掃描此二維碼分享

說一切有部為主的論書與論師之研究

第七章 大毘婆沙論的諸大論師

第一節 西方系的阿毘達磨論師

第一項 健馱羅師西方師外國師

《大毘婆沙論》引述的論師不是屬於阿毘達磨系就是屬於持經譬喻系如上章所說四大論師中法救(Dharmatrāta)與覺天(Buddhadeva是持經的譬喻師世友(Vasumitra)與妙音(Ghoṣa是重論的阿毘達磨師四大論師以外的論師見於《大毘婆沙論》的本章再來略為介述

《大毘婆沙論》是迦溼彌羅(Kaśmīra)論師所集成的迦溼彌羅以外的阿毘達磨者在《大毘婆沙論》中有「西方尊者」「西方諸師」「西方沙門」「西方師」「外國諸師」「迦溼彌羅國外諸師」「健馱羅國諸論師」這三類依名字來說健陀羅師當然指健馱羅(Gandhāra)的論師西方師指迦溼彌羅以西健陀羅覩貨羅(Tukhāra摩盧(Maru)等地的論師外國師似乎意義更廣不單是西方也可通於迦溼彌羅的南方與東方但這三類的同異是不能望文生義而下定論的這應從兩方面去考察:

先從論義的同異來說:A西方師與外國師一致的有:1.「色法無同類因」「外國諸師有作是說」又作「西方諸師」2.「菩薩學位先起滅定後得菩提」是「西方師說」又作「外國諸師」3.「非無間道不斷煩惱非解脫道不證彼滅」是「西方沙門」說又作「外國諸論師」4.「說修有六」是「西方諸師」涼譯就作「外國法師」西方師與健馱羅師一致的有:1.飢渴「非異熟生」是「健馱羅國西方師言」2.如來「出定」而般涅槃是「西方健馱羅國諸師作如是說」3.成就男女根及憂根時論到過未成就幾根三世成就幾根或是「西方師言」或是「健馱羅國說」都與《發智論》的見解不同而差別都在乎「受名不定」這實為同一思想的兩處解說外國師與健馱羅師一致的有:1.「眠相應心說名為略」是「健馱羅國諸論師言」又作「迦溼彌羅外諸師言」2.「唯受三歸及律儀缺減悉成近事」是「健馱羅國諸論師言」在《俱舍論》中就說是「外國諸師」從上面所引的文證來看這三者是並無嚴格界別的是以健馱羅為中心迦溼彌羅以外的西方師當然西方或外國師等並非一人而是眾多論師所以應有不同的解說而未必完全一致的如關於「色法無同類因」《論》作「外國諸師有作是說」就可見外國師中也有不作這樣說的在《大毘婆沙論》中西方師與外國師立說不同的僅是關於色界有幾天的解說毘婆沙師說:色界十六天「西方諸師」說「色界十七」就是別立大梵天處「外國師說:第四靜慮處別有九」那就是別立無想天處是色界十八天說雖有這少少差別然大概的說這三者是沒有嚴格界別的

再從對《發智論》的態度來說:健馱羅師西方師外國師對於《發智論》同樣的研究他也同樣的修正他為《發智論》作解說《大毘婆沙論》是有明文可證的外國師誦習《發智論》確有不同意《發智論》說而主張修改的如說:「我於他論何事須通!若必須通應作是說」但健馱羅師與西方師也還是這樣如《大毘婆沙論》說:

「健馱羅國諸論師言……彼說不應通以違他說而作論故若欲通者當改彼文」

「西方諸師說:無記根有四……依彼以釋(《發智》)四句義者此文應(改)作是說」

西方師健馱羅師外國師對於《發智論》的態度研究而又修正他也是沒有什麼差別的《發智論》是阿毘達磨的傑作為後學所宗仰但在西方師等並不把他看作佛說尊敬而不迷信決不明知其不可通而轉彎抹角的去會通他西方學系——健陀羅西方外國師的治學精神比迦溼彌羅毘婆沙師要合理得多

第二項 迦濕彌羅師與西方學系

健馱羅(Gandhāra)等西方師也是阿毘達磨論師與迦溼彌羅(Kaśmīra)的毘婆沙師距離並不太遠沒有嚴格對立的部派意義從二系不同的特徵來說主要有三點:

論究與論定:迦溼彌羅與西方論師們對於阿毘達磨都有了進一步的闡發——論究與解說迦溼彌羅論師的編集《大毘婆沙論》是博採眾說的所有西方學系的精研成果早為毘婆沙師所引用如世友(Vasumitra)的論義所以《大毘婆沙論》的廣大論義並非迦溼彌羅一系的業績而是說一切有部阿毘達磨論師的全體成果迦溼彌羅論師不過從自系的立場加以抉擇論定而已也就因此《大毘婆沙論》義仍大體為西方論師所推重西方學系是不能看作與《大毘婆沙論》對立的最好的例子如《發智論》僅說「世第一法」「頂」「煖」而四順決擇分善根的綜合論說見於妙音(Ghoṣa)的《生智論》妙音是西方的大論師「西方尊者」對於四順決擇分有詳細的論列如《大毘婆沙論》卷七大正二七.三〇下說:

「西方尊者以十七門分別此四(順決擇分善根)如彼頌言:意趣依因所緣果等流異熟及勝利行相二緣慧界定尋等根心退為後」

西方尊者這樣的綜合而精嚴的分別《大毘婆沙論》是全盤的承受了這說明了西方學系的論義大部分為《大毘婆沙論》正義融合於《大毘婆沙論》中至於《大毘婆沙論》指出的西方師外國師健馱羅師說僅是少數異義而已

舊說與新義:西方諸師的異義多數是阿毘達磨的舊義初起而還沒有精審的論義如西方外國師所立的法數總是比迦溼彌羅師說為多這表示了西方師義的初起性多少還雜而未精毘婆沙師是抉擇而抉擇而陶練了的新義這如:

西方系
迦溼彌羅系
色界十七處(或十八處)
十六處
九果
五果
眼界五彼同分
四彼同分
隨眠四義
隨眠三義
六波羅蜜多
四波羅蜜多
六種修
四種修

又如西方學系的解說《發智論》大抵直依論文而毘婆沙師是從全體的論究中作成精審的新義如1.西方(此下並泛說西方論文或是健馱羅師外國師)立「色法無同類因」與《發智論.雜蘊.智納息》並無不合《論》說同類因也是但約心心所法說的毘婆沙師據〈大種蘊〉而說色法也有同類因2.西方師說:「道現觀時……有四證淨」與《發智論.智蘊.他心智納息》所說也並無矛盾但迦溼彌羅論師從別體四證淨的見地予以修正3.西方師說:「唯無間道斷隨眠得唯解脫道能證彼滅」本依《發智論》先後二段——「遍知」「證滅」而說但迦溼彌羅論師以為斷惑時就能證滅所以修正為:「無間道能斷煩惱……亦能證滅」4.西方師說:「與慧俱生諸蘊相續自身攝者名俱有法」《發智論》說「智不知俱有法」沒有明說俱有法是什麼所以作這樣解說迦溼彌羅論師詳加研究論斷為:俱有法是「此隨轉色及此隨轉不相應行」

從上所引來看迦溼彌羅師說代表了精審的新義除了彼此異說可以兩存而外西方系的某些論義是難於與毘婆沙師抗衡的

謹嚴與寬容:從西方學系的異義來說還可見出寬容與自由的精神健馱羅中心的西方為譬喻師與大乘教學的活躍區這一地帶的阿毘達磨論師當然也有某種程度的共同傾向這在攝受在家弟子的律儀方面充分的表現出來如《大毘婆沙論》卷一二四大正二七.六四五下說:

「健馱羅國諸論師言:唯受三歸及律儀缺減悉成近事」

優婆塞(夷)——近事弟子但受三歸而不受五戒或受而不具足這就是沒有行為改善的心行但憑對於三寶的信願已可成為在家的佛弟子對在家而受八支齋戒的近住弟子妙音也有同樣的意見如《大毘婆沙論》卷一二四大正二七.六四七中說:

「妙音眾世說曰:應言近住或全無支或一二三乃至或七非要具八方名近住」

這是認為:近住弟子不一定要受八支就是一支都沒有受能近僧而住也可稱為近住弟子了對於在家佛弟子的寬容就是重視普遍攝受的大乘作風近事不持五戒近住不受八支西方健馱羅的論師們以為這是可以的然依迦溼彌羅論師這是不可以的非受五戒或八支是不配稱為近事或近住弟子的如受而不能全持那是不妨的這是不圓滿的少分持不是沒有戒行只是有缺陷而已

寬容而不嚴格在論議的風格中就是自由取捨的精神《發智論》是偉大的但不必是盡善盡美的傳說妙音(或作法救)曾據經文而修正《發智論》如《大毘婆沙論》卷四六大正二七.二三六中說:

「妙音作如是說:一切阿毘達磨皆為釋經因如是如是經作如是如是論非經說者(指五結及九十八隨眠)皆應除之」

如西方師說的「眠名略心」也是依經改論的一例西方學者如認為應加修正就不顧《發智論》的尊嚴這不是極端而是以經簡論以理為定的——西方的自由取捨精神這不但是對於《發智論》就是西方系的世友《品類論》也被依理而成修正本如關於「遍行非遍行」「結法非結法」這種態度與迦溼彌羅論師的偏宗《發智論》看作佛說一毫都不容修正是完全不同的(其實不是沒有修正而是陽奉陰違在巧妙的說明中給予改正)阿毘達磨論——《發智》學的研究到《大毘婆沙論》而大成從此被迦溼彌羅學者拘謹的保守起來成為極端的毘婆沙師然而阿毘達磨論義還是虧了西方論師的努力引導推進到一新的途徑

第二節 脇富那(望滿)馬鳴

第一項 脇尊者

脇(Pārśva梵語波栗溼縛舊音譯為波奢婆奢鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的《大智度論》僧叡的〈禪經序〉作「勒比丘」「勒」應為「肋」的假借

脇尊者為健馱羅(Gandhāra)人弘法於健馱羅玄奘曾巡禮其故居如《大唐西域記》卷二大正五一.八七九下——八八〇中說:

「健馱邏國……脇尊者等本生處也」

「大窣堵波西有故伽藍……第三重閣有波栗溼縛尊者室久已傾頓尚立旌表」

關於尊者的傳說有年老出家受少年輕侮臥不著席發起第三結集——四事今總列於下:

「如勒比丘年六十始出家而自結誓:我脅不著席要盡得聲聞所應得事乃至得六神通阿羅漢」

「時長老脇始從北天竺欲至中國城名釋迦路逢諸沙彌皆共戲之……長老脇顏無異容恬然不計」

「脇比丘由昔業故在母胎中六十餘年既生之後鬢髮皓白……往就尊者佛陀蜜多稽首禮足求在道次即度出家……勤修苦行精進勇猛未曾以脇至地而臥時人即號為脇比丘」

「初尊者之為梵志師也年垂八十捨家染衣城中少年便誚之……時脇尊者聞諸譏議因謝時人而自誓曰:我若不通三藏……具八解說終不以脇而至於席……時人敬仰因號脇尊者」

「脇尊者曰:如來去世歲月逾邈弟子部執師資異論各據聞見共為矛盾時(迦膩色迦)王聞已甚用感傷悲歎良久謂尊者曰:……敢忘庸鄙紹隆法教隨其部執具釋三藏」

在這些傳說中《大智度論》的記錄最早事實也近情可信六十歲出家《西域記》作八十歲而《付法藏因緣傳》竟以為「在母胎中六十餘年」這一離奇的傳說是有來源的如《大毘婆沙論》卷二九大正二七.一四八下——一四九上說:

「謂彼上座在母胎中經六十年既出胎已形容衰老無有威德故初生已立上座名後雖出家而被嗤笑:少年強盛晝夜精勤尚難得果況此衰老氣力羸劣能得果耶」?

這是佛世有名為「上座比丘」的傳說《撰集百緣經》「長老比丘在母胎中六十年緣」也是演繹這一傳說的與脇尊者無關《付法藏因緣傳》的編者以此為脇尊者事可說是舊調新翻了其實中國的傳說——老子在母胎中八十年生而髮白也從此而來上座比丘的故事也說到初出家時被人嗤笑與《大唐西域記》的脇尊者相合依《馬鳴菩薩傳》是尊者去中天竺路經釋迦——奢羯羅城(Śākala)的事總之老年出家誰也會被人嗤笑的《大智度論》《大唐西域記》《付法藏因緣傳》都說到尊者的脇不著席精勤修行脇不著席中國俗稱「不倒單」長坐不臥在近代的中國佛教中也還是常見的尊者的被稱為「脇」也許由此而來脇尊者傳與迦膩色迦王(Kaniṣka)同時迦王確是信奉說一切有部的但脇尊者與迦王都出於《大毘婆沙論》編集以前所以發起結集三藏——結集《大毘婆沙論》的傳說為事實所不可能

《付法藏因緣傳》說:脇尊者從佛陀蜜多(Buddhamitra)出家也不足信

脇尊者是有著作傳世的可考見的有二種:一「禪集」:如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉大正五五.六五上——中說:

「其中五門是……勒比丘……禪要之中抄集之所出也」

「四阿含優婆提舍」:如《大智度論》卷九九大正二五.七四八下說:

「脇比丘……作四阿含優婆提舍於今大行於世」

龍樹(Nāgārjuna)與脇尊者相去不過百餘年龍樹目睹脇尊者的四阿含經論大行於世是一可信的重要史實脇尊者是西方的健馱羅人從他所作的禪要與阿含經論來說是持經譬喻師一流(與西方論師較近)四阿含的優婆提舍數量是不會少的傳說尊者為第三結集的發起人而《大唐西域記》說到:「先造十萬頌鄔波第鑠論釋素怛纜藏」綜合《大智度論》與《大唐西域記》的傳說來看十萬頌的鄔波第鑠論似乎就是脇尊者的四阿含優婆提舍也許脇尊者所發起的是契經的解說而與《大毘婆沙論》無關

說到脇尊者的思想首先值得重視的是在他的言論中明白的提到了大乘佛教《大毘婆沙論》卷一二六大正二七.六六〇上說:

「脇尊者言:此中般若說名方廣事用大故」

脇尊者與迦膩色迦王同時那時候《般若經》已廣大的流行於北方這是明見於論書的重要史實以《般若經》為十二分教的方廣部與後來的《瑜伽師地論》的見解相合「大乘是佛說」顯然為脇尊者所確信的事實「外現聲聞身內秘菩薩行」不恰好為尊者寫照嗎?這與偏狹的毀拒大乘的毘婆沙師心境是大大不同的

《大毘婆沙論》引述的脇尊者說共百餘則而十分之四都表達同一見解就是不需要分別用不著推求例如說:

「不應如是推求見趣如不應責無明者愚盲者墮坑」

「佛知諸法性相勢用餘不能知若法應立不善根者則便立之故不應責」

「此不應問所以者何?若多若少俱亦生疑不以疑故便為乖理然於法相如實義中唯應有五不增不減」

說一切有部又名說因部什麼都得加以思考推求個為什麼眼睛與耳朵為什麼生兩隻也要議論一番為什麼佛說四諦五蓋不多說又不少說?總之什麼都要推求他的所以然(說因)無論推理的成果如何這總是說一切有部中阿毘達磨論師的特色脇尊者卻不以為然以為不必推求佛是法王佛說是不會錯的只要不違法相——與事理實際不矛盾就不必多費思考何必多作無意義的推論?如瞎子一樣瞎子走路是會跌跤的落在坑中的這有什麼可推求的呢?在上一章第三節——世友的論究中曾說到世友也偶有這種見解脇尊者就充分的使用了這一論法達到極點這是健馱羅自由學風的一流與大乘的作風相近脇尊者的愛好簡略也表現於解說經文如說:

「脇尊者言:先作白已然後行籌受籌名答」

「以十義分別親近善士乃至以十義分別法隨法行」

《阿含經》中為了表示佛弟子間的見和同解每說同一問題問五百比丘五百比丘都同樣的回答尊者解說為:這是舉行集會受籌表決一致同意名為五百比丘答這比之一位一位的問一位一位的答何等簡明!又如舍利弗(Śāriputra)為給孤獨長者(Anāthapiṇḍada)說法以十義分別四預流支論師們以十義配四支各說各的脇尊者以為每一支都以十義分別這可說一舉而廓清了脇尊者的學風與偏重繁密分別的毘婆沙師決不相合《大毘婆沙論》引述脇尊者說也是少有贊同的然除了一二則外也沒有明決的評責他從精勤苦行脇不著席的傳說可論斷為尊者是重於實踐的是重契經重禪思年高德劭為迦膩色迦王尊敬的大師對於這位說一切有部的近代大師《大毘婆沙論》的編集者當然也要表示敬意好在義理的辯論不是脇尊者所重的自也不必多所諍辯了

然而脇尊者仍不失為阿毘達磨論師他引用《識身論》又《大毘婆沙論》卷七九大正二七.四〇六下說:

「脇尊者言:世尊唯說應遍知苦或謂唯苦是應遍知故對法中說一切法是所遍知……此則顯示經義不了阿毘達磨是了義說」

契經是有不了義的所以要有阿毘達磨來抉擇這是阿毘達磨論師的立場而為脇尊者所同意的所以他的不必分別是不作不必要的推論而合理的分別並不反對如對於心意識的分別脇尊者就有重要的分別如《大毘婆沙論》說:

「脇尊者言:行緣識說中有識名色緣識說生有識二緣生識說本有識」

「脇尊者言:滋長分割是心業思量思惟是意業分別解了是識業應知此中滋長者是有漏心分割者是無漏心思量者是有漏意思惟者是無漏意分別者是有漏識解了者是無漏識」

其他如以四證淨為四不壞淨以解脫為有所背捨都為後代學者所重

第二項 望滿

《大毘婆沙論》有「尊者望滿」是值得重視的論師對勘涼譯作「富那奢」或作「富那耶奢」「富樓那耶奢」《雜心論》引文作「富那耶舍」可見唐譯的「望滿」實為 Pūrṇayaśas 的義譯如依一般的義譯「富樓那耶舍」應作「滿稱」是名稱稱譽所以奘譯「望滿」的望是名望的意思

據《付法藏因緣傳》:脇尊者(Pārśva)付法與富那夜奢再傳為馬鳴(Aśvaghoṣa《馬鳴菩薩傳》說:馬鳴從脇尊者出家脇與富那夜奢為次第也如《大莊嚴經論》卷一大正四.二五七上說:

「富那脇比丘彌織諸論師薩婆室婆眾牛王正道者:是等諸論師我等皆隨順」

隨順是隨順而行依奉他的教授而自行化他的意思隨順薩婆室婆——說一切有部論師而特別列舉富那彌織——三位論師說一切有部的名上座所說的富那顯然是「富那耶舍」的略稱先富那而後脇先脇而後富那雖傳說不定但時代總是相近的約在西元二世起初

富那耶舍——望滿論師在《大毘婆沙論》中雖引述不多卻是一位深受重視的論師如《大毘婆沙論》卷二四大正二七.一二五上說:

「由諸有支皆有三世尊者望滿所說義成如說:無明行位現在前時二支現在乃至廣說」

望滿所說緣起法與緣已生法的四句分別也為《雜阿毘曇心論》所引望滿對緣起法可說是特有研究的

望滿——富那(耶舍)論師也是有著作的如《大唐西域記》卷三大正五一.八八八上說:

「(迦溼彌羅)王城西北行二百餘里至商林伽藍布刺那(唐言圓滿)論師於此作釋毘婆沙論」

六足論中的《界身論》玄奘傳為世友所造稱友(Yaśomitra)的《俱舍論釋》傳說為富樓那作《界身論》是依《品類論》的〈辯七事品〉而廣為解釋也許就是這部《釋毘婆沙論》這是卓越的大論師是屬於世友的學統而接近迦溼彌羅學系的

第三項 馬鳴

《大毘婆沙論》中並無名為馬鳴(Aśvaghoṣa)的論師但經考證馬鳴的作品確已為《大毘婆沙論》所引用馬鳴《出曜經》譯為馬聲(西元三七五頃譯)為佛教界有數的名德受到中國學者的非常尊重這位出現於《大毘婆沙論》的大德關係於北方佛教極深試為分別論列:

馬鳴的名字與作品:馬鳴的名字不少著作也多可以考見的漢譯有:

A.《佛所行讚經》:五卷涼曇無讖(Dharmarakṣa)譯分二十八品題「馬鳴菩薩造」考《大毘婆沙論》有「大德法善現」或「達磨蘇婆底」(Dharmasubhūti晉譯《鞞婆沙論》作「法實」涼譯《毘婆沙論》作「法須菩提」《俱舍釋論》作「達磨須部底」「達磨須婆吼底」而奘譯《俱舍論》作「法救善現」ターラナータ印度佛教史》以為馬鳴有毘羅(Vīra達磨彌迦須菩提(Dharmamikasubhūti)等別名這一傳說比對《佛所行讚》與《大毘婆沙論》得到了證實如:

《大毘婆沙論》:「達磨蘇部底所說……應念過去佛於此迦尸宮仙論施鹿林亦初轉妙法」

《佛所行讚》:「一切諸牟尼成道必伽耶亦同迦尸國而轉正法輪」

《大毘婆沙論》中更有法善現的「白象相端嚴」頌頌說佛陀的降神入胎應出於《佛所行讚》但曇無讖的譯本中缺涼譯的五卷本約二千四百頌據義淨的《南海寄歸內法傳》說:馬鳴的佛本行詩別有十餘卷的大本「白象相端嚴」頌可能在廣本中本讚也有藏文譯本並存有梵本

另外有宋寶雲譯的《佛本行(讚)經》凡七卷三十一品《出三藏記集》也說是馬鳴造的頌文雖提到六牙白象文句與《大毘婆沙論》並不一致印度的《佛本行讚》不限於馬鳴所作如堅意(Sthitamati)的入大乘論就一再說到婆羅樓志(Vararuci)的《佛本行偈》佛本行的偈讚依《本行經》(佛傳)而作次第當然差不多但不能因此而看作一人所造寶雲的譯本託為金剛神所說多一層神秘的渲染與涼譯馬鳴讚對勘不能說是一人的手筆

B.《分別業報略》:一卷大勇菩薩造劉宋僧伽跋摩(Saṃghavarman)譯本論頌有與《大毘婆沙論》法善現頌相合的如:

《大毘婆沙論》:「大德法善現頌……心常懷忿毒好集諸惡業見他苦生悅死作琰魔卒」

《分別業報略經》:「恚憎不善行心常樂惡法見他苦隨喜死作閻羅卒」

據《ターラナータ印度佛教史》說:馬鳴又名毘羅——勇應就是所說的「大勇菩薩」了法善現就是馬鳴又可依本經的三種異譯而確定:

  • 1.《佛說分別善惡所起經》            漢安世高譯

  • 2.《六趣輪迴經》        馬鳴造     趙宋日稱等譯

  • 3.《六道伽陀經》                趙宋施護譯

《佛說分別善惡所起經》前有佛在祇園為比丘說五戒十善一段以下的偈頌與《分別業報略經》相同《分別善惡所起經》《出三藏記集》作「失譯」後人推為安世高所譯雖未必可信但譯出是確乎較早些日稱的譯本明確的指為馬鳴所造法善現就是馬鳴的別名更得到了證實趙宋的二種譯本作「六趣」與「六道」然頌說阿修羅僅一頌而且還附於四王天及忉利天之間《分別業報略經》說:「五趣所緣起」與說一切有部義更為契合《分別業報略經》大正一七.四四六下這樣說:

「普為諸世間開示契經義隨智力所及分別業果報……種種相煩惱無量諸業行次第略分別隨順大仙說」

依文而論這是馬鳴的依經撰述而不是集依佛的教說略為分別從地獄到非想非非想天的種種業果

C.《十不善業道經》:一卷馬鳴菩薩集趙宋日稱等譯以《分別業報略》及《十不善業道經》而論馬鳴的撰述與《正法念處經》有關《正法念處經》以「說一切業果報法」為宗元魏的瞿曇般若流支(Gautama-prajñāruci)譯凡七十卷西藏也有譯本全經分七品:一〈十善業道品〉二卷明十善業道與十不善業道〈生死品〉三卷觀生死的可厭修出家行漸登比丘的十地〈地獄品〉十卷〈餓鬼品〉二卷〈畜生品〉四卷阿修羅的業果含攝在這一品中〈觀天品〉共四十二卷只說到夜摩天夜摩天有三十二處僅說到第十五處而止這可見〈觀天品〉是沒有譯全的上來這四品說三惡道與天道的業果〈身念處品〉七卷依四洲的人趣而說古代的唯識學者說:「正法念處經蛇眼聞聲正量部誦」然從經文去考察這是西北印度編集的與說一切有部更相近如阿修羅業果附於〈畜生品〉中沒有自成一品又如經說十大地法三無為法十一種色法十大地法十煩惱大地法十染汙地法十善大地法四諦十六行相四加行道都與說一切有部相近但經中說四禪除五淨居天而外每禪有四天與說一切有部不合天上有菩薩說法雖與大乘的意趣未能盡合但已表示出聲聞法所受大乘教學的影響《大毘婆沙論》沒有提到《正法念處經》《俱舍論》就有所引述《正法念處經》的集成就在這一時代——西元三四世紀吧!這部經似乎後來的影響更大趙宋時就譯出了兩種略集本:

  • 1.《妙法聖念處經》            八卷    宋法天譯

  • 2.《諸法集要經》     觀無畏集    十卷    宋日稱等譯

《妙法聖念處經》末說:「集伽他頌訖」《諸法集要經》發端說:「依正法念處廣大契經海集成此伽陀為作世間眼」這兩部都是集《正法念處經》而成的《妙法聖念處經》說到:二空真理一百二十八使二障參入了瑜伽大乘的教理《諸法集要經》雖還說九十八煩惱十六現觀但也說:「及彼十六空了我法二相……出二種生死」晚期的《正法念處經》已深受大乘教學的潤飾了盛行於西北印度的《正法念處經》與馬鳴的撰述富有一致的傾向如《分別善惡所起經》在五趣的善惡業果頌以前先說五戒十善次第也與《正法念處經》相合但馬鳴是造論決非從《正法念處經》集出反之可能由於馬鳴論的通俗教化廣大流通引起西北印度學者的重視依之而敷衍成那樣龐大的部帙

D.《大莊嚴經論》:十五卷凡九十事姚秦鳩摩羅什(Kumārajīva)譯本論為馬鳴所造從來沒有異說然近代在新疆的庫車縣Kizil 廢墟發見本書的梵文殘本題為《譬喻莊嚴》或《譬喻鬘》作者為 Kumāralāta就是經部本師鳩摩羅羅多因此對本書的作者引起學界的異說《大莊嚴經論》曾一再提到旃檀罽尼吒王(第十四事三十一事)而說「我昔曾聞」《大莊嚴經論》的作者顯然為出於迦膩色迦王以後又《大莊嚴經論》曾說到:「釋伽羅王名盧頭陀摩」這就是賒迦族(Saka)卡須多那(Cashtana)王朝的盧陀羅達摩王(Rudradāman盧王約於西元一二〇——一五〇年在位據此二事《大莊嚴經論》的作者不能與迦膩色迦王同時所以如以《大莊嚴經論》為鳩摩羅陀所作似更為合理

E.《禪集》:鳩摩羅什所傳的禪法本不限於馬鳴但當時的人竟稱為馬鳴禪如慧遠的〈修行方便禪經統序〉說:「頃鳩摩羅耆婆宣馬鳴所述乃有斯(禪)業」依僧叡所受於鳩摩羅什的具體解說如《出三藏記集.關中出禪經序》大正五五.六五上——中說:

「後二十偈是馬鳴菩薩之所造也其中五門是……馬鳴(等)……禪要之中鈔集之所出也六覺中偈是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也」

馬鳴的禪集雖沒有全部譯出但已部分譯出而傳入中國了

F.《三啟》:馬鳴集出三啟如《南海寄歸內法傳》卷四大正五四.二二七上說:

「所誦之經多誦三啟乃是尊者馬鳴之所集置初可十頌許取經意而讚歎三寶次述正經是佛親說讀誦既了更陳十餘頌論迴向發願節段三開故云三啟」

三啟不是經論的名稱是印度讀誦佛經的體例前有讚三寶頌後有迴向發願頌中間是佛經三啟是三折或三段的意思這並非馬鳴的創作如《阿育王傳》說當時比丘的經唄者就作三啟中間所誦的佛經也沒有限定義淨所譯的《佛說無常經》是病死時所誦的就附有三啟的體裁歸敬三寶七頌無常頌十頌其次是《三不可愛經》末了有五言十二頌七言四頌迴向發願馬鳴的三啟就是歸依三寶及迴向發願頌由於音韻文義的巧妙為佛教界普遍所採用

此外不是馬鳴撰作而傳說為馬鳴作的有:

  • 1.《一百五十讚佛頌》    摩咥里制吒作   唐義淨譯

  • 2.《金剛針論》       法稱作      宋法天譯

  • 3.《事師法五十頌》     馬鳴作      宋日稱譯

  • 4.《尼乾子問無我義經》   馬鳴菩薩集    宋日稱等譯

《一百五十讚佛頌》藏譯作馬鳴造而西藏的傳說:摩咥里制吒(Māṭriceṭa也就是馬鳴的別名然依《南海寄歸內法傳》摩咥里制吒與馬鳴是各有著作的別人只是學風有些類似而已《金剛針論》現存梵本作馬鳴造然法天譯時作法稱(Dharmakīrti)造今依古傳為定《事師法五十頌》為晚期密宗時代的作品如頌說:「恒以諸難施妻子自命根事自三昧師況諸動資財」這是真言密教的事師法說一切有部論師的馬鳴對奉獻妻女的事師法是不會讚揚的晚期的密教每託為龍樹(Nāgārjuna提婆(Āryadeva馬鳴的著作這是很好的例子與《尼乾子問無我義經》的類似譯本有趙宋法天譯的《外道問聖大乘無我義經》但經中作佛說又改部分偈頌為長行這是漢譯所有的在為外道說明世諦有我勝義諦無我以後又告以本淨的菩提心屬於大乘經既有馬鳴集與佛說的傳說不同顯為晚期集成的典籍應非龍樹以前的馬鳴所造此外還有中國佛教界所推重的如:

  • 5.大乘起信論

  • 6.大宗地玄文本論

這不會是龍樹以前的馬鳴的作品(可能為龍樹以後的論師造)為近代學者所公認而不需解說的了

馬鳴的事跡與時代:說到馬鳴的事跡首先要注意到印度佛教史上的馬鳴到底有幾人?印度人同名的極多所以說馬鳴不止一人這是可能的然見於印度佛教史為佛教著名大德的馬鳴還只是龍樹以前的那位佛化的文藝大師(《釋摩訶衍論》是韓人偽作論中的六馬鳴說沒有研考的價值)《出三藏記集.薩婆多部記》所傳:「舊記」有二馬鳴:一第十一師第十六師佛馱跋陀羅(Buddhabhadra)所傳只有一位馬鳴舊記的二馬鳴都出於脇及蜜遮迦(Mecaka)之間先後數十年間真的有二位馬鳴嗎?即使有二馬鳴佛教名德的佛化藝人也必然為其中的一人而已

中國佛教所傳馬鳴為龍樹以前的大德1.晉僧叡的〈大智釋論序〉大正五五.七四下說:

「馬鳴起於正法之餘龍樹生於像法之末」

2.蕭齊曇景譯的《摩訶摩耶經》卷下大正一二.一〇一三下說:

「六百歲已九十六種諸外道等邪見競興破滅佛法有一比丘名曰馬鳴善說法要降伏一切諸外道輩七百歲已有一比丘名曰龍樹」

3.梁僧祐《出三藏記集.薩婆多部記》傳馬鳴為十一師又十六師龍樹為第三十四師4.元魏吉迦夜(Kiṃkārya)譯《付法藏因緣傳》說:馬鳴為第十一師龍樹為第十三師從此馬鳴為龍樹以前的大師為中國佛教界的定論

西藏的晚期傳說馬鳴從阿梨耶提婆出家為龍樹的再傳弟子這本是不值得採信的遠在龍樹以前的《大毘婆沙論》已引有馬鳴——法善現的《佛所行讚經》《分別業報略經》如上文所證實馬鳴怎能是提婆的弟子呢?近人受西藏傳說的誘惑所以推想為龍樹以後有馬鳴論師並引《南海寄歸內法傳》以為義淨可能也暗示此意其實《南海寄歸內法傳》是這樣說的:「遠則龍樹提婆馬鳴之類中則世親無著僧賢清辨之徒」文中先提婆而後馬鳴如據此而以馬鳴為提婆弟子那麼先世親(Vasubandhu)而後無著(Asaṅga無著也該出於世親以後了!義淨的筆下何曾暗示著先後的意義?西藏傳說的淆訛——以馬鳴為提婆的弟子可能因摩咥里制吒而來西藏是以摩咥里制吒為馬鳴別名的依義淨《南海寄歸內法傳》摩咥里制吒的讚頌受到無著世親陳那(Diṅnāga)的推崇這位摩咥里制吒本是外道確為提婆之後無著以前的佛化文藝家摩咥里制吒的風格類似古代的馬鳴因而在傳說中混淆而誤認為一人馬鳴與摩咥里制吒決不能混作一人的

馬鳴為龍樹以前的大德既如上論定就可綜合各種的傳記來論馬鳴的事跡依鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》說:馬鳴為東天竺的桑岐多國(Sāketa)人(《法苑珠林》所引如此今本缺)本為外道壓倒當時的佛弟子使中天竺的僧眾不敢公然的鳴楗椎脇尊者從北天竺來折伏了他在佛法中出家稱辯才比丘《薩婆多部記》第十師為長老脇十一師為馬鳴僧叡的〈禪經序〉也以「勒比丘馬鳴」為次第馬鳴為脇尊者的後輩學者是毫無疑問的

《馬鳴菩薩傳》說:為桑岐多國人《婆藪槃豆法師傳》也說:「馬鳴菩薩是舍衛國婆(娑之誤)枳多土人」ターラナータ印度佛教史》以馬鳴為柯刺多(Khorta)人可能是摩咥哩制吒的故鄉馬鳴為娑枳多人而早年遊化於華氏城(Pāṭaliputra考《大唐西域記》波吒釐子城雞園寺西北的故伽藍有「擊楗椎聲」窣堵波這是提婆難破外道重行擊楗椎的紀念物擊楗椎聲窣堵波北面有馬鳴難破詭辯婆羅門的故基《馬鳴菩薩傳》與《大唐西域記》可見有著同一的傳說:難破外道而重舉楗椎馬鳴宏化於華氏城難破外道與再舉楗椎據(西元五世紀初出)《馬鳴菩薩傳》本為脇尊者(馬鳴的師長)的功績到西元七世紀玄奘得來的傳說歸功於專破外道而負盛名的提婆這本為馬鳴師長的功績既誤傳為提婆所以西藏的晚期傳說更演變為:馬鳴本為外道為提婆所破而出家了馬鳴的故鄉為娑枳多早年宏化於華氏城都在東方《大唐西域記》說:「東有馬鳴」與此恰好相合

《馬鳴菩薩傳》說:小月氏國王侵伐中國要求三億金的貢獻如沒有可以佛鉢及辯才比丘——馬鳴相抵馬鳴這才到了月氏(揵陀羅為中心)《付法藏因緣傳》所說大致相同這位月氏國王作旃檀罽眤吒(Caṇḍa Kaniṣka就是迦膩色迦王《大莊嚴經論》也說到:「真檀迦膩吒討東天竺」《雜寶藏經》也說:「月氏國有王名旃檀罽尼吒與三智人以為親友第一名馬鳴菩薩」馬鳴到了北印度並為迦膩色迦王所尊敬從《大毘婆沙論》引述法善現頌而說馬鳴於「北天竺廣宣佛法」應該是確實可信的

馬鳴與迦膩色迦王同時傳與《大毘婆沙論》的編集有關《婆藪槃豆法師傳》說:馬鳴受請十二年中為《大毘婆沙論》潤文ターラナータ印度佛教史》說:馬鳴不願北上命弟子代行因而傳有致迦尼迦王書然《大毘婆沙論》引有法善現頌及迦膩色迦王的事《大毘婆沙論》編集在後馬鳴是不可能為之潤文的至於西藏所傳馬鳴致迦尼迦王書性質與龍樹的《親友書》相近或可以證實馬鳴與迦膩色迦王的關係

關於馬鳴出世的年代如上所引僧叡說「正法之餘」就是佛滅五百年末與《婆藪槃豆法師傳》相合《薩婆多部記》作三百餘年可能為五百餘年的筆誤《摩訶摩耶經》作六百年依說一切有部的佛滅傳說(阿育王出佛滅一百餘年)出五百年末弘法於六百年中馬鳴應為西元二世紀初人與迦膩色迦王的時代相當

馬鳴的學風與大乘:中國佛學界因《大乘起信論》而尊馬鳴為唯心大乘的大師近人如梁啓超摭拾日人的論說論斷「馬鳴為小乘魁傑而與大乘絕無關係」這都不能正確了解馬鳴在佛教中的實際情形從上來著作與事跡的論述可以確定:

A.馬鳴為佛化的文藝大師:《大毘婆沙論》卷一七二大正二七.八六六中評法善現說:

「此不必須通以非素怛纜毘奈耶阿毘達磨所說但是制造文頌夫造文頌或增或減不必如義」

文頌就是詩偈等文學作品馬鳴的長於文學也如《婆藪槃豆法師傳》大正五〇.一八九上所說:

「馬鳴菩薩……通八分毘伽羅論及四皮陀六論解十八部三藏文宗學府先儀所歸」

馬鳴本為著名的婆羅門學者精於當時日見盛行的梵語(saṃskṛta)文學梵語與音韻有密切關係所以梵語學者大都是會作詩偈的而詩偈是可作音樂歌唱的如《高僧傳》卷二大正五〇.三三二中鳩摩羅什說:

「天竺國俗甚重文製其宮商體韻以入弦為善凡覲國王必有讚德見佛之儀以歌歎為貴經中偈頌皆其式也」

馬鳴精於梵語文學富有文藝天才所以他的作品以偈頌為主如《佛所行讚經》《分別業報略經》三啟中的歸依頌發願迴向頌禪集(一般都是偈頌)《出曜經》所引的「馬聲」說也是頌馬鳴以偈頌宏法為印度文學史上有數的詩家他並通音樂曾作〈𡃤吒啝羅伎〉不但是按譜填詞的作曲者還能親自去演奏的如《付法藏因緣傳》卷五大正五〇.三一五上說:

「馬鳴……作妙伎樂名𡃤吒啝羅其音清雅哀婉調暢宣說苦空無我之法……令作樂者演暢斯音時諸伎人不能解了曲調音節皆悉乖錯爾時馬鳴著白㲲衣入眾伎中自擊鐘鼓調和琴瑟音節哀雅曲調成就」

B.馬鳴是通俗教化而富感化力的大師:阿毘達磨只能適合少數富有思考力的學者而一般信眾所需要的法味卻是馬鳴那樣的作品如《佛所行讚經》讚頌如來的一代化跡引發信眾對於如來的仰慕——歸依的虔誠如《分別業報略經》《十不善業道經》重於業果的分別誡惡勸善也是一般的教化作品如〈𡃤吒啝羅伎〉更應用音樂的哀婉以激發人生的厭離情緒這都是通俗教化的成功作品在高度的文學修養中充滿了歸依的虔誠為法的熱忱融合了宗教的嚴肅與文藝的興味鼓舞千千萬萬民眾的內心向上向解脫而成為佛化的新人馬鳴教化力的偉大可舉二事來證明1.〈𡃤吒啝羅伎〉的奏出使華氏城的王子們出家使華氏城王不得不下令禁止2.《佛所行讚經.大般涅槃品》佛的最後教誡其後演為長行就是鳩摩羅什譯的《佛說遺教經》又如《分別業報略經》與《十不善業道經》流通極廣其後敷衍為廣大的《正法念處經》馬鳴作品的教化力影響是這樣的深切!

C.馬鳴為禪者:馬鳴的禪法曾部分的傳入中國他雖是一代藝人而決非浪漫而染有名士積習的他的內修禪觀外重教化顯為譬喻師的一流

D.馬鳴是推邪顯正的雄辯家:《馬鳴菩薩傳》稱馬鳴為「辯才比丘」說他「善通言論」就是通達當時的辯論術《佛所行讚經》有折破外道的名論當時數論(Sāmkhya)與勝論(Vaiśeṣika)的教理已大體完成五分作法的正理學(後佛法中稱為因明就是論理學)也已在學界流行如《大莊嚴經論》卷一大正四.二五九下說到:

「如僧佉經說有五分論義得盡:第一言誓第二因第三喻第四等同第五決定」

「僧佉經中說:鉢羅陀那不生如常」

在婆羅門教——六派哲學興起及耆那教盛行的氣運中佛教開始受到威脅那時候馬鳴菩薩出來折破外道而護持正法這不但由於他文學優美也由於他通達當代的學術以及論理學所以:

「天竺傳云:像正之末微馬鳴龍樹道學之門其淪胥溺喪矣!其故何耶?實由二乘(原作未)契微邪法用盛虛言與實教並興險徑與夷路爭轍始進者化之而流離向道者惑之而播越非二匠其孰與正之」!

E.馬鳴是說一切有部的菩薩:佛法傳入中國以來馬鳴是一向被推重為菩薩的如秦鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》僧叡的〈禪經序〉涼曇無讖的《佛所行讚經》梁僧祐的《出三藏記集》陳真諦的《婆藪槃豆法師傳》馬鳴被稱為菩薩是東晉末年以來的定說與(陳隋間出)《大乘起信論》的譯出無關我們知道說一切有部(犢子部等)中凡是譬喻師與禪師如法救(Dharmatrāta世友(Vasumitra僧伽羅剎(Saṃgharakṣa僧伽斯那(Saṃghasena)等在中國都是稱為菩薩的說一切有部與菩薩並非絕對不可融合的名詞馬鳴的被稱為菩薩也因為他是譬喻師禪師馬鳴從中印度來弘化於北方——犍陀羅(Gandhāra)中心的大月氏承受說一切有部的宗風但心量廣大更融通諸部傳說馬鳴「解十八部三藏」如「白象相端嚴」頌為說一切有部阿毘達磨者所不能認可的據《異部宗輪論》說:「一切菩薩入母胎時作白象形」是大眾部的教說「死作琰魔卒」頌是經部譬喻師正量部的主張馬鳴這種不拘一宗的風格正是說一切有部中西方譬喻師的新傾向馬鳴的師長脇尊者為確信大乘是佛說的見過《般若經》的長老馬鳴屬於這一系統當然與當時流行於北方的大乘精神相吻合依傳記所載也可見出馬鳴是大乘比丘的風範如說:

「(馬鳴)比丘為王說法其辭曰:夫含情受化者天下莫二也佛道淵宏義存兼救大人之德亦以濟物為上世教多難故王化一國而已今弘宣佛道自可為四海法王也!比丘度人義不容異功德在心理無遠近宜存遠大何必在目前而已」!

「馬鳴著白㲲衣入眾伎中自擊鐘鼓調和琴瑟」

如上所說純為大乘學者的精神尤其是著白㲲衣奏樂作曲在嚴格的聲聞律中是不容許的這與龍樹的躬持赤幡奔走於王前七年提婆的受募為王作宿衛方便救世的大乘風格完全一致馬鳴的被稱為菩薩並不是偶然的

第三節 其他知名的論師

第一項 寂授

《大毘婆沙論》卷八三大正二七.四三〇下說:

「復有說者:尊者寂授能解此義此本論師當造論時逢彼在定不獲請問」

《大毘婆沙論》的偶然提及使我們對於這位不大熟悉的大論師引起深刻的注意據古師傳說這是與迦旃延尼子(Kātyāyanīputra)——《發智論》主同時早期的權威論師連阿毘達磨論者宗仰的迦旃延尼子也有向他請益的可能這是一位不平凡的大德在涼譯《毘婆沙論》音譯為奢摩達多或作奢摩達可見這就是奘譯的設摩達多寂授為梵語 Śarmadatta 的義譯玄奘是音譯與義譯並用的

《大毘婆沙論》引寂授(設摩達多)說十則最值得重視的是「剎那緣起」如《大毘婆沙論》卷二三大正二七.一一八下說:

「尊者設摩達多說曰:一剎那頃有十二支如起貪心害眾生命此相應癡是無明此相應思是行此相應心是識……」

這一解說毘婆沙師認為是可以這樣說的名為「剎那緣起」但毘婆沙正宗是「分位緣起」尊者的「剎那緣起」與世友(Vasumitra)《品類論》的「剎那」或「連縛緣起」提婆設摩(Devaśarman)《識身論》的「遠續緣起」《發智論》的「分位緣起」總稱四種緣起寂授的論義能獲得四種緣起說的一席可見論師地位的重要了!《華嚴經.十地品》第六地中就有這剎那緣起說被稱為「一心緣起」為後代的唯心論者所推重雖然意義已多少演變了但尊者一念緣起的教說關係是異樣的深遠

關於中有《大毘婆沙論》還沒有定論大德(Bhadanta)說:如受生的因緣不具足中有可以無限期的延續世友說:到第七天必定要死但如因緣不具足是會再生再死的寂授卻說:「中有極多住七七日四十九日定結生故」此後一般的解說:中有到七天必死再生再死到七七為止一定會受生這是世友說與寂授說的綜合此外寂授對隨眠的隨增隨眠的斷隨眠的為因都有深細的分別雖沒有全為毘婆沙師所贊同但無疑為阿毘達磨的大論師

第二項 眾世

僧伽筏蘇(Saṃghavasu涼譯作僧伽婆修晉譯作僧迦婆修玄奘或義譯為眾世《大毘婆沙論》引用眾世的論義有三十多則除四大論師脇以外這是一位極重要的論師眾世所作的解說多數為毘婆沙師所破斥眾世與妙音(Ghoṣa)的思想相近所受的破斥也相同惟關於緣起法受到了毘婆沙師的尊重如《大毘婆沙論》卷五五大正二七.二八三下說:

「有執:惟有無明緣行乃至生緣老死是緣起法為令彼迷得開解故顯有為法皆是緣起眾世所言此中應說」

「眾世所言」涼譯作「僧伽婆修所說喻」《大毘婆沙論》雖沒有明確的引述但以一切有為法的緣起與阿毘達磨論師的見解一致眾世的見解雖多數被駁斥然也有極有意義的如:

退起煩惱引發身語業毘婆沙師確定為意識的作用五識是沒有分別力沒有主動的引發作用眾世卻重視五識(近於大眾系)以為:

「住五識退於理何違?五識取境時亦有煩惱故」

「五識亦能發身語業作因等起及剎那等起」

關於律儀眾世不像迦溼彌羅(Kaśmīra)師那樣的嚴格近於西方系採取了折衷的立場如說:

「妙音眾世說曰:應言近住或全無支或一二三乃至或七非要具八方名近住」

「僧伽筏蘇分同前二(迦溼彌羅師及西方師)師說彼說:無有唯受三歸便成近事然有缺減五種律儀亦成近事」

「得」《發智論》本沒有詳細論列所以與得有關的問題論師們解說不同眾世以為:「遍行得亦是遍行因」「得亦能受眼等五根及命根眾同分異熟果」這樣的解說都是毘婆沙師所不能同意的

尋繹眾世的思想以為住果與住向是可以同時的所以住預流果就名為二果向住二果就名為三果向又以為:根性是可以不捨鈍而得利不捨退法而得思法等他是以為:在進修的過程中可如此而又如彼的所以解說為:未捨二遲通行而得二速通行已離色染而得正性離生的及菩薩在道類智時得色盡愛遍知先來所斷的欲界五品修惑在道類智時得無漏離繫得種種的異說都由這一見解的不同而來

眾世所論的問題都是深入其微的這是妙音一系的與瞿沙伐摩(Ghoṣavarman)為同一傾向者在西方系的學者中這是一大家

第三項 侍毘羅與瞿沙伐摩

侍毘羅或作時毘羅涼譯作耆婆羅(Jīvera瞿沙伐摩又作寠沙伐摩(Ghoṣavarman二位論師的事跡都不可考《大毘婆沙論》曾一再的合論二位論師而二位的見解恰好是相反的如《大毘婆沙論》卷一四三大正二七.七三四下說:

「尊者時毘羅偏稱讚慧尊者寠沙伐摩偏稱讚滅定」

毘婆沙師評論說:「此二所說俱唐捐其功於文無益於義無益」的確定與慧佛法中都是重要的可以說偏讚那一邊都是不正確的然而對聖者功德的慧勝或滅定勝也必然是修持者重定還是重慧甚至是應先修定或先修慧這實在是佛教中古老而常新的問題時毘羅是重慧的寠沙伐摩是重定的各代表著一面的立場又《大毘婆沙論》卷六〇大正二七.三一下——三一一上說:

「尊者侍毘羅作如是說:……如是永斷是聖者非異生是聖道能非世俗道」

「尊者瞿沙伐摩作如是說:……如是永斷是聖者亦異生是聖道能亦世俗道」

二師的異點是:侍毘羅以為:惟依根本定才能斷煩惱這必然是無漏的聖者的而瞿沙伐摩卻以為:聖者或異生有漏道或無漏道都是可以斷惑的侍毘羅重慧所以推重無漏道瞿沙伐摩重定所以也不妨異生以有漏道斷這一思想本是與上一諍論相關的好在《發智論》但說「依定」沒有說無漏或有漏所以毘婆沙師和會說:「如是二說俱得善通此本論文容二義故」

瞿沙伐摩的論義《大毘婆沙論》還引有好幾則但不外乎二事:一四洲中南洲勝人中男人勝瞿沙伐摩對於斷善根轉根重三三摩地願智總是說:唯有南洲唯有男人才有可能這受有《施設論》的影響都被毘婆沙師評破了抉擇二十二根以為「唯意一種是勝義根」這位重定的重男人的重心的阿毘達磨論者實接近禪者的意境

瞿沙伐摩與僧伽筏蘇(Saṃghavasu思想上非常接近如關於超定無諍行無礙解僧伽筏蘇也說:「唯贍部洲唯男子能」而且瞿沙伐摩說勝義根唯意根僧伽筏蘇立「唯命(及眼耳鼻舌身)等六是勝義根」二人的思想相近論究的問題也大同

第四項 達磨難提與達羅達多

達磨難提(Dharmanandi涼譯作曇摩難提達羅達多又作陀羅達多(Dharadatta這二位論師在《大毘婆沙論》中或引為教證或加以會通可見地位的重要

《發智論》先說智次說識毘婆沙師解說為「經論舊法」引世友(Vasumitra)的《品類論》及達磨難提說為證在毘婆沙師的心目中這是古代的值得尊重的大德

達羅達多說:「中有趣向彼趣即彼趣攝」「下方世界無邊上方世界無邊」毘婆沙師都給予會通如說三十七品時就引達羅達多說證明有這部契經以「名」與「義」來分別二諦與世友說相近但在說中有時《大毘婆沙論》卷六九大正二七.三五八中說:

「達羅達多是文頌者言多過失故不須通」

達羅達多也是文學家但從他所說:世界中有都是與《施設論》的問題相同而意趣不相合的

論二諦晉譯《鞞婆沙論》作陀羅難提論中有晉譯作曇摩難陀又作曇摩難提晉譯的譯者是將達羅達多與達磨難提混作一人依唐譯及涼譯應為各別的論師

第五項 佛護

佛護涼譯作佛陀羅測(Buddharakṣa涼譯所引的佛陀羅測說有些是唐譯的妙音(Ghoṣa)說涼二譯一致的唯有信勝解轉根作見至一事毘婆沙師評為:在欲界不在色無色界依靜慮不依無色定用無漏道不用世俗道是合理的說用法智非類智是已退非未退住果非住果勝進是不對的

第六項 左受

左受奘譯又作左取涼譯作婆摩勒晉譯作婆跋羅可知奘譯的婆末羅(Vāmalabdha也就是左受的對音

左受是一位重視訓釋的論師如阿毘達磨三界瀑流有執受與無執受有對與無對等無間緣不共(無明)都給以解釋此外以二義立五順下分結以四事立十八界以十義分別四預流支對治四愚立八智立義都還平允雖在思想上左受是平凡的但也盡著應有的努力

有對與無對的訓釋涼譯有婆摩勒說與此相當的唐譯作世友(Vasumitra然前文已引有世友說唐譯必為誤譯無疑

第七項 霧尊者

霧尊者涼譯作婆已又作婆多原語不詳

霧尊者的論義唐譯有四則是涼譯所沒有的而涼譯也別有三四則唐二譯共同的僅二則:一「四事等(時分等所依等所緣等現行——行相等)故說名相應」善與不善都有四類:自性相應等起勝義雖只寥寥二則但在阿毘達磨論中都為後學所採用特別是善不善的四事分別分別論者也樂於引用

第八項 達臘婆與筏素羅

這是傳說中的迦溼彌羅(Kaśmīra)論師

達臘婆(Dravya唐譯作實法師他以具縛的凡夫身由於以自性等起對治——三事的尋求見趣能在生死流轉中不再現起見趣這是傳說中重視分別抉擇的人物

筏素羅(Vasura涼譯作婆秀羅傳說外道扇帙略(Ṣaṇḍhara主張「一切立論皆可答報」的尊者以默然不答而破斥他《尊婆須蜜菩薩所集論》有「尊者拔蘇盧」可能就是筏素羅

版權宣告 捐款贊助 « 上一卷 下一卷 »