此是第五次命富樓那問疾也。文亦有二：一，命問疾；二，富樓那奉辭不堪。

所以次命富樓那者，以其聲聞弟子中，說法第一。富樓那彌多羅尼子者，富樓那是姓，從姓立名，此翻為善知識；彌多羅尼子即是母名，此翻滿願所生，故言子也。所以重加母名者，恐表異同名也。有師解言「富樓那，此翻為滿，即是姓也；彌多羅尼子，此翻為願，其母名願，故言滿願子也」。但《法華經》為中根受記，迦旃延預中根受記，富樓那至下根方得受記，而今先命富樓那者，或是隨近即命，或是須使事便，故先命也。所以者何？迦旃延雖巧難問，佛本不命窮難疾者，富樓那既有辯才，善能莊嚴文辭，有所言說，悅可物心，若遣傳旨，心稱眾情，故先命也。如佛說《大品經》，不命迦旃延傳教，唯命舍利弗、須菩提、富樓那三聲聞，令傳說波若。《大智度論》具有料簡，意同今釋也。富樓那當是想數入道，故於名相無滯，說第一也。

問曰：慧能見理，想數豈得入道？

答曰：見理得道，終是慧數，而想有其力，慧如刀刃，想如刀背，刀背若厚，刃有所斷，想能符慧，因之見理。餘數亦爾，各隨所強，助慧入道，諸弟子因助，各別受第一名也。

富樓那乃是法身大士，如《法華經》所明，但欲發起如來半滿之教，故先以四枯說法，引物入道；次欲發四榮說法，乃示受淨名呵折，令諸四眾鄙小慕大。今佛命令問疾者，富樓那若述昔被彈之事，即重顯發四榮說法之妙，成前五種利益之義也。

此是第二奉辭不堪。就此，文有四意：一，奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正述不堪之事；四，結成不堪。

第一奉辭不堪者，良以往昔說法乖機，致被淨名呵折，不堪傳聖旨也。

此是第二明不堪之由，由於往昔樹下，為新學比丘說法也。「林」、「樹」只是標其說法處耳，或有所表，類身子章可知也。為諸新學比丘說法者，「新學」只是三乘人初心始學道也，「諸比丘」當是意在大乘入道初心。富樓那不審諦觀知，妄為說三藏小乘半字法也。雖不明說法之語，尋經可知。下文云「欲行大道，勿示小逕」，小逕即小乘人所行之道也。此乖大機，致被彈呵。不堪之由，由不知大機也。

此是第三正述昔被彈之事。文有七意：一，呵說法失機；二，結過；三，淨名入三昧加諸比丘；四，諸比丘志開發；五，淨名為說法；六，諸比丘得不退轉；七，富樓那敬揖。

今就呵說法失機，文即有四：一，呵不入定觀前人心；二，呵不觀心念；三，呵不觀根原；四，呵不觀樂欲。淨名所以約此四法彈呵者，今以義推，即是不知用大乘四悉檀說法也。一、呵不知心者，即是自性清淨心，即是第一義悉檀，故《大涅槃經》云「正因佛性，眾生心是也。」二、呵不知心念者，即是為人悉檀，為人有種種念、修行不同，故《法華經》云「念何事？修何事？」也。三、呵不知根原者，即是對治悉檀，根利有遮現在修何事也，即是對治破遮，根利之用即發也。四、呵不知欲者，即是世界悉檀，若樂聞大乘，即得為說大乘因果一切法，皆以世間名字為說也。但四悉檀明次，第一義在後，今乃在前者，討本明義也。滿願不知用四悉檀為諸比丘說法，故有差機之失。

經言「先當入定，觀此人心，然後說法」者，此是呵不觀人心也。夫為人說法，必須審諦，若不入定，則不見根緣，那得漫為說法，致有差機之過也。所以淨名呵富樓那不前入定，觀此諸新學比丘心故，不見其久已發菩提心，為說大乘第一義悉檀，妄為說小乘第一義也。

問曰：「入定」入何等定能見機根？

答曰：入定有八種，前六種入定不知根緣，後二種入定即知根緣也。一者，凡夫邪道若得根本四禪諸定，闇證之定本非照機之定，設入此定，亦不能得知佗根緣。二者，凡夫、外道若斷障通無知，雖得佗心知，入定止可得知根緣也。三者，三藏教慧解脫羅漢，有作四諦三十七道品中八種定，此本是緣理之定，入此定不能照物根緣也。四者，三藏教俱解脫羅漢得根本禪，依根本禪修得觀、練、熏、修諸禪定，發佗心智，入此定止知佗心，亦不能照物根緣也。五者，通教慧解脫羅漢若修無生四諦三十七品、三十七品中八種定，此但緣理本不論事，亦不能見物根緣也。通教菩薩亦爾。六者，通教俱解脫羅漢若得根本禪，依根本禪修得觀、練、熏、修，觀、練、熏、修諸事禪定發佗心智，但知佗心，不能見物根緣。通教菩薩亦爾。此即前六種入定，悉不能知根機也。七，明別教菩薩修無量四諦三十七品中八種定，若入此定非但知佗心，即見物根緣也。八，圓教菩薩修無作四諦三十七品中八種定，寂而常照，一切眾生心所念及諸根緣悉知也。今約後二種定，若入此定，即能知前人心念、根欲也。淨名呵滿願不先入定觀前人心者，即是不入此二種定也。

問曰：知佗心與知佗根有何等異？

答曰：知佗心只是佗心智，凡夫、二乘共；有知根緣，即是道種智，但別教菩薩具此智。通教菩薩尚不得此智，況復二乘及凡夫外道也！

問曰：若爾，淨名何得呵不知心念也？

答曰：道種智知根緣必因佗心智，故下次第約不知欲呵折也。

問曰：入無量八定知根緣與入無作八定知根緣有何殊別？

答曰：入無量八定即是從空入假定，若發道種智，破法障無知，善於知見，得無罣礙，故能知物根，此是緣修，為顯真修，非是任運普照之定也。若圓教菩薩無作八定即是真修，寂而常照，不以二相普見一切眾生根緣也。故此經下文云「常在三昧，不以二相見諸佛國」，即是不二相照一切根緣也。

問曰：若爾，何得勸滿願令入定？

答曰：此正將別教八定對破二乘但空之定不觀人根，故言先當入定也。圓教即無入出相，或為破為勸，方便說入也。復次，心心自然流入，始是真入義也。

經言「無以穢食，置之寶器」者，此諸比丘久以發菩提心，菩提之心即是法性之真心也。出法性外道，無別有真心。寶器者，譬菩提心如寶，能容佛法，即如器也，此即大乘之器。世間穢食置之寶器者，以小乘法喜、禪悅食帶塵沙無明之穢，滿願忽不入定觀諸比丘菩提心寶器，為說小乘法喜、禪悅穢食，即是穢食置之寶器，此事不可也。

此是二明呵不入定，不知心念。念即念數。是諸比丘過去既已曾發菩提心，已經行菩提道，學六波羅蜜，今生雖忘，猶有習因念行六度，皆是心數中行，應用大乘為人悉檀發其宿行，何得用小乘為人悉檀說法？此如身子教二弟子之失也。大乘真行真實，喻瑠璃真寶；小乘似行，虗偽不實，取喻水精，是似寶非真寶也。

此是三呵滿願不先入定觀根原也。是諸比丘已於過去種大乘善，名之根。原者，本所值佛，為說大乘，初因此發心，即是原也。滿願既不得無量八定、無作八定，是故不見此諸比丘根原，有障為說大乘對治、發起其令厭苦求滅也。經言「彼自無瘡，勿傷之也」，即是譬顯此諸比丘從發大乘心來，所有善根未有念著小乘法，若生念著，即傷其大乘善也。

此是四呵滿願不知此諸比丘欲慕大乘，應為說大乘世界悉檀，成其欲樂，那忽以小乘世界為說，起其小欲，壞大欲也。料簡根、欲、性不同，此開十力中三力也。根，一向是過去善；欲，是現在；性，是未來。此經但明根、欲，不辨性者，以善根未成，欲樂猶有，可改之義，未成性也，故《智度論》云「欲名，隨緣而起；性名，深心為事」。若過去善根牢固，成就今生對緣則起，此是因性成欲；若過去善根未牢固，今生緣起欲，數習此欲則成性，性名深心為事，故云「性以不改為義」。欲、性義既相關，呵不知欲，即兼得呵不知性也。此文有三譬，即是大乘三欲樂之心也。一、經云「欲行大道，勿示小逕」，此譬顯法身實相無上大道，是智度大道，佛善來也。所以者何？此諸比丘已有欲求實相之心，滿願為說半字之法，即是示小逕也。二、經云「無以大海，內於牛跡」，此譬欲修大乘功德萬行。所以者何？此諸比丘欲修大慈六度萬行，大心即是大海；滿願為說小乘三十七品之行，即是牛跡。忽令行大心修小行者，即是大海內於牛跡也。三、經言「無以日光，等彼螢火」，此用大乘無作四諦、一切種智，比於小乘有作四諦、一切智也。所以者何？此諸比丘欲求大乘一切種智，滿願忽說小乘聲聞一切智，若言見真是同，即是比竝義也。但日光不可比螢火，略有五義：一，是蟲光非實光；二者，火照睒爍不停；三，破闇少；四，夜自照；五，無所利益。豈得等彼日光？日光，一是實光，二常照停住，三破闇遍，四自照亦照佗，五一切皆蒙日光恩被也。合螢光五譬，細思可知。此諸比丘具此三欲，必成法身三德不縱不橫之祕藏也。所以然者，大道即法身，日光即般若，大慈萬行即是解脫，豈可以小乘三欲而比竝焉！復次，滿願不知此四種心者，不取今世近知為知；若深討，往昔值佛已來已有此心數根、欲，中間廢忘，其雖有此四，心猶未決定，若聞大乘，四種善心即發，藉前相資，至不退轉；若為說小，既是不定位人，即隨小乘教墮於二地也。

此是第二結過，文即有二：一，正結過彈呵；二，譬顯。

經言「此比丘久發大乘心」者，過去已經值佛，發前所明四種心也。經言「中忘此意」者，自爾已來，經生歷死，捨命受生，為報障所障故，何得以小乘四悉檀法而教導之？是則乖其往昔大乘心念、根欲之過罪也。

問曰：往昔善根為失、為不失也？

答曰：雖忘，不失。譬如誦經雖忘，復薄理，即憶也。故《法華經》云：「不覺內衣裏有無價寶珠。」又，經言：「一句染神，彌劫不朽也。」

此是二譬顯結過也。經言「小乘智慧微淺」者，觀生滅四諦見偏真，名一切智。此力不能斷塵沙、無明，又不能知物根、圓照法界，故名微。如兔度河，不能窮實相底，即是淺。經言「猶如盲人，不能分別」者，二乘但有肉眼、天眼、慧眼，無法眼，不見根緣；無佛眼，不見性；無菩薩根，對三諦塵，不能發識分別，言如盲也。又如生盲者，二乘雖有肉眼，不如《法華經》明六根清淨肉眼，一時見三千大千世界十法界色也，是則雖有肉眼，猶如盲也。二乘雖有天眼，作意見千界乃至大千；諸佛、菩薩有真天眼，常在三昧，不以二相見諸佛國，小乘無此天眼，故如盲也。諸佛、菩薩有真慧眼，入不二法門，若菩薩慧眼，小見佛性而不了了；二乘慧眼，都不見佛性，但見於空，亦是盲也。諸佛慧眼，如《法華經》十六王子嘆佛「願得如世尊慧眼第一淨」，是真慧眼；二乘無此慧眼，故言盲人也。又，二乘永無法眼、佛眼，當知二乘全無大乘五眼，故說如盲。若無大乘五眼，則不能分別一切眾生緣三諦之理，根有利鈍也。

此是第三淨名入定加諸比丘。加之者，借宿命智，令諸比丘即皆憶己曾於五百佛所發菩提心，修行六度，迴向菩提也。

此第四諸比丘還得本心，文即有二：一，明諸比丘得本心；二，明諸比丘致敬。

一、諸比丘各得本心者，淨名以三昧力加諸比丘，令悟昔所修，還得四種本心也。

二、諸比丘敬禮者，滿願差機說法，迴惶無益；今蒙淨名三昧冥加，即知宿命，善根開發，荷恩事重，感愧頂禮也。

問曰：出家人何得禮白衣？

答曰：入道恩重，碎身莫報。諸比丘欲行菩薩道，豈存聲聞戒律之形儀也！

此是第五淨名即為說法也。當是用大乘四悉檀赴其四心，而為說法也。

此是第六諸比丘得不退轉也。圓教明似解不退，即是入鐵輪十信；若真解不退，是銅輪初住。往昔發心，只應是五品弟子不定位耳，或是別教、通教不退，未可定判也。

此是第七滿願自愧責也。聲聞無道種智、法眼，不見根緣，致有差機之失，豈得稱說法第一？而忽謬有所說，於物無益，甚可愧懼也！

此是第四結不堪。滿願自惟「往昔說法既有差機之失，致被呵折；今豈堪傳如來旨，往問疾也？」

此是第六次命大迦旃延問疾也。文亦有二：一，佛命問疾；二，大迦旃延奉辭不堪。

所以次命大迦旃延者，以其諸聲聞弟子中論義第一也。「摩訶」言大，「迦旃延」南天竺婆羅門姓，善解契經，即是其性，從姓立名，名迦旃延。迦旃延此翻不定，有翻為剛剩，有翻云文飾，未知的以何翻為正。大迦旃延當是從更樂數入道。所以然者，若心推撿研覈，即道理顯現，豁然悟解，即是理也。是以須陀耶沙彌八歲論義而得受戒，又如十仙梵志皆因論義發心入道，故《大涅槃經》云「樂論義者，生五淨居，即於彼天，般涅槃也」。佛在世時，大迦旃延造《昆勒論》，此論申三藏教有無門，亦應是從此門入道，故作斯論也。若人入昆勒門，論義無窮盡。此論正傳南天竺國，不度此土。大迦旃延為欲顯發如來半滿之教，故示聲聞論義第一也。諸有樂論義者，先以四枯論義引之入道；次欲顯大乘四榮論義故，示受淨名呵折，令諸四眾鄙小慕大也。今佛命令問疾者，大迦旃延若述昔被彈，即重顯大乘四榮論義之教，成前五種利益之義也。

此是第二迦旃延奉辭不堪。文有四意：一，正奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，結成不堪。

一、奉辭不堪者，良以往昔解釋五義，被彈無答，故不堪傳如來旨也。

此是第二述被呵之由。由佛為諸比丘略說法要，我即於後廣演其義，致被淨名彈呵也。就此，文即有二：一者，佛略說法要；二者，迦旃延後廣說。

一、佛略說者，經言「憶念昔者佛為諸比丘略說法要」也。所言略說者，此有四句：一、名略義廣，名教少、說法解義多也。二、名廣義略，名教多、說法解義少也。三、名廣義廣，名教多、說法解義亦多也。四、名略義略，名教少、說法解義亦少也。佛為諸比丘略說法要者，當是名略義亦略也。如總相說苦諦，不多解釋，即是名略義略；若別相分別苦有四行，說種種譬喻解釋，即是名廣義亦廣也。復次，若但總說五行，而不多解釋，即是名略義略；若具說十六行別相，種種分別解釋，即是名廣義亦廣也。佛為諸比丘或當總相略說苦諦，不別解釋；或是略十六行，但總相為諸比丘說五行，不為別相廣分別，故言略說也。

問曰：迦旃延廣解佛五義，何得約五行解佛略說法也？

答曰：約理名五義，約智緣理名五行，約定名五門禪，轉側相關，義無乖異也。

而言法要者，只五行撮眾行之旨歸，入道之最勝，故云法要也。所以者何？十六行攝一切行，今但取此四行者，苦四行即是總緣四念處，能生燸法，即是似道；至上忍、世第一法，隨用一行，即入苦忍，即是真道。此之真道，斷集即證滅，但說五行，入道事足，故云法要也。復次，此五行即是三法，即是印定一切聲聞經。所以然者，苦合無常，空合無我，寂滅即三法印，一切三藏教，故言法要也。復次，此五行即是三解脫門，空、無我即是空解脫門，寂滅涅槃即無相解脫門，無常、苦即無作解脫門，此三解脫門攝一切佛法，故云法要也。

二、明迦旃延廣說者，經言「我即於後，敷演其義」，謂無常等五義也。所言於後敷演其義，佛為諸比丘總相說苦諦，或總相說五行，令取正意修道；而不為別相廣分別者，恐著語心亂，失正道意也。迦旃延即事交見諸比丘心迷不解，故於佛說法後，為敷演其義。敷之言開，演之言廣，重為諸比丘分別開廣，說五義也。今明廣說有二種：一，橫明廣說；二，豎明廣說。一、橫明廣說者，歷三界一一別明苦五義也。二、豎明廣說者，約身邊二見、四見、六十二見，一一分別說五行也。若常徒數師，雖能細分別說五義，只是橫廣委悉此了，不得入道；今一家置橫用豎，可得用入道也。但大迦旃延見有無入道，故佛在世時，造《昆勒論》，論所明義若說四念處，即知有四倒；說三毒，即知有三聖行；說有，即知無。今為諸比丘廣說五義，必依其論約有無門，廣說其義也。但佛在世，說法無違諍，諸弟子入道法門雖異，得道是一，有所造論而莫不各述其觀門，不說佗法，故《大涅槃經》明五百比丘各說身因，即其事也。迦旃延造《昆勒論》，若不善通三藏教四門分別無滯者，其論焉得傳南天竺也。《毗曇》，約有門明五義；《成實論》，約空門明五義；《昆勒論》，約有空門明五義，如為闡那說《離有無經》，若明五義即是非空非有門明五義也。四門明義，經前《玄義》具辨，細推前義，作四種五義不同，宛然可見，具出事繁，廢釋經文也。尋佛在世時說法雖異，而聞者各隨機得道，無有鬪諍相破壞之罪也。迦旃延既從有無門入道，因此造《昆勒論》，當是約《昆勒論》為諸比丘敷演有無，縱容廣說五義也。

問曰：何等是《昆勒論》所明無有縱容五義之相？

答曰：如數人有門明五義，《成論》空門明五義，一往有空，入道碩反；今《昆勒論》意當是縱容有、無兩種五義，因之入道，迦旃延用此為諸比丘廣說五義。青目注《中論》云「少有少無入道者，鈍根人也」，此恐是縱容不決，判屬鈍根。《昆勒論》既不度義推，大意應爾，未可定執，故不委分別也。或當迦旃延此縱容廣說五義，不能決判，令諸比丘入道，致為淨名所彈，即是不堪之由也。

問：佛既說諸比丘未解，迦旃延重述廣說，此有何咎？若佛用三藏教不逗機者，此過由佛，非迦旃延之失也。

答曰：佛意難測，說法出沒多端，初宜三藏引接，入道必由摩訶衍通教，是以如來權用三藏教五義；迦旃延不深得此意，廣說三藏教五義，既不能令諸比丘進道，致為被呵之由也。

此是第三正述不堪之事。文即有三：一，呵能說法非；二，呵所說法非；三，明諸比丘心得解脫。

一、呵能說心非，經言「無以生滅心行，說實相法」者，小乘人若入真諦，無心無說；若從真出俗，則有心有說，是則以生滅心說實相法。既是生滅，豈得是稱實相真理而說實相也！復次，四義即是生滅，若作此心分別說五義，即非說一實相也。復次，出觀心起，即是生；入觀心忘，即是滅。實相非生滅，何得生滅心說實相法也！復次，迦旃延因有無入道，還約有無說五義，生即是有，滅即是無。所說五門之理，既是生滅有無；能說之心智，亦是生滅有無，故云生滅說實相法也。復次，聲聞經四門明五義，皆析法入理，即是生滅之觀，故《中論》云「為鈍根聲聞弟子說因緣生滅」，是則四門雖異，皆是生滅心行說實相法，即是拙度也，非如摩訶衍說巧度之四門說法也。所以然者，一往說通教八地以上，二諦雙照，即真而說此，恐有教無人也。若別教初地顯本，道觀雙流，即寂而說此，亦恐是有教無人。唯有圓教初心以上，即寂而說，如阿脩羅琴，此非生滅心說實相法也。又，迦旃延非但說法心非，亦不知根有利鈍，此諸比丘雖是小乘根性，而必因通教巧度得道，不藉三藏拙度成聖，故大士呵其生滅心動，無定不見佗機，謬說迂迴之五義也。

此是二明呵迦旃延所說法非也。淨名所以呵者，迦旃延三藏教為諸比丘廣說五義，既是拙度之教，諸比丘心不開悟；今淨名為說摩訶衍通教明五義，即是體法入空，巧度之五義也。體法入空非但正通入真諦但空，亦通入中道不可得空也。經言「諸法畢竟不滅，是無常義」，若三藏教明麤細生滅無常，此只是無常，非無常義。若了諸法平等，非生滅妄情，橫見生滅，即撿此生自、佗四句不可得，即無滅也。是則諸法畢竟不生不滅，即是無常義也。經言「五受陰洞達，空無所起，是苦義」者，若如三藏教所明麤、細五受陰，此只是苦，非苦義也。摩訶衍明，若通達本無麤細之苦，妄見有苦，此苦即空，不見苦相，名無所起，即是苦義也。經言「諸法究竟無所有，是空義」者，若如三藏所明析假入生、法二空，此只是空，非其義也。摩訶衍明真如實相，若體此妄計諸法本來常空，妄計有人、法，諸法究竟無所有者，即不須分別破析。既不得有之可析，何得有空之可存？即是畢竟無所有，是真空義也。經言「於我、無我而不二，是無我義」者，如三藏教明人無我，此只是無我，非無我義。摩訶衍明實相真空本來無有我與無我，眾生妄計有我；破我明無我，既不得我，亦不得無我，我與無我皆不可得。不可得者，即是無性，即是真空無我義也。經言「法本不然，今則無滅，是寂滅義」者，若三藏教所明，以有還無即是滅諦涅槃，此只是寂滅，非寂滅義。摩訶衍明法從本來，常自寂滅相，即大涅槃，不可復滅，即真寂滅義也。而眾生妄見流動，二乘對治滅之，菩薩體達法本不然，即是真諦寂滅之理，本來無有煩惱生死熾燃，今則無因滅果滅之滅諦涅槃。若見生滅真空不二之理，即是真寂滅義也。若三藏教明五法，名義皆異；今摩訶衍所明五法，假名雖殊，名字即空，其義一也。此是通途釋摩訶衍通教五義相，亦得即是圓教五義也。若作正破迦旃延昆勒門五義者，如前約有無縱容明五義。今淨名破云「諸法畢竟不生不滅，是無常義」，何得有無縱容是無常義也？破下四義，類之可知也。

問曰：上說迦旃延為顯四榮，示受淨名呵析；今明摩訶衍五義，前四義乃結成四枯，此豈是顯於四榮說法之教也？

答曰：若破入中道，結真諦成四枯，中道任運，自成四榮也。如《涅槃經》明二鳥俱遊，無常、常不得相離。今說真無常義，即不得離常義也，故此經明「於我、無我而不二，即真無我義」。若《大涅槃經》明「我與無我，其性不二」，不二之性，即真我義，即是無我法中說真我也。淨名結真明四枯者，意為顯四榮也。此經是方等生蘇之教，意為顯四榮，出沒未的顯，豈得頓同《法華》、《涅槃》也。

此是三明諸比丘悟道。此諸比丘根性，必因生滅觀門調心後，入無生觀，即得入道，是以佛初為略說生滅五義調心。淨名呵迦旃延，廢生滅拙度五義，用無生巧度五義為諸比丘說，比丘即得入道也。經云「彼諸比丘，心得解脫」者，即是因聞通教體法入空，得羅漢果也。《大品經》嘆諸羅漢德云「心得好解脫，慧得好解脫」者，即是脫三界思惟煩惱，心得自在，具八解脫也。

此是第四大段結成不堪也。迦旃延自惟：往昔為諸比丘廣說五義，為淨名所彈，嘿然無答；今豈敢傳如來旨？故辭不堪。

此是第七次命阿那律。文亦有二：一，佛命問疾；二，阿那律奉辭不堪。

所以次命阿那律者，以其聲聞弟子中天眼第一也。阿那律，剎利種，白飯兒；或云阿泥盧豆，或云阿㝹樓駄，當恐如楚夏言音之不同也。此土翻為如意，或云無貧。此人過去一食施辟支佛，九十一劫常在天上、人中受如意果報，故名如意。爾來常富，無所乏短，名無貧也。即是佛之從弟，釋摩男是其親兄。其人出家初學道時，多睡眠，為人所呵，因是忿愧，精進不寢，遂致失明，白佛說如上事，佛語言「眠是眼食，世人七日不食，則命根斷絕；七日不寐，眼命斷，難可治也。當修天眼，用見世事」。那律因是苦行修禪，得四大清淨造色半頭天眼，從頭上半皆得見色，觀三千大千世界如菴摩勒果。三藏如來得全頭天眼，一頭皆發淨色，徹見無礙。那律雖不及佛，於聲聞中最為第一，即是作意數以入道，具如上說。為欲顯發如來半滿教門，先以四枯天眼引諸四眾入道，次欲顯發四榮天眼，示受大士呵折。今佛次命問疾者，阿那律若述往昔被彈之事，即重顯四榮天眼之教，成前五種利益之義也。

此是第二明阿那律奉辭不堪。文即有四：一，正奉辭不堪；二，述不堪之由；三，述被彈之事；四，結成不堪。

就第一奉辭不堪者，良以往昔有梵王問天眼，即答所得天眼，致大士彈呵，莫知所詶，豈堪傳如來旨，往問疾也！

此是第二述不堪之由。文即有二：一，明梵王來稽問天眼；二，明阿那律答。

一、明梵王與萬梵俱來稽首請問天眼者，但梵王是娑婆世界主，統御三千大千世界，報生天眼，無如梵王及其眷屬。聞那律於聲聞弟子中，天眼第一，欲知所見優劣，故來請問也。

二、阿那律答「吾見能仁大千世界，如觀掌中阿摩勒果」，但聲聞弟子所得天眼，無有能見大千世界，唯阿那律能見大千世界，故《大智論》云「大羅漢所得天眼，唯見小千世界；大辟支佛，見百佛世界；諸佛如來，見一切佛土」。今那律所明天眼，獨見三千大千世界者，以其偏修作意數，得半頭天眼，照用廣達，於諸聲聞天眼最第一也。一往而論與梵王所見似同，既無過彼之用，故不能生其敬仰之心，此豈能發梵王道心？致被大士所彈，即是不堪之由也。

問曰：若爾，定有何異？

答曰：梵王所得是果報天眼，那律所得是修得天眼。果報天眼，是其住處則見三千，若至餘方則不能見。修得天眼，隨所至方皆見三千大千。若阿那律所得天眼乃是修根本觀、練、熏、修五種四禪，八色清淨，因此發真天眼通，此之天眼屬於禪智，禪智常隨行人，所以隨所至處皆見三千，如觀掌中阿摩勒果也。諸羅漢雖不能見大千，隨其所見國土皆如影隨形，不同梵王，此為異也。復次，梵王雖見大千，是總相見，見不分明；阿那律半頭天眼亦見大千，是別相見，見則分明也，乃至諸羅漢因淨禪得天眼者，皆別相見，所見雖狹而分明委細，勝於梵王。復次，梵王天眼是通非明，羅漢天眼是通是明，有如是等之異也。

問曰：若梵王是報生天眼見大千，與《法華經》明肉眼見大千有何殊別？

答曰：《大智度論》明肉眼見三千大千世界者，以報生天眼在肉眼中，天眼開闢，肉眼見色，故見大千也。如《大品經》明菩薩肉眼見百由旬乃至大千世界，過此則用天眼，以肉眼與風相違，故不說見佗方佛土。若依《法華經》明肉眼見大千世界一切法，是則三藏教明二乘所得天眼、慧眼所見事理尚不及《法華經》明肉眼所見，何況梵王所得天眼而可竝乎？故《大涅槃經》云：「學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼；二乘之人，雖有慧眼，名為肉眼」，以其慧眼見真所斷惑，但與圓教菩薩肉眼齊也。大乘圓教雖有肉眼，而名佛眼，以具煩惱性，能知如來祕密藏也。

此是第三正述被彈之事。就文，即有五：一，覈難；二，阿那律受屈嘿然；三，梵王請問；四，淨名答；五，梵王及眷屬發菩提心。

就第一覈難，文為兩：一者，雙覈；二，雙難。

初雙覈，經云「唯，阿那律！天眼所見，為作相耶？為不作相耶？」淨名何故作此雙覈？正明聲聞教中所明羅漢功德有二種：一者，有為功德；二者，無為功德。有為功德即是十智、三三昧、三明、六神通也。無為功德即是三界見思斷處，無生無滅也。天眼若屬有為功德，即是作相見；若屬無為，即是無作相見。羅漢既有此二種功德，今定作何功德生天眼，而見大千世界也。

此是二淨名雙結難也。經云「假使作相，即與外道五通等」者，明淨禪所發天眼皆是生滅作相，雖與根本禪發天眼力用有殊，竝約有為明見一往無別，故與外道五通等也。經云「若無作相，即是無為，不應有見」者，此約無為功德結難也。無為功德止是證數緣盡，此中不說有所緣見大千也；若無為有能見大千者，可異外道！無為既不得有見，此則不論有天眼見於大千也。若還取有為見，說見大千者，此則孱同梵王，不異外道。既無異見天眼之殊，豈能發起梵王敬仰之誠，生彼善根也？阿那律天眼有失，正意在。何以三藏明析法入空但見偏真，不見中道故？有入觀、出觀之殊，入觀即同無為無見，出觀即同有為有見。二乘天眼有此之過，故被難致屈也。

此是第二明阿那律嘿然受屈也。所以嘿然受屈者，著此二難進退，莫知所通也。

此是第三明梵王請問。文自有三：一，梵王得未曾有；二，禮致敬；三，正請問。

經言「彼諸梵聞其語，得未曾有」者，阿那律答「天眼見於大千」，此一往未覺異梵王所見，故不能生其敬仰也。今聞大士有此覈難那律天眼，既壞梵王所得，自知非真，必更有真天眼，故生未曾有之心也。

經言「即為作禮」，即是二明梵王及諸眷屬敬心內發，申其敬懷，亦是致請之儀也。

經云「而問曰：世孰有真天眼者？」即是三明，梵王請問孰有真天眼。那律仍，外道、梵王亦然，此皆非真天眼者，必應更有得真天眼之人，故言世孰也。

此是第四明大士答。亦有二：前答有得真天眼之人，二辨真天眼之相。

維摩詰言：「有佛世尊得真天眼」，即是初答也。得真天眼者，以修中道實相，發真天眼，無二邊之偽，故言真天眼也。

問曰：若無二邊之偽，即是真慧眼，何得說為真天眼也？

答曰：即中見色，即是真天眼也。

經言「常在三昧，悉見諸佛國，不以二相」，此是二辨真天眼之相也。所言常在三昧者，常在王三昧乃至首楞嚴等諸三昧，亦是常在大涅槃，常寂定深禪定窟也。即是一切眾生皆滅盡定相，不起此定也。經言「見諸佛國」者，寂而常見也。如明鏡不動，淨水無波，萬像皆自然現也。經言「不以二相」者，非作相，不同梵王、外道、聲聞有為作相天眼通也；非不作相，非二乘所得無為偏真之無作相，冥然無所見也。復次，不以二相者，中道真天眼非真俗二諦之二相，慈此二相而能遍照四種佛國，三種眾生死此生彼、依正兩報竝現王三昧中，即是真天眼也。

問曰：此二真天眼四教所明，何教所攝？

答曰：若非偏非圓，偏圓雙見，即是圓教之天眼也。

問曰：若佛因中道所得天眼名真天眼者，更以何名佛眼耶？

答曰：今取見中道發天眼，見十方國土、十方法界麤細之色為天眼。若佛眼，即論圓見三諦法界也。隨義分別，無相謬濫，何止天眼，五眼宛然不相混也。如《金剛波若》所明如來有肉眼乃至有佛眼，是義應具，分別之廢論餘事，深得此意，天眼何妨四眼。

此是第五明梵王發菩提心。文即有二：一，正明梵王與眷屬皆發菩提心；二，明致敬而去。

一、明梵王及諸梵發心者，前雖聞那律所說不辨實相之理，又無遍見諸佛國土之事，故不能令諸梵深信，發菩提心也。得大士所明天眼真事，廣過其天眼之外，稱會諸梵大乘根緣，故皆發菩提心也。圓教所明，若相似發心，即是入鐵輪十信之位；若真發心，即是入銅輪初住也。

二、報恩致敬不現，如文。

此是第四結成不堪。那律自惟：往昔為梵王說天眼，被大士彈呵，莫知所詶，豈堪奉如來旨，往問疾也！