對眼根的分別五趣眼而外特立「中有」眼也是三世有者的不共論義從上面的對比阿毘達磨論的古義以及三世有說的發現說一切有部論義的增入可以看出阿毘達磨論發展的部分情形

根源於古阿毘達磨而編成說一切有部的本論時代是不會太遲的還是說一切有部舊阿毘達磨師的時代試舉三例來說:1.本論〈處品〉對色聲等的分別與《舍利弗阿毘曇論.入品》銅鍱部《法集論.色品》都還是雜亂的資料堆集——從契經及世俗而來的沒有精簡整理本論稍微精簡但在說一切有部論書中還沒有成熟不能表彰自宗的特色以色處為例如下:

《法集論》:「云何色處?……若色四大種所造如色可見有對:青.黃.赤.白.黑.紫.哈利.哈利色.嫩芽色.長.短.小.大.方.圓.四方.六方.八方.十六方.低.高.影.光.明.暗.雲.霧.煙.塵.月輪色.日輪色.星色.鏡輪色.寶珠(色).寶螺(色).真珠(色).琉璃色.金(色).銀色……是名色處」

《法蘊論》:「云何色處?……謂四大種所造:青.黃.赤.白.雲.煙.塵.霧.長.短.方.圓.高.下.正.不正.影.光.明.暗.空一顯色.相雜.紅.紫.碧.綠.皂.褐及餘所有眼根所見……名色處」

《舍利弗阿毘曇論》:一自身色外色:「若外色眼識所知:青.黃.赤.白.黑.紫.麁.細.長.短.方.圓.水.陸.光.影.煙.雲.塵.霧.氣.明.闇等及餘外色眼識所知是名色入」

2.對於色法本論僅說「四大及四大所造」——眼等五根及色等五塵始終沒有說到「無表色」——無見無對色這是最值得注意的說一切有部論宗立無表色(業)《舍利弗阿毘曇論》也立無表色但在說一切有部——四大論師中重經的法救(Dharmatrāta覺天(Buddhadeva不立無表色本論還存有分別契經(釋經論)的形式對於這似乎代表了「無表色」還沒有被熱心討論的時代

3.古代阿毘達磨論者特重五根五力七覺支八聖道支如銅鍱部的《無礙解道》處處詳說五根五力七覺支八聖道支於前然後略說四念住四正勤四神足《舍利弗阿毘曇論》四念處四正勤四神足——三品都屬於〈非問分〉也表示了這一意義其中五根(五力)一直成為論究重心因為大眾部(及大陸分別說系《舍利弗阿毘曇論》也如此)以為五根唯是無漏的而上座部中銅鍱部說一切有部犢子部系都說五根通於有漏及無漏所以修證次第——從有漏到無漏都約五根來說明以五根為世第一法成為上座部系異於大眾部的特點這可從《大毘婆沙論》而明白的理解出來本論解說「法隨法行」(沒有說到四加行)也以有漏的五根為性與舊阿毘達磨師相同如《論》卷二大正二六.四五九下說:

「如理作意審正觀察深妙義已便生出離遠離所生五勝善法謂信精進及念……修習堅住無間修習增上加行如是名為法隨法行精勤修習法隨法行便得趣入正性離生」

本論成為說一切有部的論書如上引述時間是不會遲於《發智論》的但自《發智論》撰集流行以來說一切有部進入了新的階段在阿毘達磨論義的弘傳中《法蘊論》是隨時而有所修訂增補的如《發智論》特創的九十八隨眠說已編入〈沙門果品〉《品類論》所綜集的心所法(相應行)心不相應行無為法已編入〈處品〉《施設論》新增的文義也已編入〈沙門果品〉了《大毘婆沙論》卷六五大正二七.三三七下說:

「施設論中亦作是說:預流果有二種謂有為及無為云何有為預流果?謂此果得及此得得(插入解說)……若諸學根學力學戒學善根八學法及此種類諸學法是名有為預流果云何無為預流果?謂三結永斷及此種類諸結法永斷八十八隨眠永斷及此種類隨眠法永斷是名無為預流果」

《施設論》對四果的說明與奘譯《法蘊足論.沙門果品》相同「得得」是比《發智論》(但說「得」)更進一層的論義在《大毘婆沙論》集成時這樣的解說四果還是《施設論》的特義可見《法蘊論》的這一說明是引取《施設論》說而為增補的所以現存的《法蘊論》是古型的但受有新阿毘達磨——《發智論》《品類論》等影響如一概以《法蘊論》為古型的那將引起嚴重的誤會

第三節 阿毘達磨集異門足論

《阿毘達磨集異門足論》玄奘於顯慶五年到龍朔三年(西元六六〇——六六三)譯出凡十二品二十卷本論是《長阿含經》的《集異門經》的解說舊譯名《眾集經》《長部》(三三經)名《等誦經》宋施護(Dānapāla)譯作《佛說大集法門經》涼譯《毘婆沙論》引文作《攝法經》或《集法經》經是舍利弗(Śāriputra)集出的所以玄奘傳說本論為舍利弗造稱友(Yaśomitra)的《俱舍論疏》說是大拘絺羅(Mahākauṣṭhila)造其實在阿毘達磨學系中舍利弗與大拘絺羅早就難於分別的了

集經的緣起是:當時離繫親子(Nirgrantha-jñātiputra)死了徒眾自相鬥爭而分散舍利弗警覺到當來的釋子比丘也可能分散所以當佛在世時就結集法數預為防護經文的結集法數以增一編次從一到十為十品前有緣起後有讚勸所以論文為十二品本論是經的解說論體是標目與釋義被稱為摩呾理迦《根本說一切有部毘奈耶雜事》結集摩呾理迦說到「法集」就指本論而說釋義古樸而簡要為毘婆沙師所重視後來大乘的《瑜伽師地論.聞所成地》的內明部分也就是此經的另一解說

銅鍱部的《法集論》首列論母及經母經母部分二法門凡四十二並在〈概說品〉附有解說《法集論》的經母就是《集異門論》所依的《眾集經》的二法門(略有增益)《法集論》與本論是淵源於同一的古傳而自為撰述的不知銅鍱部的論師們以什麼理由專取二法門為摩呾理迦而棄其他的部分又加〈心生起品〉〈色品〉及論母經母的解說而成《法集論》?這才面目全非幾乎不知《法集》的古義了!

在《集異門論》中略指「如法蘊論說」的著實不少如「惡言」「惡友」「善友」「欲界恚界害界」「出離界無恚界無害界」「欲界色界無色界」「色界無色界滅界」等還有不曾明說而內容與《法蘊論》一致的如「三善尋」的六釋本論依《長阿含》的《眾集經》而與《法蘊論》一樣同用《多界經》的六十二界說本論有「有說」「或作是說」可見阿毘達磨論義漸入部派異說階段所以《集異門論》的集釋必在《法蘊論》成立以後

本論為經的解說對說一切有部阿毘達磨新義還很少引用唐譯《大毘婆沙論》曾引《集異門論》說到三界見修所斷遍行不遍行隨眠而實為《品類論.辯攝等品》的誤譯《集異門論》雖成立於《法蘊論》以後但直釋經文為體例所限沒有過多的修訂增補所以論義反比現存的《法蘊論》為古樸

第四節 阿毘達磨施設足論

第一項 品目與撰述的推論

說一切有部的阿毘達磨論——「六足」「身義」玄奘幾乎都翻譯了惟有《施設論》沒有譯出這是很可惜的《俱舍論(光)記》說:「施設論壹萬八千頌」《大智度論》說:「第三分八品之名《分別世處分》是目犍連造」本論是長達一萬八千頌(可譯五六十卷)分為八品的大論趙宋時法護(Dharmapāla)等譯出《施設論》共七卷論內別題為:「對法大論中世間施設門第一」「對法大論中因施設門第二」到「對法大論中因施設門第十四」西藏也有《施設論》分〈世間施設〉〈因施設〉〈業施設〉藏譯的〈因施設〉部分與法護譯的《施設論》相當但從舊傳的一萬八千頌八品以及《大毘婆沙論》的引文來說不但漢譯的殘闕不全西藏的譯本也只是部分而已

施設(prajñaptipaññatti在上座部系阿毘達磨論書中意義重要而應用極為普遍銅鍱部有《人施設論》(與《舍利弗阿毘曇論.非問分.人品》相當)在《人施設論》初首舉「六施設:蘊施設處施設界施設諦施設根施設人施設」又《雙論》等都有〈施設分〉——立門釋義以施設為論名以施設為「分」名都是類集安立分別的意思《舍利弗阿毘曇論》有這樣的話:

「今當集假結正門」

「今當集假觸正門」

「今當集假心正門」

假結假觸假心——假是什麼意義?假應為施設的異譯如《異部宗輪論》的「說假部」《十八部論》就譯為「施設論部」又如《摩訶般若波羅蜜經.三假品》:法假施設受假施設名假施設依《大智度論》原文是法波羅聶提受波羅聶提名波羅聶提波羅聶提(prajñapti可以譯為「假」也可譯「施設」鳩摩羅什(Kumārajīva)譯作「假施設」那是重疊語用來表達本義以免誤解了這樣《舍利弗阿毘曇論》的假結假觸假心就是結施設觸施設心施設了《舍利弗阿毘曇論》中同樣的性質標揭同樣的文句而沒有「假」字的還有「今當集諸道門」「今當集諸不善法門」「集諸因正門」「今當集名色正門」這種類集而立門釋義的都是假——施設或以一法門為主而纂集經說或以一切法為對象而類集種種義門——論門論母或依一法門而安立章門分別解說在阿毘達磨論中施設一詞的應用極廣

傳為大目犍連(Mahāmaudgalyāyana)所造的《施設論》《大智度論》作《分別世處分》分別也就是施設的異譯如真諦(Paramârtha)的《部執異論》譯說假部(《施設論》)為分別說部依《大智度論》說論有八品從第一品的「世間施設」得名《大智度論》夾注依《樓炭經》造《樓炭經》是《長阿含經》的《世記經》異譯有《大樓炭經》《起世經》《起世因本經》《世記經》就是世分別記有分別的意義起世的起也是施設安立的別譯所以施設——波羅聶提古來或譯為「假」或譯為「分別」或譯為「記」再來注意說一切有部古傳的阿毘達磨——摩呾理迦如:

《阿育王傳》:「摩得勒伽藏者所謂四念處……願智三昧增一定法百八煩惱世論記結使記業記定慧等記

《阿育王經》:「云何說智母?謂四念處……願智悉皆結集:法身制說寂靜見等是說智母」

《根本說一切有部毘奈耶雜事》:「所謂四念處……法集法蘊如是總名摩呾理迦」

《順正理論》:「四念住……及《集異門》《法蘊》《施設》如是等類一切總謂摩呾理迦」

這是源於同一文句的不同傳譯最初結集的阿毘達磨——摩呾理迦首列四念處等大致與《法蘊論》的品目相近文末《順正理論》明說《集異門》《法蘊》《施設》——三部論的論名這與《阿育王經》的結集法身制說(施設的別譯)相合最可注意的是晉代初譯的《阿育王傳》末作「世論記結使記業記慧等記」準上所說《世記經》的記就是施設的古譯那麼這就是「世論施設」「結使施設」「業施設」「定施設」「慧施設」了藏譯的《施設論》分〈世間施設〉〈因施設〉〈業施設〉而上文也有「世論記」與「業記」所以傳說的《分別世處分》總有八品現在雖不能完全明白但憑上來的文證可以推定:世間施設因施設業施設結使施設定施設慧施設——是《施設論》的部分品目

《施設論》《大智度論》作《分別世處分》涼譯《毘婆沙論》或稱之為《施設世界經》《施設論》起初似乎是以初品——〈世間施設〉得名的說到〈世間施設〉傳說是依《樓炭經》造的《樓炭經》——《世記經》的內容是從器世間的成壞器世間的安立說明有情世間——人地獄畜生餓鬼等情形《長阿含經》的《世記經》凡五卷分為〈閻浮提洲品〉〈鬱單曰品〉〈轉輪聖王品〉〈地獄品〉〈龍鳥品〉〈阿須倫品〉〈四天王品〉〈忉利天品〉〈三災品〉〈戰鬪品〉〈三中劫品〉〈世本緣品〉——十二品婆羅門教有《往世書》(Purāṇa敘述五事——宇宙的創造宇宙的破壞與再建神統與王統的世系古代諸王治世的情形月族的歷史《世記經》可說是佛教立場的《往世書》與《世記經》類似的有陳真諦譯的《立世阿毘曇論》凡十卷二十五品《世記經》的緣起如《經》卷一大正一.一一四中說:

「眾比丘於食後集講堂上議言:諸賢!未曾有也!今此天地何由而敗?何由而成?眾生所居國土云何?爾時世尊於閑靜處天耳徹聽聞諸比丘於食後集講堂上議如此言……佛告諸比丘:……汝等欲聞如來記天地成敗眾生所居國土不耶?……諦聽諦聽善思念之當為汝說」

依經文這是比丘們以世界成壞眾生所住的器世間為論題而共同論議如來知道了就應機宣說但內容非常類似的《立世阿毘曇論》開端就說:「如佛婆伽婆及阿羅漢說」論文中或標「如是我聞」直錄經文(每有新的成分)或直敘而末了說:「是義佛世尊說如是我聞」這顯然為經說及傳說的類集從《世記經》《立世阿毘曇論》的內容來說一部分是見於《雜阿含經》等的或作佛及阿羅漢說或作初由比丘們論議後由佛說這應解說為:這是依據古傳的經說由眾比丘——阿羅漢們的整理論議而集成覺得完全符合如來的意思

說一切有部的《施設論》——《分別世處分》我以為並非依《長阿含經》的《世記經》造的《大智度論》夾注所說只是譯者或錄寫者所附加並非論文因為編為經的體裁作為佛為眾比丘說如《世記經》那樣只是某一部派的傳說而不是各派公認的如銅鍱部的《長部》就沒有與《世記經》相當的契經銅鍱部並非沒有說到這些問題而是沒有集成這樣的部類作為是佛說的說一切有部的《大毘婆沙論》論到有關的問題沒有引用《起世經》卻有《(世間)施設論》還有不明部派(可能是犢子部系)的《立世阿毘曇論》也是佛弟子援引佛說而撰述的世間施設是當時佛教界的共同論題共同要求各部派都有類似的部類但或稱為經或稱為論並不一致說一切有部的《施設論》依經(或引經)而作問答明白表示了佛弟子的撰述——論書的立場

第二項 施設論與說一切有部

《施設論》起初極可能為〈世間施設〉部分後又增編成八品以漢譯的《施設論》——〈因施設〉來說輪王七寶輪王與佛生死與動物眼山林花果大海雲雨雷電與「世間施設」有關的問題仍占十分之五其餘的也是因輪王而說到佛與菩薩神通變化等事情從《大毘婆沙論》引文來看世間安立死生神通變化定慧是《施設論》所重的而對業與業報說得特別多

《施設論》是有古代的論說為基礎的其淵源與《長阿含經》的集成可能有關《施設論》的成立與《世記經》《立世阿毘曇論》等同時適應當時佛教界的一般需要而造作離阿育王(Aśoka)的時代不遠《施設論》是不限於說一切有部的如《大毘婆沙論》說:

「有說:四沙門果唯是無為如分別論者……彼作是說:無為果中亦可說住故施設論作如是說:彼住於斷不求勝進」

「犢子部分別論者欲立音聲是異熟果問:彼由何量作如是說?答:由聖言故如施設論說:何緣菩薩感得梵音大士夫相?菩薩昔餘生中離麁惡語此業究竟得梵音聲由此說故彼便計聲是異熟果」

依上二文可見《施設論》是被看作「聖言」的不但為說一切有部所推重也是犢子部分別論者——大陸分別說系(通大眾部)所信用各部都推重這部論這部論的成立是不會太遲的說一切有部論師重視《施設論》與《集異門論》《法蘊論》同樣的推為古傳的摩窒里迦以《施設論》為自部的六論之一然《施設論》的論義每與說一切有部主流——《發智論》系不合如《大毘婆沙論》說:

  • 1.「云何無明?謂過去一切煩惱」

  • 2.「二唯有漏謂慚愧」

  • 3.「男子造業勝非女人男子練根勝非女人男子意樂勝非女人」

  • 4.「何緣故癡增?謂於害界害想害尋若習若修若多所作彼相應尋名為害尋」

  • 5.「贍部洲人形交成婬……他化自在天相顧眄成婬」

毘婆沙師非常重視《施設論》引用的多達七十餘則這是由於「世間施設」「業施設」當時重視的問題要借重《施設論》的緣故但《施設論》義每與毘婆沙師不合有的勉強的給予會通有的就簡單的說:「彼不應作是說」這也可以說明《施設論》並不是專屬於說一切有部的但由於說一切有部的重視《施設論》畢竟成為說一切有部的論書了說一切有部的新義據《大毘婆沙論》所引已增入不少如得與得得九十八隨眠成就不成就九十八隨眠成就不成就都是《發智論》時代的論義而得得還在《發智論》以後《發智論》學系將說一切有部的論義增補在《施設論》中《大毘婆沙論》以後才被公認為說一切有部的六論之一《施設論》的說一切有部化是不會太早的

在說一切有部的論書中《施設論》當然是很重要的但對阿毘達磨論義也許反而遜色因為《施設論》的根本是「世間施設」對有關超越一般常識的事象綜集一切古傳與新說的大成「因施設」等也還是繼承這一特色以超越一般常識的事相為對象或是關於天象地理——山物理生理動物植物等物質科學處理的問題或是天宮龍宮地獄餓鬼神通變化等信仰傳說的問題對這些問題憑傳說與推理而作成的答案這是不可避免的容易陷於謬誤的推理增加了佛法中的神奇成分然而這是當時佛教界的一般要求共同論議不只是《施設論》如此更不是說一切有部一部的事

順應佛教的時代需要以「世間施設」為主而集成《施設論》那時的佛教界業與空——兩大論題已非常的重視《發智論》本沒有重三三摩地——空空三摩地無相無相三摩地無願無願三摩地是《施設論》所說的關於空綜集為十種空如《大毘婆沙論》卷一〇四大正二七.五四〇上說:

「施設論說:空有多種謂內空外空內外空有為空無為空無邊際空本性空無所行空勝義空空空(如是十種空如餘處分別)」

《施設論》對於空義的解說雖不應加以推測但《施設論》對於空的重視是不容懷疑的事對於重三三摩地有類似單修重修圓修的說明如《大毘婆沙論》卷一〇四大正二七.五三八下說:

「施設論中初作是說:空三摩地是空非無願無相無願三摩地是無願非空無相無相三摩地是無相非空無願」

「即彼論中次作是說:空三摩地是空亦無願非無相無願三摩地是無願亦空非無相無相三摩地唯是無相非空無願」

「即彼論中後作是說:空三摩地是空亦無願無相無願三摩地是無願亦空無相無相三摩地是無相亦空無願」

《施設論》的本義是如說一切有部所說的嗎?在佛教界對於三解脫門一向有三門別入三門展轉助成三門實義無別的異說《施設論》對於三三摩地的見解是值得重視的了

《施設論》——富於傳說的神秘的推理中唯心論的氣息增強了如《大毘婆沙論》卷二六大正二七.一三二上說:

「佛告長者:此入出息是身法身為本繫屬身依身而轉」

「施設論說:何緣死者入出息不轉耶?謂入出息由心力轉死者無心但有身故」

出入息佛是作為生理現象的所以又名「身行」《施設論》以為由心力而起雖可能是由禪定的部分經驗而引出的結論但不免偏於心了

第五節 阿毘達磨品類足論

第一項 傳譯與作者

六分阿毘達磨中《阿毘達磨品類論》表達了阿毘達磨思想的圓熟階段《品類論》雖是屬於《發智論》系的但地位幾乎與《發智論》相等大乘的龍樹(Nāgārjuna於法相分別大抵取《品類論》說而不取《發智論》與《大毘婆沙論》在說一切有部的阿毘達磨論書中《發智論》而外這是最值得重視的名著了

《阿毘達磨品類論》玄奘於顯慶五年(西元六六〇年)譯出十八卷分八品異譯有宋求那跋陀羅(Guṇabhadra)譯的名《眾事分阿毘曇論》十二卷也分八品這二部都是全譯此外《品類論》第一〈辯五事品〉後漢建和二年(西元一四八)來中國的安世高曾譯為《阿毘曇五法行經》一卷唐大番國沙門法成譯為《薩婆多宗五事論》一卷從漢到唐《品類論》的〈辯五事品〉單行流通是非常盛行的安譯的《阿毘曇五法行經》在分別五法以前有八智十六行相四諦——一段這應該是譯者取別處文句附於論前的其他的譯本都沒有這一段不應該為此而作不必要的推論

《品類論》是世友(Vasumitra)造的這是一致的傳說這位世友是否《大毘婆沙論》所說的四大論師之一呢?四大論師之一的世友是《發智論》的權威學者九十八隨眠說傳為《發智論》主的創說《品類論》已充分引用可見《品類論》也是成於《發智論》以後的我以為:《品類論》作者世友就是《大毘婆沙論》所說的四大論師之一的世友約為西元前一〇〇年頃人至於傳說他為婆沙評家主持第三結集到下面再為論說

《品類論》八品傳說為世友所造但其中還有分別如《大智度論》卷二大正二五.七〇上說:

「六分中初分八品四品是婆須蜜菩薩作四品是罽賓阿羅漢作」

這是龍樹所知所傳的古說世友所作的僅有四品是那四品呢?呂澂曾推論為:〈諸處品〉〈七事品〉〈隨眠品〉〈攝等品〉——四品是世友所作這是不能輕率論定的試先審查全論八品的內容:

〈辯五事品〉:以色心所心不相應行無為——五事統攝一切法(阿毘達磨舊義以蘊處攝一切法)這是繼承《發智論》的分別而整理成章的明諸法的自相分別〈辯諸智品〉:依上品所說的十智作所緣(智與智)相攝有漏無漏有漏緣無漏緣有為無為有為緣無為緣——六門分別〈辯諸處品〉:舉十二處以有色無色……見苦所斷見集所斷見滅所斷見道所斷修所斷(五斷門)——三十三門作分別然後以蘊隨眠——五門論攝或不攝本品明諸法的共相分別〈辯七事品〉:首列十八界……六愛身次一一解說(《眾事分阿毘曇論》缺解說)然後以界作攝不攝相應不相應的分別〈辯隨眠品〉:這是本論最精密的一品先以九十八隨眠為本作欲界繫色界繫無色界繫見斷修斷見苦所斷見集所斷見滅所斷見道所斷修所斷(這裡插入隨眠定義九十八隨眠與七隨眠十二隨眠的相攝)遍行非遍行有漏緣無漏緣有為緣無為緣所緣隨增相應隨增——七門分別其次又就九十八隨眠類分為二十法唯二十法二十心四十八心三十六隨眠四十八無明一一作所緣隨增相應隨增的分別〈辯攝等品〉:列舉一法門五二法門一百零三三法門三十一四法門二十一五法門五六法門二七法門三八法門三九法門二十法門二十一法門一十二法門一十八法門一二十二法門一九十八法門一共一百八十二法門其次一一的解說然後以蘊處界攝智知識識隨眠隨增——作四門分別〈辯千問品〉:依《法蘊論》的十八法門一一以五十問(五十門分別)來分別〈辯決擇品〉:是依〈諸處品〉造的先列舉有色無色等三十三法門就是〈諸處品〉用來分別的法門次列舉蘊隨眠——五門就是〈諸處品〉用來論相攝的綜合了上說的三十八法門然後以蘊處界攝智知識識隨眠隨增——四門作分別與〈辯攝等品〉的意趣相同

經上面的內容分析發見了《品類論》的八品的確是分為兩大類的:Ⅰ承受古論而改造的Ⅱ整理古說而創新的各有四品如下:

  • Ⅰ〈辯七事品〉.〈辯攝等品〉.〈辯千問品〉.〈辯決擇品〉

  • Ⅱ〈辯五事品〉.〈辯諸智品〉.〈辯諸處品〉.〈辯隨眠品〉

先論承受古論而改造為說一切有部論書的〈辯七事品〉:與銅鍱部的《界論》(《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉)是源於同一古典而部派不同《界論》與〈七事品〉所舉的法門對列如下:

界論
品類論辯七事品
五蘊.十二處.十八界
十八界.十二處.五蘊.五取蘊.六界
四諦.二十二根.緣起.四念處.四正勝.四正勤.四靜慮.四無量.五根.五力.七覺支.八聖道支
十大地法.十大善地法.十大煩惱地法.十小煩惱地法.五煩惱.五觸.五見.五根.五法
觸.受.想.思.心.勝解.作意
六識身.六觸身.六受身.六想身.六思身.六愛身

《界論》與〈七事品〉前列蘊後列觸可說是完全一致的中間部分《界論》還是古型的——《分別論》《法蘊論》等品目而〈七事品〉已進入新階段心所法已作成不同的分類對於上列的法門《界論》以三法——蘊作攝與不攝的分別以四法——受作相應不相應的分別而〈七事品〉以界分別攝不攝也以這三法分別相應不相應這不是大致相同嗎?《品類論》的〈七事品〉從來不知道是那七事作為〈七事品〉(部分)廣說的《界身論》也不知道為什麼名為「界」但現在可以斷論:這都是依古傳而來的《界身論》的界是從《界論》的界來的而所以稱為「七事」應該是淵源於古論的三法——蘊四法——受識而得名的

〈辯攝等品〉:上面曾說到:《舍利弗阿毘曇論.非問分.界品》銅鍱部《法集論》的〈概說品〉與《品類論》的〈辯攝等品〉是一脈相通的〈辯攝等品〉《眾事分阿毘曇論》作〈分別攝品〉《大智度論》引文作〈攝法品〉攝法(Dharmasaṃgraha)與法集(Dhammasaṃgaṇi是完全同一的《品類論》的〈辯攝等品〉承受古型的「界」——論母論門而附以蘊處界攝智知識識隨眠隨增——阿毘達磨的新分別

〈辯千問品〉:依古阿毘達磨《法蘊論》的論題而作諸門分別這是不消多說的然對「千問」的意義還值得考慮奘譯《品類論》(〈辯千問品〉)卷一〇大正二六.七三三上說:

「學處淨果行聖種正斷神足念住諦靜慮無量無色定覺分根處蘊界經……經謂頌中前九後九及各總為一合有二十經依一一經為前五十問」

《眾事分阿毘曇論》雖分列前九後九——十八經但沒有總經就是《品類論》也是沒有的所以奘譯本想依二十經各五十問合成千問以解說「千問品」的名義與實際是不相符合的考《大智度論》卷一八大正二五.一九五上說:

「一切法攝入二法中所謂名無色可見不可見有對無對有漏無漏有為無為等二百二法門如千難品說」

又《論》卷二七大正二五.二五九中——下說:

「一切法所謂色無色法可見不可見有對無對有漏無漏……如是等無量二法門攝一切法如阿毘曇攝法品中說」

「千難品」是「千問品」的異譯所說的「二百二法門」應讀為「二百二法門」就是二數的法門有百零二門這與〈辯攝等品〉(就是〈攝法品〉)的百零三門《法集論》的百門雖次第與內容有出入但數目是非常接近的據龍樹所見的〈千問品〉與〈攝法品〉是一樣的這在銅鍱部:《法集論》是二數的百法門《分別論》的〈問分〉(論門分別)也還是二數的百法門《舍利弗阿毘曇論.非問分.界品》凡六十二門〈問分〉的分別雖減省為三十四門大致也還是相同的但與此相當的〈辯攝等品〉〈辯千問品〉論門的距離很大依龍樹所見〈千問品〉的論門分別是與〈辯攝等品〉一致的千問只是形容論門問答的眾多而已或者對論門重新整理大概是五十問吧(確數是很難計算的)!這才以二十經總成千問這不是說一切有部〈千問品〉的原型總之《法集論》的論母與〈概說品〉《舍利弗阿毘曇論.非問分.界品》與〈辯攝等品〉相當《分別論》的〈問分〉《舍利弗阿毘曇論.問分》與〈辯千問品〉相當這都是承受古型的阿毘達磨而成為某一部派的新論書

〈辯決擇品〉:如上所說是成立於〈諸處品〉以後四門分別與〈辯攝等品〉相同雖不是承受古論而成但屬於〈辯攝等品〉一流

再說整理古說而創新的〈辯五事品〉等四品是有一貫性的:1.〈辯五事品〉統攝一切法對於心所法十大地法而外分為二類善的與不善的不善的以「一切結隨眠隨煩惱纏」為總結善的以「諸所有智諸所有見諸所有現觀」為總結不善心所中詳說七隨眠分成九十八隨眠善心所中詳說十智〈辯諸智品〉〈辯隨眠品〉就依此而為獨立的一品2.古型阿毘達磨依道品及蘊處界等作問答分別如《分別論.問分》《舍利弗阿毘曇論.問分》《品類論.千問品》在自相分別中漸為一切法的分類與統攝所以阿毘達磨常例是以蘊處攝法的在阿毘達磨開展過程中起初重蘊後以處攝一切法三科以處為先如《法蘊論》《舍利弗阿毘曇論.問分》末後說一切有部以十八界攝一切法為主《品類論》以「處」為主作諸門(共相)分別立〈辯諸處品〉同時以《發智論》以來的論究成果分色心所心不相應行無為——五事立〈辯五事品〉作自相分別攝一切法(代替固有的蘊處)阿毘達磨的面目一新成為北方佛教最受推重的分類法3.這四品的成立阿毘達磨的論門分別也進入一新的階段如《阿毘曇心論》卷四大正二八.八三〇中說:

「此佛說契經顯示於三門識智及諸使(隨眠的舊譯)分別此三門」

這重要的三門分別實從《品類論》的四品而來〈辯諸智品〉明智所知〈辯諸處品〉明識所識〈辯隨眠品〉明隨眠所隨增《大毘婆沙論》卷一〇八大正二七.五五八上說:

「若問攝應依十八界審思而答若問識應依十二處審思而答若問隨眠應依五部審思而答若問智應依四聖諦審思而答如是諸義易可顯示」

《大毘婆沙論》以《發智論》為宗所以約界(蘊處)攝法(仍用阿毘達磨舊義)約處明識所識約四諦(十智依四諦等分別而成)明智所知約五部(七隨眠約三界五部分別成九十八)明隨眠所隨增如依上說的四品那麼如要攝法應依五事(這到大乘中才廣泛應用)這四品的統系試列表如下:

   辯五事品─────五事(自相)分別─────攝所攝   辯諸處品─┬───諸門(共相)分別        └────────────────識所識   辯諸智品──────────────────智所知   辯隨眠品──────────────────隨眠所隨增

《品類論》八品龍樹說:四品是婆須蜜——世友作我以為就是:〈辯五事品〉〈辯諸處品〉〈辯諸智品〉〈辯隨眠品〉世友為健馱羅(Gandhāra)的大論師繼承《發智論》而有卓越的建樹這四品意義一貫代表了世友的思想其他四品主要為淵源古論而改造為說一切有部的〈辯攝等品〉〈辯決擇品〉都以蘊處界攝識識智知隨眠隨增——四門分別與迦溼彌羅(Kaśmīra)毘婆沙師說相合與龍樹的傳說——「四品是罽賓阿羅漢作」也完全符合

第二項 世友品類論的特色

依經分別古以五蘊或十二處攝一切法觸——十色處是色蘊意處是識蘊法處是受蘊想蘊行蘊及五蘊所不攝的無為法這是古典的經師的分類法上座系阿毘達磨論師的論義如《分別論》十二處分別說:「云何法處?受蘊想蘊行蘊所有色無見無對法處所攝及無為」成立法處所攝色(五蘊中屬於色蘊)阿毘達磨論師的分類表有了新的進步但銅鍱部不再深究止於這一階段所以在有為法中形成色心二元論說命根有色與心的二類等大陸的分別說系說一切有系有了進一步的建立就是「心不相應法」如《舍利弗阿毘曇論》卷一大正二八.五二八下說:

「法入是名一二分或心相應或非心相應云何法入心相應?若法入心數想乃至煩惱使云何法入非心相應?若法入非心數生乃至非想非非想智」

「心相應」「非心相應」本是阿毘達磨的論門(論母)《舍利弗阿毘曇論》也是成立這二類的所說的非心相應在法入中無為法也攝在非心相應以內在行陰中非心相應是:「行陰若非心數生乃至滅盡定」這一分別已接近「心相應行」「心不相應行」了但《舍利弗阿毘曇論》只是否定的稱之為非心相應而不是肯定的稱之為心不相應從非心相應到心不相應似乎是理念上的死結再也意會不過來所以《舍利弗阿毘曇論》也就停止在那一階段在說一切有部中到《發智論》才明確的見到成立了「心不相應行」如論異熟因時說:「色心所法心不相應行」又如說:「依命根眾同分及餘如是類心不相應行」世友(Vasumitra)承受論師們的論究成果不再為蘊處攝法的舊形式所拘束而提出了以五事——色心所心不相應行無為來攝一切法這不能不說是卓越的成就!這難怪〈五事品〉的單行流通從後漢到晚唐一再譯傳到中國來受到大乘瑜伽者的厚愛了現在根據〈辯五事品〉列五事攝法表如下:

      ┌能造色───地.水.火.風   色──┤   ┌眼.耳.鼻.舌.身      └所造色┤色.聲.香.味.觸一分          └無表色   心───────六識身          ┌受.想.思.觸.作意.欲.勝解.念.定.慧          │信.勤          │尋.伺   心所法────┤放逸.不放逸          │善根.不善根.無記根          │一切結.縛.隨眠.隨煩惱.纏          └諸所有智.諸所有見.諸所有現觀          ┌得          │無想定.滅定.無想事   心不相應行──┤命根.眾同分          │依得.事得.處得          │生.老.住.無常性          └名身.句身.文身等   無為法─────虛空.非擇滅.擇滅

從五事攝法表來看心不相應行已大體完成本從眾生初生的「得依得事得處」及修證的得定得果而來所以都列舉出來心所法還在初階段想……定是十大地法出於《發智論.智納息》慧連下文讀與信勤合為五根尋與伺是禪支:這都是古代修證論的重要心所此下善不善相對應斷的煩惱以經說的結縛等為代表應修的智慧以智現觀為代表這一心所的分類還是古典的可見《品類論》主世友的時代是並不太遲的世友為《發智論》的大家但不立異生性與《發智論》的見解多少有些不同這所以《大毘婆沙論》集成以後部分不滿專宗《發智》——毘婆沙師的論師造作論書都繼承世友的傳統

《法蘊論》的〈蘊品〉與〈處品〉所說心所法與心不相應行都與〈辯五事品〉一樣福原亮嚴解說為:世友繼承《法蘊論》的成果《法蘊論》當然是有古傳淵源的早於《品類論》的但內容卻在不斷的增改中沙門果有有為與無為出於《施設論》九十八隨眠出於《發智論》所以心相應心不相應行的分類不是《法蘊論》創說為《品類論》所稟承反而是依《品類論》的新說充實了古傳的《法蘊論》這在上面已經說到如泛說《法蘊論》為古型的將陷於嚴重的誤解!至於〈辯七事品〉的心所法分類當在下一節說明

《品類論》的另一特色是不泛論一切而集中於有代表性的法門如通一切法的蘊取處種種智慧中取十智種種煩惱中取九十八隨眠(七隨眠)這比之《發智論》的廣泛更為精簡成為後代阿毘達磨論典型其中隨眠——〈辯隨眠品〉的精密論究更為世友的特長不但〈辯隨眠品〉〈辯五事品〉也廣明隨眠〈辯諸處品〉的三十三門分別中除常例的見修非所斷——三斷門外並出六斷門以五法門攝法中最後也就是九十八隨眠世友是重視隨眠論的《大毘婆沙論》所引的世友說也可見對於隨眠論的重視:

  • 1.「由四事故說諸隨眠有隨增義」

  • 2.「由五事故諸隨眠斷」

  • 3.「相應隨眠染汙心故所緣隨眠不如是故」

世友造《品類論》——四品引起了說一切有部阿毘達磨論者的推重於是罽賓論師在世友學的基礎上取古傳的論義而改作為〈辯七事品〉〈辯攝等品〉〈辯千問品〉〈辯決擇品〉而〈辯攝等品〉與〈辯決擇品〉也就立蘊處界攝智知識識隨眠隨增——四門分別總編為八品的《品類論》而傳說為一切是世友所造的

第六節 阿毘達磨界身足論

《阿毘達磨界身足論》玄奘於龍朔三年(西元六六三)譯出凡三卷全論分為二品:一〈本事品〉與《品類論》的〈辯七事品〉相同只是減略些〈分別品〉這是六論中最後出的因為與《品類論》的〈辯七事品〉有關所以先為論究

沙門釋基的〈界身足論後序〉大正二六.六二五下說:

「原其大本頌有六千後以文繁或致刪略為九百頌或五百頌者今此所翻有八百三十頌」

序文說到廣本與略本而《界身論》又與《品類論》的〈七事品〉有關所以福原亮嚴同意《品類論》為《界身論》的延長與擴大的說法這就是以略本為《界身論》廣本為《品類論》呂澂也同意這種意見其實這是不正確的《品類論》本為四品〈辯七事品〉是增補四品的一品《界身論》與〈辯七事品〉有關不應推論為與《品類論》全論有關略本與廣本的傳說應從《界身論》自身去尋求正確的意義《界身論》的〈分別品〉這樣說:

「(第四門)如以受對六觸身對六想身六思身廣說亦爾」

「(第十五門)由斯理趣其懈怠等諸門差別應依前說一行方便如理應思」

「(第十六門)如是略說有十六門若廣說有八十八門」

《界身論》的刪略就在這裡〈分別品〉共分十六門初三門是:受根相應不相應門識相應不相應門無慚無愧相應不相應門第四門起是相攝門依「一行」論法從(十大地法的初二法)受相應想不相應何所攝起到意觸所生思相應意觸所生受不相應何所攝止一共有八十五門如一一的廣說那實在太繁了奘譯的《界身論》是刪略了的第四門到十四門(共十一門)雖也有所刪略如上所引的第五門等文還保存每一門的規模十五十六兩門更為簡略總攝了七十四門——十二到八十五門的內容這樣的簡略凡八百三十頌如八十五門都分別廣說就有六千頌了廣本與略本是《界身論》自身的事與《品類論》無關

《界身論》的〈本事品〉是依《品類論》的〈辯七事品〉而多少減略些如下:

品類論七事品
界身論本事品
十八界.十二處
五蘊.五取蘊.六界
十大地法
十大地法
十大善地法(眾事分缺)
十大煩惱地法
十大煩惱地法
十小煩惱地法
十小煩惱地法
五煩惱.五觸
五煩惱.五觸
五見.五根.五法
五見.五根.五法
六識身.六觸身
六識身.六觸身
六受身.六想身
六受身.六想身
六思身.六愛身
六思身.六愛身

比對二論有二點不同:一〈辯七事品〉有十大善地法《界身論》沒有《眾事分阿毘曇論》也沒有這是後起的依《大毘婆沙論》而補入的十八界到六界——五類《界身論》也沒有

〈辯七事品〉所列的可分三類十八界到六界——五類是綜集經說的《界身論》缺十大地法到五法——八類五十五法為心所法的分類六識身到六愛身——六類是經說的六六法門其中最重要的是心所法的分類八類五十五法(一)十大地法是《發智論.智納息》《品類論.辯五事品》所已經成立了的(二)十大煩惱地法:不信懈怠失念心亂無明不正知非理作意邪勝解掉舉放逸(三)十小煩惱地法:忿上說的三類十法與《大毘婆沙論》所列完全一致但此下《界身論》所列為:(四)五煩惱:欲貪色貪無色貪(五)五觸:有對觸增語觸明觸無明觸非明非無明觸(六)五見:身見邊見邪見見取戒禁取(七)五根:樂(八)五法:尋無慚無愧而《大毘婆沙論》在三類十法後又列:(四)十大善地法(五)五大不善地法(六)三大有覆無記地法(七)十大無覆無記地法《大毘婆沙論》對於心所法的敘列上三類十法而外有了大善地法而七類五十八法都是經過論師的整理而成立的可是《界身論》與〈辯七事品〉雖前三類相同而後五類中如五根五見都只是遵循舊說而又沒有善法所以《界身論》心所法的整理比《發智論》《品類論》雖又進了一步但還不及《大毘婆沙論》《大毘婆沙論》雖沒有引用《界身論》而《界身論》的成立是應該早於《大毘婆沙論》的

再來看〈分別品〉:相應門有四事:一五受根的受六識身的識無慚無愧相攝門有三事:蘊這樣現存《品類論》的〈辯七事品〉雖不知七事是什麼但依《界身論》卻極為明白《品類論》的〈辯七事品〉是後人補作的如上節所說《品類論》的〈辯七事品〉與《界身論》可能同為一本或將論的相攝門依「一行」論法推衍為繁長的六千頌名《界身論》(再依之而有略本)或將論的相應門也以界處蘊作分別成為現存於《品類論》的〈辯七事品〉《界身論》的界〈辯七事品〉的七事上節曾說過與銅鍱部的《界論》有關《界論》以三法——蘊分別攝與不攝以四法——受分別相應不相應這與《界身論》大致相同只是以受無慚無愧代替受識而已因此〈辯七事品〉以蘊分別相應不相應既不及《界論》與《界身論》的適合又失去了「七事」(只有六事)的意義不過參照《界論》《界身論》列舉的法門(本事)應該如〈辯七事品〉所說前列界蘊才是

《界身論》玄奘傳為世友(Vasumitra)所造這是以為與《品類論》的作者為一人但世友只造四品〈辯七事品〉已是別人所作《界身論》更不是世友所造了稱友(Yaśomitra)《俱舍論疏》傳說《界身論》為富樓那(Pūrṇa)造也許《界身論》與〈辯七事品〉就是這位論師的傑作

第七節 阿毘達磨識身足論

《阿毘達磨識身足論》傳為提婆設摩(Devaśarman)所造玄奘於貞觀二十三年(西元六四九)譯出共十六卷分為六蘊在六分阿毘達磨中極為重要受到毘婆沙師的推重《識身論》的內容是以六識為中心的先彈破二家其次分別二事所破的兩家:一「沙門目連」的「過去未來無現在無為有」就是〈目乾連蘊〉第一「補特伽羅論者」的「諦義勝義補特伽羅可得可證現有等有是故定有補特伽羅」就是〈補特伽羅蘊〉第二但〈補特伽羅蘊〉的第三嗢陀南說到唯有六識身聚十二緣起心性無常苦集苦滅的正觀六識有四緣對上文說這是說明沒有補特伽羅僅有以六識身為中心的緣起苦集苦滅的正觀如對下文說六識身有四緣引起下文的四緣論

《識身論》彈破的第一家是「目連沙門」就是從根本上座部分化而出的分別說系阿育王(Aśoka)時代目犍連子帝須(Moggaliputta tissa)領導的部派這一系無論是傳化到錫蘭的銅鍱部或流行印度本土的化地部法藏部飲光部(略折中說一切有說)都是主張過未無體現在是有的分別說者這與三世實有的說一切有者尖銳的對立《識身論》以三世一切有的立場反復的難破他主要是以「彼此共許的」佛說來證明《識身論》有四項基本原則:一二心不能並生:如觀貪不善根等不可能觀現在貪非過去(或未來)的不可如觀現在貪那能觀與所觀就同時有二心了也就因此意根不可能是現在的無間滅入過去的意為緣而能生意識怎麼可說沒有過去?二業與異熟果不能同時:業已滅而能感異熟果所以非過去有不可佛說我們的了別——識一定有境為所緣:過去未來的可以觀察可以了別所以過去未來是有的成就的可以不現前:如有學現起纏心而還是成就五根的現入滅盡定的還是成就少欲羞慚意思識食不現前而是成就的那一定是過去未來有了「目連沙門」僅提出了「有無所緣心」以為過去未來雖沒有實體但可以成為認識的境界

彈破的第二家「補特伽羅論者」就是從上座部說一切有中分化而出的犢子部及正量等四部犢子部以為:「有為可得無為可得補特伽羅亦有可得」有補特伽羅才能造業受苦樂為慈悲的所緣《識身論》自稱性空論者即無我論者反復的責難他從前後的關係說:如有真實的補特伽羅那從這趣而另生他趣或從初果到二果等如前後是一「彼即是彼」就犯是常是一的過失如「彼異於彼」就犯是斷是異的過失假如說:「不可說彼或(是)彼或異(彼)」那也就不該說這「不可說彼或彼或異」的話了如有補特伽羅怎麼知道呢?佛說六識所知的是色並沒有補特伽羅不能說六識以外別有了別補特伽羅的第七識依性空論者的見地「諸法性有等有由想等想假說有情於此(慈緣有情)義中慈緣執受諸蘊相續」上二蘊成立三世有的自宗遮破補特伽羅實有過去未來無體——二大系從教理上簡要的表示了說一切有部的主要思想

次明二事——「因緣」「成就不成就」以六識為主而廣論四緣:〈因緣蘊〉第三明因緣〈所緣緣蘊〉第四明所緣緣〈雜蘊〉第五明等無間緣與增上緣論「因緣」含有《發智論》的五因從六識的三世三性四性三界繫(三界四性成十心)五部斷(三界成十五心)而論為因為緣隨眠隨增斷等論「所緣緣」也約三世等六識(加學無學成十二心)論所緣隨眠隨增斷等論義非常繁密比起《品類論》的〈辯隨眠品〉是有過之而無不及的〈成就蘊〉第六明成就不成就也是約十二心十心等作論

上座部阿毘達磨的根本論題是自相共相相應因緣《品類論》的〈辯七事品〉與《界身論》明攝不攝相應不相應〈辯攝等品〉與〈辯千問品〉是共相分別——〈問分〉的說一切有部論《識身論》就是明「因緣」與銅鍱部《發趣論》《舍利弗阿毘曇論》的〈緒分〉的意趣相合說一切有部明六因四緣《識身論》就是據此而造論的說一切有部是三世有的因此發展出一宗特殊的論門——成就不成就

提婆設摩造論的傳說如《大唐西域記》卷五大正五一.八九八下說:

「鞞索迦國……城南道左有大伽藍昔提婆設摩阿羅漢於此造識身論說無我人瞿波阿羅漢造聖教要實論說有我人因此法執遂深諍論」

鞞索迦(Viśākhā)為正量部的化區說一切有部與正量部以這兩部論為代表而引起二部的諍論當然是事實然《識身論》是深受《發智論》影響的思想極為圓熟精密傳說佛滅一百年中提婆設摩造《識身論》是絕無可能的約為西元一世紀初的作品

《識身論》深受《發智論》的影響但對世友(Vasumitra)的《品類論》風格更為接近論煩惱時以「一切結隨眠隨煩惱纏」作分別論五無間罪時說「眾同分處得事得生長處得」所舉的法數與〈辯五事品〉相合《識身論》雖隱用六因說而以四緣說為主這與《品類論》的〈辯攝等品〉〈辯千問品〉相同

《識身論》深受《發智論》的影響但立義每與《發智論》不同如《大毘婆沙論》引《識身論》說:「身語惡行……是隨煩惱」使毘婆沙師苦心的為他解說但現存奘譯的《識身論》已依毘婆沙師義改為「非隨煩惱」了《識身論》所說的十二緣起與《發智論》不同《大毘婆沙論》稱之為「遠續緣起」雖沒有取為正義但也沒有加以責難總之《識身論》主是《發智論》的學者在六論中有崇高的地位但與偏宗《發智論》者不同與世友的《品類論》一樣有自己的立場與獨到的見解

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