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說一切有部為主的論書與論師之研究

第八章 說一切有部的譬喻師

第一節 譬喻者的學風與學說

第一項 譬喻與譬喻師

《大毘婆沙論》有「譬喻尊者」「譬喻師」這是當時的一大系如看作經量部與說一切有部分立的經部譬喻師那是不大妥當的《大毘婆沙論》時代(及以前)的譬喻師雖與說一切有部的阿毘達磨論師相對立但是屬於說一切有部的在說一切有部中阿毘達磨論師是重論的譬喻師是持經者在北方佛教的開展中說一切有部的譬喻師有著無比的功績值得特別的重視

先說「譬喻」:譬喻是什麼意義?在漢文中譯為譬喻的原語不止一種如十二部經中的譬喻梵語為 AvadānaP. Apadāna音譯為阿波陀那或阿婆檀那是一部的專名如《阿含》中的《蛇喻經》《象跡喻經》《妙法蓮華經》的〈譬喻品〉這裡的喻或譬喻梵語為 aupamyaupamā如《妙法蓮華經.方便品》中的「種種譬喻」因明三支中的「喻」支所說的喻或譬喻梵語為 dṛṣṭānta譬喻者或譬喻師梵語為 dārṣṭāntikadṛṣṭānta 一詞而來aupamya dṛṣṭānta是一般的比況的意思在說法時對某一義理為了容易了解取事比況來說明所以說:「智者因喻得解」十二部經的阿波陀那或譯譬喻或譯本起本末aupamya dṛṣṭânta原義是否相近是另一問題而在北方佛教也就是譬喻師非常活躍的區域中阿波陀那與譬況說法的譬喻傾向於一致

說一切有部阿毘達磨論師對阿波陀那——譬喻的解說如(西元二世紀)《大毘婆沙論》卷一二六大正二七.六六〇上說:

「譬喻云何?謂諸經中所說種種眾多譬喻如長譬喻大譬喻等如大涅槃持律者說」

長譬喻是《中阿含》長壽王故事大譬喻是《長阿含》(《大本緣經》)七佛的故事「如大涅槃持律者說」是《說一切有部毘奈耶雜事》卷三五——三九佛入大般涅槃的故事與《長阿含》的《遊行經》大同據此而說譬喻是佛菩薩的偉大事行西元三世紀龍樹(Nāgārjuna)作《大智度論》繼承《大毘婆沙論》的解說而更傾向於文學的觀點如《論》卷三三大正二五.三〇七中說:

「阿波陀那者與世間相似柔軟淺語如中阿含中長阿波陀那經長阿含中大阿波陀那毘尼中億耳阿波陀那二十億阿波陀那解二百五十戒經中欲阿波陀那一部菩薩阿波陀那出一部如是等無量阿波陀那」

從龍樹所舉的內容來說阿波陀那仍為賢聖的事行長阿波陀那大阿波陀那已如上說屬於毘尼——律藏的億耳(Śroṇa-koṭikarṇa)阿波陀那二十億(Sroṇakoṭiviṃśa)阿波陀那出於犍度的皮革事欲阿波陀那是佛度難陀(Nanda)的故事菩薩阿波陀那是釋尊未成佛時誕生出家到成佛的故事(集出別行就是《普曜經》等佛傳)依《大智度論》所引述的阿波陀那還有:

  • 1彌勒受記────────────《中阿含本末經》

  • 2釋迦讚弗沙佛──────────《阿波陀那經》

  • 3舍利弗不知小鳥事────────《阿婆檀那經》

  • 4韋羅摩大施───────────《阿婆陀那經》

  • 5長爪梵志故事──────────《舍利弗本末經》

  • 6佛化除糞人尼陀─────────「尼陀阿波陀那」

  • 7然燈佛授釋迦記─────────「毘尼阿波陀那」

這些阿波陀那——譬喻或本末都是聖賢的事跡但內容更廣本生授記也含攝在內了然從阿波陀那的形式來說《大智度論》表示了兩項意義:一文學的意味如說:「與世間相似柔軟淺語」這是世間文藝化的是通俗的輕鬆的富有文學趣味的作品與嚴肅的說教完全不同是以彼喻此的就是本末這如(西元四世紀作)《成實論》卷一大正三二.二四五上說:

「阿波陀那者本末次第說是也如經中說:智者言說則有次第有義有解不令散亂:是名阿波陀那」

鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的《大智度論》也有「本末」字樣如「中阿含本末」「舍利弗本末」本末或作本起就是阿波陀那的義譯《成實論》的「本末次第說」是說:標一事義次舉一事例來說明使事義易於解了以事例來次第解說是古代通俗教化的實際情形「智者言說則有次第有義有解」也就是「智者因喻得解」了所以稱為「本末」是窮源竟委舉一事例說得源源本本的因果分明依《大智度論》說:「譬喻有二種:一者假以為喻二者實事為喻」阿波陀那——古今聖賢事行如作為說法時舉事例來解明使人容易了解那就與比況的譬喻一樣因此同時撰集的大乘瑜伽者的論書阿波陀那與一般譬說就等量齊觀了如說:

「譬喻者謂有譬喻經由譬喻故隱義明了」

「何等譬喻?謂諸經中有比況說」

「云何譬喻?謂於是中有譬喻說由譬喻故本義明淨是名譬喻」

在北方佛教的宏傳中阿波陀那的內容除了佛菩薩佛弟子的事行外還含攝了本生授記連民間的故事也含攝進去在說法時比丘們引用這些事證而譬喻化譬喻已成為通俗教化的主要工具不但如此譬喻也含攝了因緣因緣的原義這裡可不用解說總之譬喻與因緣已沒有嚴格的界別這是一切傳記一切故事的總匯如《出三藏記集》卷九〈賢愚(因緣)經記〉大正五五.六七下說:

「曠劫因緣既事照於本生智者得解亦理資於譬喻賢愚經者可謂兼此二義矣……三藏諸學各弘法寶說經講律依業而教學等八僧隨緣分聽於是競習胡音析以漢語精思通譯各書所聞……此經所記源在譬喻譬喻所明兼載善惡善惡相翻則賢愚之分也」

《賢愚(因緣)經》是八位去西域參學的比丘在般遮于瑟大會上聽講經律而譯錄編成的這可見當時宏法引用賢聖故事作譬喻的實際情形由於引用這些廣明善惡因緣所以也稱為《賢愚因緣經》譬喻本生因緣的混融情形可見一斑了

如北方所傳的早期佛教傳記自佛滅到阿育王(Aśoka)時代集為「阿育王緣」「優婆毱多(Upagupta)因緣」等綜合的編集就是漢譯的《阿育王傳》《阿育王經》阿育王故事漢譯作「緣」「因緣」「本緣」的據西藏所傳都是譬喻共有七種:阿育王譬喻阿育王教化譬喻阿育王龍調伏譬喻法塔譬喻法會譬喻黃金獻供譬喻鳩那羅(Kuṇāla)王子譬喻這可見阿育王傳的故事都是譬喻(梵文現存的《譬喻集》有耶舍賣人頭及半庵摩勒布施二事)譬喻而被稱為因緣如鳩摩羅什譯的《燈指因緣經》就是典型的譬喻理解了這種情形再去考察漢譯的教典那就可見譬喻的眾多了以譬喻為名的有:

  • 1《雜譬喻經》          一卷    漢失譯

  • 2《雜譬喻經》          二卷    後漢失譯

  • 3《舊雜譬喻經》         二卷    吳康僧會譯

  • 4《雜譬喻經》          一卷    道略集

  • 5《法句譬喻經》         四卷    西晉法炬共法立譯

  • 6《出曜(譬喻的義譯)經》   一九卷    姚秦僧伽跋澄譯

  • 7《無明羅剎喻集》        二卷    秦失譯

  • 8《百喻經》           二卷    宋求那毘地譯

  • 9《阿育王譬喻經》        一卷    東晉失譯

有些集本沒有稱為譬喻而性質相同的稱為因緣或本緣有些集本的子目作緣或因緣的有:

  • 1《大莊嚴經論》        一五卷    姚秦鳩摩羅什譯

  • 2《雜寶藏經》          八卷    元魏吉迦夜等譯

  • 3《賢愚因緣經》        一三卷    元魏慧覺等譯

  • 4《撰集百緣經》        一〇卷    宋求那毘地譯

  • 5《菩薩本緣經》         四卷    宋求那毘地譯

  • 6《辟支佛因緣論》        一卷    秦失譯

專明菩薩阿波陀那而集為專書的如《瑞應經》《過去現在因果經》(化地部作《毘尼藏因緣》)等專明一事的如《阿育王息壞目因緣經》等還有不少這些都是廣義的譬喻集含有本生授記因緣佛弟子的事跡民間的故事如漢失譯的《雜譬喻經》吳康僧會譯《舊雜譬喻經》還含有大乘的傳記康僧會的《六度集經》以本生為生也含有譬喻及大乘常悲(常啼)菩薩的故事總之北方佛教的譬喻是廣義的譬喻與因緣性質相近這都是被用來輔助教化作為法義的例證而被廣大宣揚的

再說「譬喻師」(dārṣṭāntika):譬喻師(譬喻者)的見於文記是《大毘婆沙論》但早就存在了的如法救(Dharmatrāta)為譬喻師如本書第六章第一節說覺天(Buddhadeva)也是譬喻師覺天說「諸色皆是大種差別」《順正理論》就作「譬喻論師」說法救與覺天為說一切有部中早期著名的譬喻者《大毘婆沙論》編集以後譬喻師從說一切有部中脫出自成經部也稱為譬喻師在古代譬喻師是被稱為誦經者的如《毘婆沙論》卷一大正二八.六上——中說:

「誦持修多羅者說言:五根是世第一法尊者達磨多羅(法救)說曰……尊者佛陀提婆(覺天)說曰……」

譬喻師與誦持契經有關這是先後一致的為了說明這點應略述佛教學者的側重不同佛法在宏傳中起初有「論法者」(dharmakathika持律者(vinayadhara也就是法與律的著重不同「論法者」或稱「持法者」(dharmadhara本為受持經法宣揚經法的通稱由於經典的結集受持因而又分出「誦經者」(sutrāntika與「論法者」對立「論法者」著重於深義的論究流出「阿毘達磨者」(abhidhārmika「誦經者」宣揚經義為眾說法又流出「譬喻者」發展分化的過程大致如此:

   持律者(律師)   論法者┬──論法者(法師)───阿毘達磨者(論師)      └──誦經者(經師)───譬喻者(譬喻師)

依經法而為深義的論究是進行於僧伽內部的成為阿毘達磨者但這是不能通俗的深入淺出(起初阿毘達磨與譬喻論者並不是對立的)而向外宣化就成為誦持契經的譬喻者了古代的向外教化都是依契經而加以闡揚的如阿育王派遣宣教師分化各方情形就是這樣如:

傳教師
教化區
說經
1末闡提
罽賓揵陀羅
蛇譬喻
2摩訶提婆
摩醯娑慢陀羅
天使經
3勒棄多
婆那婆私
無始經
4曇無德
阿波蘭多
火聚喻經
5摩訶曇無德
摩訶勒咤
摩訶那羅陀迦葉本生經
6摩訶勒棄多
臾那
迦羅羅摩經
7末示摩
雪山邊
初轉法輪經
8須那迦
金地
梵網經
9摩哂陀
獅子洲
咒羅訶象譬經

這裡面有三種譬喻一種本生其他的也都有事緣可見古代向外說法的實際情形說經而參入本生譬喻民間故事成為普及民間的大教化本是一切學派所共同的但說一切有部中重於通俗教化而特有成就的成為譬喻師他們開展於阿毘達磨究理的氣氛中也有究理的傾向但在義理的論究時多附以有趣味的譬喻如《大毘婆沙論》中譬喻師就有射箭喻陶家輪喻失財喻露形喻破衣喻拳指喻天衣喻女人喻行路喻充分表現了譬喻師的風格持經的譬喻者近於中國從前的講經法師

第二項 學風及其影響

如上文所說譬喻師是從「誦經者」演化而來的重視通俗教化在一切學派中都可以有這類人物但北方以說一切有部為主流所以譬喻師也是說一切有部的起初譬喻者與阿毘達磨是有相當關係的但由於傾向不同日漸分化顯出了不同於論師的風格譬喻師的特色是通俗教化師是禪師多數被稱為菩薩

如大德法救(Dharmatrāta為說一切有部的著名譬喻大德法救是北方《法句經》的整編者《法句》頌的解說必附以譬喻因緣(如漢譯《法句譬喻經》《出曜經》)為通俗教化的要典在說一切有部中法救受到崇高的推重如僧伽羅剎(Saṁgharakṣa約與法救同時他是著名的禪師著有《修行道地經》這部禪集成為一般教化的講本每段附以歌頌佛德在策勵修行的講說中附以擎油鉢索琴聲犯法陷獄賈客遠來等動人的譬喻他所集的《佛行經》是歌頌如來功德的所傳的《法滅盡經》充滿了警策的勸誡的熱情譬喻者的特色——勸善誡惡修習止觀巧說譬喻歌頌佛德這在僧伽羅剎的著作中完備具足如僧伽斯那(Saṃghasena也有禪集他的《百喻經》不但是故事還有笑話已進而為文藝作品他作的《撰集百緣經》《菩薩本緣經》都是含有本生授記的譬喻集又如馬鳴(Aśvaghoṣa為禪者所作的《佛所行讚經》是歌頌佛德的《大莊嚴經論》是文藝化的勸善的譬喻集《分別業報略經》是誡惡勸善的作品用優美的文學哀婉的音樂作為化導眾生的利器這幾位都是西元前後——二三百年間的大德不但注重通俗宣化而且都是禪師這是值得注意的如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五.六五上——中說:

「尋蒙(什公)抄撰眾家禪要得此三卷初四十三偈是究摩摩羅陀法師所造後二十偈是馬鳴菩薩之所造也其中五門是婆須蜜僧伽羅叉漚波崛僧伽斯那勒比丘馬鳴羅陀——禪要之中抄集之所出也六覺中偈是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也初觀婬恚癡相及其三門皆僧伽羅叉之所撰也息門六事諸論師說也」

鳩摩羅什(Kumārajīva)所出的禪觀就是內重修持外重教化的譬喻師系的禪觀其中的漚波崛就是優婆毱多(Upagupta人稱無相佛度人無量為教化力最偉大的古德婆須蜜(Vasumitra)是法救的後學《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者鳩摩羅什所傳的禪觀與大乘相結合其特色就在於此然當時的中國學者卻欽仰專修禪觀的覺賢(Buddhabhadra讀覺賢所譯的禪經枯澀專門與僧伽羅剎的《修行道地經》精神是根本不同的

這幾位古代的譬喻大師如法救僧伽羅剎僧伽斯那馬鳴還有世友中國都是尊稱為菩薩的譬喻者與大乘實有精神上風格上的共通

被稱為菩薩內重禪觀的譬喻師最大的特色當然是譬喻的化導了譬喻——佛菩薩聲聞弟子的傳記民間的故事應用這些事例來說法的意義《大智度論》卷三五大正二五.三二〇上說得極為明白:

「譬喻為莊嚴論議令人信著故……譬如登樓得梯則易上復次一切眾生著世間樂聞道德涅槃則不信不樂以是故以眼見事喻所不見譬如苦藥服之甚難假之以蜜服之則易」

以事例為比況引導人信道德信涅槃正是通俗教化者的特色譬喻本來是「本末次第說」說來娓娓動聽是「與世間相似柔軟淺語」後又運用優美的文學巧妙的音樂來助成這一運動譬喻者的成就當然更大了教化的中心區是健馱羅(Gundhāra)——月氏王朝的中心與當時的健馱羅美術相結合開展出理智與情感融和了的北方佛教譬喻者的教化引起了重大的發展與演變如:

釋尊的本生談本附於毘奈耶中過去生中的地方本來是無可稽考的但為了滿足聽眾的需要不能不說個著落所以泛說迦尸國(Kāśi波羅奈(Vārāṇasī)等古宗教中心區梵授王(Brahmadatta)等古代名王這是不得已的辦法如《說一切有部毘奈耶雜事》卷二五大正二四.三二八下說:

「當來之世人多健忘念力寡少不知……方域城邑聚落……若說昔日因緣之事當說何處?答:應云波羅痆斯王名梵授……」

由於北方譬喻師的弘揚為了取信於當前的信眾而如來的本生事跡被大量的移來北方這座山那塊石說得鑿鑿有據如《大唐西域記》(卷二三)所說的:那揭羅曷國(Nagarahāra健馱羅國烏仗那國(Udyāna呾叉始羅國(Takṣaśīlā)——這一帶地方的本生遺跡就不下二十處西元五世紀初晉法顯所見的已大致相同了然《大唐西域記》所說的「商莫迦本生」在健馱羅國而《雜寶藏經》作迦尸國「尸毘王本生」在烏仗那國而《大莊嚴經論》作迦尸《賢愚因緣經》與《撰集百緣經》作波羅奈——迦尸的首都「忍辱仙人本生」在烏仗那而《賢愚因緣經》作波羅奈「月光王本生」在呾叉始羅《六度集經》作乾夷國(迦尸的別譯)又如《洛陽伽藍記》所說辛頭河「大魚本生」《撰集百喻經》也說在波羅奈本生遺跡的北移指地為證雖可能盛於迦膩色迦王(Kaniṣka)時代但與譬喻者的宣揚譬喻是有深切關係的

釋尊的化跡本來不出恒河流域在北方佛教的擴展中釋尊的化跡也更遠更多起來依《大唐西域記》卷二卷三北方就有:

  • 1如來降跡處       那揭羅曷都城西南十餘里

  • 2如來龍窟留影處     那揭羅曷都城西南廿餘里

  • 3釋迦坐處        健馱羅王城東南八九里

  • 4化阿波邏龍處      烏仗那蘇婆伐窣堵河源

  • 5如來留跡處       烏仗那龍泉西南三十餘里

  • 6如來濯衣石       烏仗那留跡處西南三十餘里

  • 7如來說本生處      烏仗那摩愉伽藍

  • 8為上軍王母說法處    烏仗那瞢揭釐城

其中一部分早見於《阿育王傳》(譬喻)卷一大正五〇.一〇二中說:

「昔者佛在烏萇國降阿波波龍於罽賓國降化梵志師於乾陀衛國化真陀羅於乾陀羅國降伏牛龍」

這一傳說也為《大智度論》《說一切有部毘奈耶藥事》所編錄北方的本生處釋迦的經歷處到處充滿而《大毘婆沙論》的編集處論師中心的迦溼彌羅(Kaśmīra卻幾乎沒有這也可以想見健陀羅中心譬喻師的影響了

譬喻者的教化從傳記故事而文藝化音樂化如「三啟」先頌讚三寶表示歸敬的虔誠然後誦經或依經說法末了迴向發願又是歌頌如《修行道地經》的講說先頌讚佛德說本生其次正講修行方便末了又結讚這種歌頌音樂與講說相配合對於通俗的宣化力量確是很大的中國一般的講經儀式就從譬喻者的教化儀式演變而來只是講前(梁時起)加誦經文末後又加念佛而已中國講經的法師將因緣果報公案靈驗記配合於經文而講出通俗宣化的力量總是比高談玄理辨析法相的要大得多所以從譬喻師的發展去看在北方佛教通俗化普及化的過程中從聲聞而直通大乘去看譬喻師的意義異常重大!對譬喻師的認識是不能專在義理上著眼的

第三項 譬喻者的思想

《大毘婆沙論》中的譬喻師或稱「譬喻者」「譬喻尊者」「譬喻部師」這是譬喻師群而不是專指一人早期的譬喻師大抵是仰承大德法救(Dharmatrāta覺天(Buddhadeva)的學系法救與譬喻師論義的一致已在第六章第一節說過這裡不必再說了現在從譬喻師與阿毘達磨論者的差別及其發展的傾向略為論說

譬喻師從「誦持修多羅者」而來譬喻師所宗依的修多羅——契經雖是說一切有部所傳誦的但與阿毘達磨論者所傳承的也多少不同所以對阿毘達磨論者所宗依的契經取簡別的批判態度如說:

「譬喻者說:如是契經非皆佛說……故知彼經非皆佛說」

「譬喻者說……然此經文誦者增減」

譬喻者所傳誦的契經似乎是代表較早期的契經如「譬喻者撥無法處所攝諸色」不立有覆無記都可以表示這個意義譬喻者所誦的《阿含經》要簡樸一些而在論義方面也與阿毘達磨論者不同

譬喻者重於簡明:如阿毘達磨論者在同一剎那中彼此間相應俱有有非常複雜的內容這是從相關的綜合活動中去理解一切的這種觀察法發現複雜的相關活動中含有矛盾的共存(「異類俱生」)如一剎那中有生也有滅一念心中有定也有散亂這在譬喻師是不以為然的譬喻師在前後相續——迅速的過程中解說這似乎矛盾化複雜而為簡明這也許與通俗化有關也可能繼承初期的經說沒有論師那樣的詳密論列關於這如說:「三有為相非一剎那」「諸法生時漸次非頓」「心心所法依諸因緣前後而生」並率直地批評阿毘達磨論者那種矛盾的共存如《大毘婆沙論》卷一〇六大正二七.五四七中說:

「譬喻者說:若心有智則無無知若心有疑則無決定若心有麁則無有細然對法(阿毘達磨)者所說法相如鬧叢林謂一心中有智有無知有非智非無知有疑有決定有非疑非決定有麁有細有非麁非細」

又如「一切有」是佛說的阿毘達磨論者發揮為三世恒有說不但心色是有的影像谷響夢境化事也以為是實有的尤其是:有為法的活動形態——生彼此間的關係體——成就眾生的類性——眾同分異生性:這些都看作非色非心的實體由於成立不相應行隨之而來的種種議論引入繁瑣的義窟其實不相應行一詞是《阿含經》所沒有的譬喻師說:「不相應行蘊無有實體」堅持本來的簡明學說

譬喻者重於同一:如來說法本就人類立論由此而開展的三界五趣真是形形色色但就人而論有些是人類所無法徵實的種種差別徒增理論的繁重譬喻者傾向於同一(也還是簡略)如佛說有無色界又有無想天無心定譬喻者說:「無有有情而無色者亦無有定而無有心」這是以為:三界一切眾生都是有色有心心色不離的存在又如經說尋伺分有尋有伺無尋有伺無尋無伺——三界但「從欲界乃至有頂皆有尋伺如譬喻者」又如阿毘達磨者說:不善限於欲界上界又立有覆無記種種分別譬喻者卻說:「始從欲界乃至有頂皆有善染無記三法」心與色尋與伺善染與無記為三界一切有情所同有的就省略了不必過分推求的議論

譬喻者傾向於唯心:「無有有情而無色者亦無有定而無有心」——譬喻師的本義是心色不離的然由於四項理論傾向於唯心論1.阿毘達磨者立表無表色以為業力有物質的屬性譬喻者以為:「離思無異熟因離受無異熟果」「身語意業皆是一思」以業為思——意志力的活動佛教的業果論被安放於唯心論的基石上2.業感果報本為自己決定自己的自力論如自己所作的造成強大的潛力(業)到了一定階段就必然而無可避免譬喻師傾向於唯心重視現起的心力所以否定了定業說「一切業皆可轉故乃至無間業亦可令轉」這與大乘經中阿闍世王(Ajātaśatru)解脫業障的傳說相同3.由於「有」與「無」的論辯譬喻者提出了「有緣無智」「所繫事是假」的理論與分別說者相同這是說沒有的也可以成為所緣的境界這種思想引發了:認識界的一切都是虛假的一切為內心所幻現的唯識論4.譬喻者也是禪者重於止觀的實踐佛說「八正道」譬喻者輕視身語行為的戒學而說「奢摩他毘鉢舍那(止觀)是道諦」這與化地部的正道唯五說相合偏重於唯心的實踐譬喻者都被推為菩薩這不但由於讚頌佛德莊嚴教化而思想也確乎與大乘唯心有相通處將來北方(小乘)佛教的迴心向大成為瑜伽唯識一流就是從這內重禪觀外重教化的譬喻師禪師中出來

譬喻者傾向於抽象:大德法救的三世說重視類性類是一一法的小類是具體的差別的還是阿毘達磨式的譬喻師與分別論者一樣取一切法的大類而看作無為常位的實體如《大毘婆沙論》卷一三五大正二七.七〇〇上說:

「謂譬喻者分別論師執世與行其體各別行體無常世體是常諸無常行行常世時如諸器中果等轉易又如人等歷入諸舍」

譬喻者以時間(世)為常恒的實體為一切有為(行)事變的活動場所有為法的三世差別只是通過了時間的三世格式如果物的從此器而入彼器一樣這一時間觀顯然為法救「類異」說的發展

重論的阿毘達磨者重經的譬喻者在說一切有部中可說是各有千秋在佛教發展的影響上譬喻者是不會比阿毘達磨者遜色的

第二節 婆須蜜菩薩及其論著

第一項 尊婆須蜜菩薩所集論與問論

《尊婆須蜜菩薩所集論》苻秦建元二十年(西元三八四)僧伽跋澄(Saṃghabhūti)在長安譯凡十卷十四揵度當時道安非常重視這部論如《出三藏記集》卷一〇大正五五.七一下說:

「該羅深廣與阿毘曇並興外國傍通大乘特明盡漏博涉十法百行之能事畢矣!……外國升高座者未墜於地也」!

《阿毘曇》是《發智論》的別名這部論與《發智論》並重可見他的價值由於譯文的拙劣一般都認為是世友(Vasumitra)——《品類論》作者所造看作阿毘達磨論的一種而不知道這是譬喻者的論書在說一切有部中譬喻師與阿毘達磨論師起初是相互的尊重後來才各自分流這部論正代表了譬喻師的立場

論題為《尊婆須蜜菩薩所集論》或簡稱《婆須蜜經》《婆須蜜論》《婆須蜜集》這題目是值得注意的任何論書沒有以作者的名字為題的更沒有自題尊者某某某某菩薩論的(除習慣上的通俗稱呼)譯者僧伽跋澄的另一譯品——《僧伽羅剎集經》也以作者名為題是同一譯筆我想在一部論終了梵本都是標題某某論某某造的僧伽跋澄一定是綜合此二為論題了這部論分十四揵度每一揵度不是先標舉略頌次釋章門如《發智論》那樣而是先舉論義然後附以攝義的偈頌第一〈聚揵度〉分七品每品的末了有「初偈竟」「第二偈竟」「第三偈竟」等字樣因此標題也有作「尊婆須蜜菩薩所集偈品」的末後〈偈揵度〉分四品也有標題為「尊婆須蜜菩薩所集偈品」的所以《尊婆須蜜菩薩所集論》應為譯者所標而論的本名由於以偈頌攝義的特色應稱為(尊婆須蜜所集)《偈品論》或《偈論》吧!

這一推論請舉三點來證明:一考《大毘婆沙論》引文曾這樣說:

「問論梵網經中復以一事尋求見趣謂如是見由何而起」?

「梵網經中亦以二事推求見趣……梵問經中但以一事推求見趣謂以等起」

依《毘婆沙論》譯為:「如偈問論如梵網經說」可見這部《問論》是可以譯為《偈問論》的玄奘所譯的「梵問」顯然是「偈問」的誤筆《問論》或《偈問論》「以一事推求見趣」就是論究從何而有這樣的惡見但求「等起」而沒有尋求見趣的「自性」與「對治」本論的〈見揵度〉說「云何生此見」確是但以「等起」推求見趣的內容既然相合那麼《毘婆沙論》的《問論》或《偈問論》應就是題作《偈品論》的本論了論的性質除〈偈揵度〉解說佛偈外都是問難與論議或引經或引阿毘曇提出問題然後舉各家的不同解說在各家的解說中每插入有力的難問末了結歸正義這不是重於分別法相也不是組織教義而是以問答的論式顯示佛法的正義這部論實是佛教思想主要是阿毘達磨論義的批判集稱之為《問論》是最適當的了世親(Vasubandhu)所造的《大乘成業論》說到「尊者世友所造問論」的滅盡定有心說「尊者世友所造」的《問論》(或《偈問論》)不就是「尊婆須蜜(菩薩)所集」的《偈品論》嗎?本論〈心揵度〉雖文句不完全相同但確有滅盡定有心的論義如《尊婆須蜜菩薩所集論》卷三大正二八.七四一上說:

「諸有此處不可思議:滅盡三昧若本心本意有斷滅緣則是有也心非為無因是故緣起」

《問論》的作者世友古人稱之為「經部異師」其實這是《大毘婆沙論》以前的譬喻尊者法救(Dharmatrāta)的後學近於後起的經量部而已

第二項 集論的時代與所宗

《尊婆須蜜菩薩所集論》對阿毘達磨論義引述的內容極廣從他所引述的或取或破可依之以論究造論的時代可以這樣說:一這部論集成於《發智》與《品類論》以後:如《論》分十四揵度隨類而編集法義不注重組織次第與《發智論》的作風如出一轍《發智》八犍度的品目本論是完全保存了的特別是《發智論》的〈見犍度〉末全論的最後有〈偈納息〉這部論就在最後立一〈偈揵度〉可以看出組織上的因襲

尊婆須蜜菩薩所集論
發智論
聚揵度
雜蘊
心揵度
三昧揵度
定蘊
天揵度
四大揵度
大種蘊
契經揵度
更樂揵度
結使揵度
結蘊
行揵度
業蘊
一〇智揵度
智蘊
一一見揵度
見蘊
一二根揵度
根蘊
一三一切有揵度
一四偈揵度
(見蘊)偈納息

在文義方面如〈智揵度〉說的:空無相無願三昧別修共修有三種四句是引用《發智論.定蘊.一行納息》的又如〈根揵度〉大正二八.七九四上說:

「未知根其義云何?或作是說:未越次之人不修行諸學智慧智慧根諸所有根(堅信)堅法未修行四諦而修行之是謂未知根也」

這是引用《品類論.辯攝等品》的還有已知根具知根都引述而加以解說還結論說:「是故當觀阿毘曇相」《婆須蜜菩薩所集論》的思想是不同於阿毘達磨的但《發智論》與《品類論》到底是說一切有部的繼承說一切有部舊傳的許多教義譬喻者也是說一切有部自有共同的地方所以引用可取的論義說「當觀阿毘曇相」譬喻師的教學不一定排斥阿毘達磨可以攝取他這確是法救(Dharmatrāta)以來的一貫立場

本論成立於《大毘婆沙論》以前:《大毘婆沙論》曾引用《問論》或《偈問論》在文句次第中也可以證明《大毘婆沙論》曾參考《尊婆須蜜菩薩所集論》1.從略說與廣說來說:如「色相」問題《大毘婆沙論》卷七五從「有漸次積集相」到「有大種為因相」共十四義是世友系的接著《大毘婆沙論》大正二七.三九〇上這樣說:

「復作是說:無一切色同一色相所以者何?眼處色相異乃至法處所攝色相異」

「大德說曰:若有能壞有對色相是有色相與前所說色相相違名無色相」

在本論〈聚揵度〉中從「漸漸興」到「因四大」共十義與《大毘婆沙論》大致相合次如卷一大正二八.七二一下說:

「或作是說:汝問何色相?設青青為色相設黃即彼色相也」

「問:我問一切色(的通)相設彼是色相相無勝(勝就是特異)」

「答曰:色不同一相此中有何咎」?

「設相相不同此義不然」

「猶若地為堅相如今地異堅異」

「問:一切色同一相猶如無常問(此字衍文)自相無相地為自相是故不應作是說」

「問:我無自相我問一切諸(通)相」

「或作是說:有對色相是色為色相……尊曇摩多羅說:諸物無對彼非色是謂非色相」

《尊婆須蜜菩薩所集論》段落與《大毘婆沙論》相合所敘世友系的十義一一插入難問次辨一切色有沒有共通的色相一問一答的展轉難問末了結歸尊曇摩多羅的正義——有對是色相無對是非色相但在《大毘婆沙論》詳列契合自宗的世友義對關於色相的責難又加以辯護而不屬於自宗的二義簡略的附錄於下讀者不容易發覺他的反毘婆沙師說這是《毘婆沙論》的編集者參考本論而善巧編集的好證

2.從維護與評破來說:如關於「因」與「緣」的定義如《論》卷一大正二八.七二四下——七二五上敘世友說等一一難破結成大德說:

「尊作是說:迴轉(「是說迴轉」四字衍文)是因不迴轉是緣」

這在《大毘婆沙論》中敘述世友大德說以後又破大德說而成立自宗如《大毘婆沙論》卷二一大正二七.一〇九下說:

「大德說曰:轉是因隨轉是緣……問:若爾同類隨轉應是緣非因無明緣行等應是因非緣故因緣體雖無差別而義有異謂因義親緣義是疏」

又如關於身見及邊見是無記還是不善的議論本論卷七大正二八.七七三上先敘無記說次加以難破成立自宗的不善說:

「復次彼作是顛倒見無有安處云何無有不善?彼便當有彼見無有報是故不善云何有垢受不善報?是故無記是事不然!世尊亦說:如是比丘愚癡者即不善根若當言無記者是事不然」!

《大毘婆沙論》與此相當的敘大德的不善說而又加以破斥如《大毘婆沙論》卷五〇大正二七.二六〇上——中說:

「大德說曰:此有身見是顛倒執是不安隱是愚癡類故是不善若有身見非不善者更有何法可名不善?如世尊說:乃至愚癡皆是不善」

「彼說不應理非異熟因故……然世尊說乃至愚癡皆不善者非巧便故說為不善不言能感不愛果故」

據上列二則文句次第都相合但《大毘婆沙論》對自宗有所辯護對大德說有所破斥從自救與破他的增多而說可斷定《大毘婆沙論》的編集必在本論的成立以後

這樣《尊婆須蜜菩薩所集論》的成立在《發智》與《品類論》以後《大毘婆沙論》編集以前——西元一世紀中

再說本論的宗依:本論與《大毘婆沙論》一樣廣引各家的異說而結歸於自宗的正義編集者是有闊大心胸崇高理想的從《尊婆須蜜菩薩所集論》所引述的來說有「契經」是佛說的經本這多半是依經而引起議論表現出「持誦修多羅者」的特色有「阿毘曇」是《品類論》與《發智論》有「章義」可能是法救的章義所引的各家異說除法救說及不標名字的「有作是說」等而外有明文可見的不同部派有:「摩訶僧耆」「曇無崛」「彌沙塞」「拔持次子」(犢子)「心性」本淨論者「意界」是常論者「一心」相續論者論師有:「婆須蜜」「拔蘇盧」「因陀摩羅」「毘舒佉」「摩醯羅」「僧伽多羅」「僧迦蜜」所引的異部都為《大毘婆沙論》所引諸論師中除婆須蜜外都是不熟悉的主要為解說經偈所以可能為經師婆須蜜——依作用而立三世的世友說比對《大毘婆沙論》相同的文句知道大半都被引用了不過沒有標名而已如色相十義相應九義等都是世友說雖引用極多但不是所宗依的相反的大半是作為破斥的對象所以本論作者婆須蜜——世友與依用立世的世友決非一人

《尊婆須蜜菩薩所集論》所宗依的無疑的是譬喻大德法救凡法救說而被引用的十九在問題論究的終了可說是結論本論有「尊曇摩多羅說」「尊作是說」這就是「大德法救說」與「大德說」論中明白說到的略檢得五十二則:

  • 〈聚揵度〉    初品    二則

  •          二品    九則

  •          三品    二則

  •          四品    七則

  •          五品    四則

  •          六品    四則

  •          七品    三則

  • 〈三昧揵度〉         一則

  • 〈更樂揵度〉         四則

  • 〈行揵度〉          一則

  • 〈根揵度〉          八則

  • 〈一切有揵度〉        六則

  • 〈偈揵度〉          一則

然本論所引的大德說實不止於此以〈聚揵度〉第七偈品來說除明白說到的三則外比對《大毘婆沙論》文知道大德所說而沒有標明的還不少如「說生能生」「四諦相」「虛空不可知」「阿毘曇義」「成就義」「不正思惟漏便增廣」「我不與世間諍」「二諦相」「近眼不見近耳能聞」本論所引的大德法救說確實是多極了!可以這樣說:本論每一論題的結歸正義不是大德法救所說就是法救的學者說這是法救譬喻系的要論!

第三項 論主婆須蜜考

經上面考論知道本論就是《問論》作者當然就是「尊者世友(Vasumitra)」介紹這位婆須蜜菩薩的有道安的傳說這當然從僧伽跋澄(西元三八四年頃)得來的如《尊婆須蜜菩薩所集論.序》大正二八.七二一上說:

「尊婆須蜜菩薩大士次繼彌勒作佛名師子如來也從釋迦文降生鞞提國為大婆羅門梵摩渝子厥名鬱多羅父名觀佛尋侍四月具覩相表威變容止還白所見父得不還已出家學(道)改字婆須蜜佛般涅槃後遊教周妬國槃奈園高才蓋世奔逸絕塵!……集斯經已入三昧定如彈指頃神昇兜術彌妬路彌妬路刀(尸)利及僧伽羅剎適彼天宮斯二三君子皆次補處人也」

當時傳於中國的婆須蜜菩薩已充滿傳說的成分但在這裡面也可發見部分的事實婆須蜜就是佛時的鬱多羅(Uttara雖是不能為人所信任的但與有關學派的一項傳說有極大關係據《異部宗輪論》從說一切有部分出的有經量部也名說轉部關於部派問題容別為論究現在要說的古譯《十八部論》說:「因大師鬱多羅名僧伽蘭多亦名修多羅論」這是以為:名為說轉部(經量部的前身)的是由鬱多羅而成立的依《ターラナータ印度佛教史》鬱多羅是摩醯陀羅王(Mahendra)時代的東方聖者這位說轉部(後又稱經量部)部主鬱多羅豈非與古傳婆須蜜本名鬱多羅有非常的關係嗎?婆須蜜不恰好是持經譬喻師嗎?道安弟子僧叡在《出曜經.序》大正四.六〇九中說:

「出曜經者婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」

僧叡所傳說的婆須蜜當然就是《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者傳說與法救有甥舅的關係與本論繼承法救的學說完全相合法救為覩貨羅(Tukhāra)人那婆須蜜當然也是這一帶的西方大師了傳說他遊行教化到槃奈國周妬國雖不能確指但「才華蓋世奔逸絕塵」卓越的譬喻大師充分的表現出來!

婆須蜜菩薩的傳說如《惟曰雜難經》大正一七.六〇八下——六〇九上說:

「有菩薩字惒須蜜難一阿羅漢經阿羅漢不為解便一心生意上問彌勒已問便報惒須蜜言:卿所問事次第為解之惒須蜜覺知便詰阿羅漢:卿適一心上問彌勒耶?阿羅漢(言):實然」

「惒須蜜菩薩事師三諷經四阿含當持花散師上語師言:我已諷四阿含竟師忘不能復識惒須蜜復自思惟:我欲合會是四阿含中要語作一卷經可於四輩弟子說之諸道人聞經皆歡喜大來聽問不而(再)得坐禪諸道人言:我所聽經者但用坐行故今我悉以行道不應復問經但當舍去惒須蜜知其心所念因以手著火中不燒言:是不精進耶?便於大石上坐有行道當於軟坐惒須蜜言:我取石跳一石未墮地便得阿羅漢已跳石便不肯起天因於上牽其石不得令墮言:卿求菩薩道我曹悉當從卿解脫却後二十劫卿當得佛道莫壞善意!中有未得道沙門言:是惡人不當令在國中轉書相告惒須蜜遣人求書書反言:此好人而教化開人意不欲自貢高但畏惡人墮罪」

婆須蜜菩薩的傳說極為古老《惟曰雜難經》傳為吳支謙(西元二四〇年頃)譯這一傳說變化極大而支謙的古老傳說最合於譬喻大師婆須蜜的身分道安傳說:《尊婆須蜜菩薩所集論》「傍通大乘」顯然與小乘思想有些出入傳說婆須蜜難阿羅漢經可解說為:譬喻師難詰阿毘達磨論者但這一故事後代是變化了惒須蜜合會經說作一卷經就是造一部論這部論使當時的學者都來學習而引起專心坐禪者的不滿甚至展轉相告要把他擯出去等到世友追究謗書才和解了事合會經說而造論與《尊婆須蜜菩薩所集論》非常適合因為這部論確乎多數是依經起論廣釋佛偈的婆須蜜自信是菩薩諸天也說他卻後二十劫成佛這與道安傳說:婆須蜜於彌勒後成佛名師子佛相合師子佛的傳說又見於《法苑珠林》卷二六大正五三.四七七中——四七八中說:

「有一菩薩比丘名婆須蜜多遊行竹園間緣樹上下聲如獼猴或旋三鈴作那羅戲……於最後身次彌勒後當成阿耨菩提佛號師子月如來」

這與《尊婆須蜜所集論.序》可說異曲同工〈序〉說是佛世的鬱多羅《法苑珠林》說是佛世的婆須蜜多將來次彌勒成佛名師子(月)佛其實都指這一位上面說到鳩摩羅什(Kumārajīva)所傳的禪是譬喻者的禪觀從這一意義去看那麼僧叡所序述的禪內容有婆須蜜的禪《薩婆多部記》中在迦旃延(尼子 Kātyāyaniputra)羅漢以下吉栗瑟那(Krṣṇa)羅漢以上有婆須蜜菩薩《達摩多羅禪經》所傳的禪優波崛(Upagupta)與僧伽羅叉(Saṃgharakṣa)間也有婆須蜜這位婆須蜜據道安僧叡等傳說當然是《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者

婆須蜜菩薩的傳說古傳都合於譬喻大師的但傳說中與阿毘達磨大論師混合了鳩摩羅什譯《大智度論》就說「六分中初分(品類論)八品四品是婆須蜜菩薩作」「菩薩」二字是龍樹(Nāgārjuna)原作還是鳩摩羅什加入的呢?為鳩摩羅什所加這是極有可能的因為從西元五世紀起譬喻大師婆須蜜菩薩已逐漸為人所淡忘而傳說的婆須蜜菩薩被誤作《品類論》的作者婆沙四大師的世友了元魏毘目智仙(Vimokṣaprajñāṛṣi)譯的《業成就論》(西元五四一年譯)對於《尊者世友所造問論》(奘譯)自以為然的增譯為「毘婆沙五百羅漢和合眾中婆修蜜多大德說」這是誤作四大論師之一的世友了真諦譯《部執異論》玄奘譯《異部宗輪論》都增譯「世友大菩薩」一句但這是古譯《十八部論》所沒有的婆須蜜菩薩被傳說為阿毘達磨大論師世友於是世友自信為菩薩與「取石跳」諸天勸勿退證小果的傳說在《大唐西域記》卷三就傳說為結集三藏——《大毘婆沙論》結集上座世友了

婆須蜜菩薩的事跡我們雖知道得太少但恢復古代的傳說確指為大德法救的後學者《尊婆須蜜菩薩所集論》——《問論》的作者有菩薩的傳說為一位卓越的譬喻大師他的論典曾與《發智論》並興於印度在說一切有部發展與分化的過程中這位婆須蜜菩薩應占有重要的一席

第三節 大瑜伽師僧伽羅叉

第一項 初期的大瑜伽師

瑜伽(yoga是相應或契合的意思寬泛的說凡修止觀相應的身心心境或理智相契合的都可說是瑜伽從身心的修持中實現相應或契合的特殊經驗者名為瑜伽師佛陀的時代重於禪「專精禪思」是佛弟子的日常行持但到《大毘婆沙論》時代或更早些瑜伽與瑜伽師已為佛教界通用的名詞了

瑜伽與瑜伽師傳來中國一向泛稱之為禪與禪師上面曾說到初期傳入中國的禪學屬於說一切有部中譬喻系的禪——瑜伽其中最傑出的是大瑜伽師僧伽羅叉(Saṃgharakṣa)的禪觀僧伽羅叉或作僧伽羅剎譯義為眾護這位大瑜伽師的著作主要為《修行道地經》西晉竺法護(Dharmarakṣa)(西元二八四)全譯為八卷早在漢末(西元一六〇頃)安世高略譯為一卷名(大)《道地經》又有《道地經中要語章》又名《小道地經》或以為是漢支曜譯的西元四〇三年頃鳩摩羅什(Kumārajīva)集出《坐禪三昧經》三卷磧沙藏本誤作僧伽羅叉造但也確乎含有僧伽羅叉禪經的成分如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五.六五上說:

「蒙鈔撰眾禪要得此三卷……其中五門是婆須蜜僧伽羅叉漚波崛僧伽斯那勒比丘馬鳴羅陀禪要之中鈔集之所出也……初觀婬恚癡相及其三門皆僧伽羅叉之所撰也」

僧伽羅叉的禪集從西元二世紀起到五世紀初不斷的傳譯來中國可見僧伽羅叉的禪風在西方是非常盛行的了安世高從安息(Arsaces)來鳩摩羅什曾到罽賓去修學傳譯《僧伽羅剎所集(佛行)經》的僧伽跋澄(Saṃghabhūti也是罽賓比丘僧伽羅叉的禪集與著作在罽賓安息一帶流行得非常悠久雖然阿毘達磨論師——毘婆沙師沒有說到他但僧伽羅叉確是說一切有部中初期的大瑜伽師

道安從罽賓學者得來的消息(西元四世紀末)僧伽羅叉是一位不可思議的菩薩如〈僧伽羅剎(所集)經序〉大正五五.七一中說:

「僧伽羅剎者須賴國人也佛去世後七百年生此國出家學道遊教諸邦至揵陀越土甄陀罽貳王師焉高明絕世多所述作……傳其將終:我若立根得力大士誠不虛者立斯樹下手援其葉而棄此身使那羅延力大象之勢無能移余如毛髮也正使就耶維者當不燋此葉……尋升兜術與彌勒大士高談彼宮將補佛處賢劫第八」

道安所作《尊婆須蜜菩薩所集論.序》大正二八.七二一上也說:

「如彈指頃(婆須蜜)神昇兜術彌妬路彌妬路刀(尸)利及僧伽羅剎適彼天宮斯二三君子皆次補處人也……僧伽羅剎者柔仁佛也」

僧伽羅叉是須賴國人須賴就是《大唐西域記》的蘇刺侘國(Saurāṣṭra西臨大海一向是出海貿易的海港他遊化到揵陀越(Gandhāvatī就是揵陀羅(Gandhāra從他的禪學與著作為北方佛教所奉行來說遊化揵陀越這應該是可信的他是禪者富於宗教情緒的教化者與馬鳴(Aśvaghoṣa鳩摩羅陀(Kumāralāta)們的作風相近當然僧伽羅叉是更重於禪的傳說的:「立斯樹下手援其葉而棄此身」活像中國禪者「坐亡立脫」的模樣

說到僧伽羅叉的時代比婆須蜜(Vasumitra)菩薩多少遲一些如覺賢(Buddhabhadra)所譯的《達摩多羅禪經》敘述禪者的傳承時列僧伽羅叉於婆須蜜以後如《經》卷上大正一五.三〇一下說:

「佛滅度後尊者大迦葉尊者阿難尊者末田地尊者舍那婆斯尊者優波崛尊者婆須蜜尊者僧伽羅叉……諸持法者以此慧燈次第傳授」

僧叡的〈禪經序〉也以婆須蜜僧伽羅叉為次第《薩婆多部記》:婆須蜜菩薩與僧伽羅叉的位次是這樣的:

舊記
齊公寺所傳
迦旃延羅漢
迦旃延菩薩
婆須蜜菩薩
婆須蜜菩薩
二三彌帝麗尸利羅漢
一九沙帝貝尸利
二九僧伽羅叉菩薩
二六眾護

據此婆須蜜菩薩的時代比較早而彌帝麗尸利(Mitraśrī)與僧伽羅剎出於馬鳴與龍樹(Nāgārjuna)之間(依鳩摩羅什禪師的傳承僧伽羅叉是早於馬鳴的)據古代道安的傳說是這樣:

  • 彌妬路………………………………(賢劫)第五彌勒佛

  • 婆須蜜…………………………………………第六師子(月)佛

  • 彌妬路尸利……………………………………第七光炎佛

  • 僧伽羅叉………………………………………第八柔仁佛

僧伽羅叉應比婆須蜜菩薩遲些但所著的《修行道地經》西元一六〇頃已傳來中國而且已經過改編所以不能遲於西元一世紀傳說與甄陀罽貳王——迦膩色迦王(Kaniṣka)同時為王所尊信也只是傳說而已

第二項 修行道地經

《修行道地經》初大正一五.一八一下這樣說:

「榆迦遮復彌經晉云修行道地」

這一梵語與覺賢(Buddhabhadra)所譯的《達摩多羅禪經》(或作《修行不淨觀經》)是一樣的如《經》卷上大正一五.三〇一中說:

「庾伽遮羅浮迷譯言修行道地」

「榆迦遮復彌」或「庾伽遮羅浮迷」都是梵語 Yogācārabhūmi 的對音義譯為「瑜伽行地」如約行者說或譯「瑜伽師地」這一名稱為禪觀集的通名如大乘學者提婆(Āryadeva)的《四百論》月稱(Candrakīrti)稱之為《菩薩瑜伽行四百論》彌勒(Maitreya)所傳的名《瑜伽師地論》以「瑜伽行地」為禪集的通名確是很古老的了

現存的《修行道地經》共(七卷)三十品列品目如下:

集散品
(安譯)散種章第一
五陰本品
知五陰慧章第二
五陰相品
隨應相具章第三
分別五陰品
五陰分別觀止章第四
五陰成敗品
五陰成敗章第五
慈品
除恐怖品
分別相品
勸意品
一〇離顛倒品
一一曉了食品
一二伏勝諸根品
一三忍辱品
一四棄加惡品
一五天眼見終始品
一六天耳品
一七念往世品
一八知人心念品
一九地獄品
二〇勸悅品
二一行空品
二二神足品
神足行章第六(一分)
二三數息品
二四觀品
五十五觀章第七(一分)
二五學地品
二六無學地品
二七無學品
二八弟子三品修行品
二九緣覺品
三〇菩薩品

現在的《修行道地經》與僧伽羅叉原本是大有出入的〈修行道地經(後)記〉說:「上下二十七品分為六卷向六萬言」道安的(大)〈道地經序〉也說:「一部二十七章」這都與現存經本不合考經第二十七品末大正一五.二二三下說:

「其求無為欲滅度永離濁亂逮甘露當講說斯修行經從佛之教冥獲炬其有說此經假令有聽者佛當示其路常安無窮盡」

《修行道地經》到此已經結束了下面三品明三品人(聲聞弟子緣覺菩薩)的修行會三乘歸一乘極有條理無論在形式上內容上都與前二十七品不合這是融攝《法華》《般若經》的意趣為引小向大的傑作這是古代的「法華經論」那裡是僧伽羅叉的作品呢?考《出三藏記集》卷二大正五五.九上竺法護(Dharmarakṣa)的譯籍中說到:

「三品修行經一卷安公云近人合大修行經」

《三品修行經》應該就是〈弟子三品修行品〉〈緣覺品〉〈菩薩品〉——《三品修行經》是總名〈弟子品〉〈緣覺品〉〈菩薩品〉是品名這也是竺法護譯的安公所說的「近人合大修行經」就是編合於《修行道地經》的意思這本不是《修行道地經》由於合編於後這才成為七卷三十品了研究僧伽羅叉的《修行道地經》先應將後三品除去

安世高所譯(大)《道地經》僅為晉譯的一部分對校二譯知道晉譯的長行與重頌相雜與安譯本是一樣的安譯雖一律譯為長行然如「從後縛束說」「從後現說」「從後現譬說」「從後說」等文句都就是「復說頌曰」的異譯長行與頌間雜的文體是為了適應不同興趣的大乘經也多數採取這種文體長行與頌間雜的文體雖安譯與晉譯相同但審細的研考起來僧伽羅剎原作僅有偈頌長行為後人的解說但紊亂了本與釋的形式改編為長行與重頌的文體每品先有讚頌後有結偈也應該是改編者所增入的這可以從事理來證明:

1.初品晉譯名〈集散品〉世高譯為〈觀種章〉文末也作「散種章品」這是什麼意義呢?這一品名實就是優陀那(鄔柁南 Udāna)的義譯優陀那有「集散」的意思《大智度論》卷三三大正二五.三〇七中說:

「又如佛涅槃後諸弟子抄集要偈:諸無常偈等作無常品乃至婆羅門偈作婆羅門品亦名優陀那諸有眾集妙事皆名優陀那」

優陀那初為有所感而發的偈頌解為「無問自說」在北方的佛教凡偈頌說法的集本統稱為優陀那龍樹(Nāgārjuna)舉法救(Dharmatrāta)所集的《法句》頌從〈無常品〉到〈婆羅門品〉為例《修行道地經》初品名〈集散品〉什麼意義都沒有這一定是:本書原名「庾伽遮羅浮迷優陀那」就是「修行道地(頌)集」這是一部的總名但改編者以「修行道地」為總名以優陀那——「集散」為初品名(二十七品的分別都是後人所作的)這才品名成為毫無意義的了

2.長行與偈頌的內容不完全相合如初品頌本是泛論修行而長行析為四段:「何謂無行?何謂行?云何修行?云何修行道」?等於「修行道地」經題的解說如〈五陰成敗品〉長行於死生間插入「中止陰」一段是頌文所沒有的如〈曉了食品〉的後半〈伏勝諸根品〉〈忍辱品〉〈棄加惡品〉都是頌文所沒有的如〈五陰本品〉頌說「凡有十色入」長行卻加說「法處色」又如〈數息品〉頌初總說四事二瑕十六特勝次別說解說十六特勝僅二頌如《經》卷五大正一五.二一六下——二一九上說:

「數息長則知息還亦如是省察設若此是謂息長短」

「覺了睡眠重懈怠分別身中息出時修行入息念還淨是謂身息成其行」

初頌明知息長知息短二事後頌的「覺了」是第三「能了喘息」「睡眠重懈怠」是第四「身和釋」二頌僅略說前四特勝而長行在初頌後除說十六特勝外又說一般人依數息得禪定發神通佛弟子依數息修四善根發十六無漏心斷八十八結證道跡(初果)這些都是頌文所沒有的而在末了又附以第二頌頌與長行間顯然是格格不入

3.從法義的內容來說頌義是古樸的如論修證次第「斷三結」「薄淫怒癡」「斷五(下分)結」「斷五(上)品結」:從初果到四果都是《阿含經》義而論前死後生不立「中止陰」(中有)分別色法不立「法處(所攝)色」又如明數息觀更可見數息的古義如《經》卷五大正一五.二一六上說:

「當以數息及相隨則觀世間諸萬物還淨之行制其心以四事宜而定意」

關於數息觀《大安般守意經》立四種——數相隨六事——數息相隨《解脫道論》也傳「先師說四種修念安般」——算(數)隨逐安置隨觀一般所說的四種與六事(六妙門)多少不合六事多「還」與「淨」然依本頌的(有四頌)解說四事是:數息相隨(不亂)則止能相隨當觀(住觀)觀乃還淨四事是含得六事的一般的四事與六妙從此分化出來可說四事(含六事的)是概略的古說六門是精析的新義

頌義古樸近於經師(譬喻者)舊說而長行卻增入阿毘達磨的新義如中陰法處色四善根十六無漏心八十八結都是說一切有部中阿毘達磨論義長行說四善根分九品:下下下中(下上)為「溫和」(暖)中下中中中上為頂下上中上上上(此上上是衍文)為諦柔順法忍上中之上為「俗間之尊法」(世間第一法)這一四善根與九品的配合依《大毘婆沙論》卷六大正二七.三〇上是覺天(Buddhadeva)的見解(舊譯作「有說」):

「覺天說曰:暖有三品謂下下下中下上頂有三品謂中下中中中上忍有二品謂上下上中世第一法唯一品謂上上」

僧伽羅剎的《修行道地頌》以五陰苦為教激發修行修行不外乎止與觀修止還是不淨數息——二甘露門(如第二二二三品)修觀如第二四品說初觀五陰略為名與色名與色的展轉相依而「專自思念」:

「思惟諸法非獨成其有色法無色然在於世間轉相依譬如盲跛相倚行」

「五陰常屬空依倚行羸弱因緣而合成展轉相恃怙起滅無有常興衰如浮雲身心想念法如是悉敗壞」

「觀萬物動退念之悉當過愛欲之所縛一切皆無常欲得度世者悉捨諸欲著是名曰道跡流下無為極」

本頌剴切宣說五陰的老病死苦死生流轉老病可厭三惡道可怖有種種譬喻在通俗教化上是有絕大影響的本是譬喻化的禪集成為一般的教化講本改編者把他分為多少品附以長行解說每品前有序讚佛德頌引有各種本生談末了又結頌佛說(合於三啟的形式)這種改編起因為:講說這本《修行道地頌》時一段一段的講都插入序讚佛德等讚頌本生談以引導一般人來聽這種「講說修行經」的實際情形存在於讚佛與結頌及長行中如說:

「專聽修行經除有令至無於是當講修行道經」

「無極之德分別說如其所講經中義貪欲者迷不受教吾今順法承其講」

「口之所宣說聽者則欣達」

「講說若干之要義如乳石蜜和食之」

「其有說此經假令有聽者佛當示其路常安無窮盡」

從上來的論究可斷言原作僅有頌文因講說的方便先讚佛德說本生末又結頌自然的形成段落為了講說便利改編為一般的講說集成為二十七章至於阿毘達磨論義的增入還是以後的事大段論義的插入是不便於一般講說的所以如將僧伽羅叉本頌集出是會更清晰的明了這位大瑜伽師的禪集

僧伽羅叉的另一著作是僧伽跋澄(Saṃghabhūti)所譯的《僧伽羅剎所集(佛行)經》共三卷這是讚頌菩薩修行與如來功德的本頌與長行也不一定妥帖末有釋尊四十九年的安居處所

僧伽羅叉以禪集著名而實是典型的譬喻者不但道安說他是「不思議大士」竺法護譯《修行道地經》經序就說:「權現真人(羅漢)其實菩薩也」總之說一切有系的譬喻大師在中國一向是稱之為菩薩的

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