此下五品經文次問疾品來者，即是入室大段第二重決前〈問疾品〉也。所以然者，前〈問疾品〉約權疾辨果實疾明因，所說既略，利根之徒如八千天子已發無上道心，其諸未悟之流，為此更廣辨果明因，決前權疾義，故次有此五品來也。就此，第二大段五品，即分為二：第一、此〈不思議〉一品正為決前問疾品，約權疾明果也。第二、從〈觀眾生品〉至〈香積〉四品正為決前〈問疾品〉，約實疾明三教慰喻、三觀調伏之因。

今略用三意，通釋此一品文義：第一，明此品來意；第二，略釋不思議；第三，入文帖釋。

第一明此品來意者，〈問疾品〉明疾有二種，一權，二實。權疾即是果地法身應用，是則有本迹、有所居，各有其土，故淨名空室、現疾而臥表土、表本、表迹；文殊覩相，知有所表，故因疾往復，論決果地依、正；義意雖顯，而不思議垂迹權疾、依正莫測之用猶未具明，故因身子覩室空，念欲須床座，淨名因致須彌燈王之座入室，小室能容大座，其數甚多而無妨礙，即顯不思議垂迹權疾所居神用莫測，因此廣論果地從本起迹，迹中變用依、正自在，重廣顯前權疾。若垂迹同眾生疾，能如是不思議變現利物；若眾生疾愈，即諸佛菩薩淨名之疾亦愈，故有此品來重顯前權疾不思議也。

第二略釋不思議義者，即有二意：一，明三德解脫不思議；二，明本迹所居土不思議。

一、明三德解脫不思議者，即有三種：一，真性解脫不思議；二，實慧解脫不思議；三，方便解脫不思議。故淨名云「諸佛菩薩有解脫，名不思議。若菩薩住此解脫，能以須彌之高內于芥子，乃至種種變現莫測」，即是三種解脫不思議義也。所以然者，「諸佛菩薩有解脫，名不思議」者，即是真性解脫之理不思議也；「若菩薩住此解脫」者，即是實慧解脫不思議也；「能以須彌內於芥子，種種示現」，即是方便解脫不思議。但四教皆明三種之理，悉有不思議義，而不思議義有二種不同：一者，相待不思議；二者，絕待不思議。所明即是相待之不思議。所以然者，三教既是隨佗意語，約斷結明解脫，即是相待不思議也。圓教是隨自意說，約不斷結明解脫，即是絕待不思議也。相待即是有思之不思，絕待即是無思之不思，若有思之不思，覈理而言，皆是思議也；若絕待明不思議，即是無思之不思，具足不思議也。今明此品正以絕待不思以釋不思議也。所以三教亦明三法皆是相待不思議者，如三藏教明佛果見真斷正習盡，所得神用變化，凡夫、二乘及諸菩薩之所莫測，即是不思議也；若待通教體法解脫，還是思議也。若通教所明八地以上見真斷正使盡，侵除習氣，道觀雙流，二乘、下地之所莫測，即是不思議；若待佛地，猶是思議也；通教若待別教，還是思議也。若別教明登地見真一實諦、斷無明、得三德解脫，三乘通教菩薩、別教三十心所不解量，即是不思議；若待上地，是思議也。此三教即是更相形待，明下地望上地，所不能思上地，非是當位絕待之不思議也。今明圓教明絕待不思議者，十二因緣、三種非道即是三德解脫之佛道，若菩薩能行此十二因緣、三種煩惱，不破三法而解住三種解脫之道，即是不思議絕待三德之解脫也。是則非但下地不能思上地，名不思議；乃至十地諸佛、菩薩，亦不思下地及一切眾生十二因緣、三道，此即是絕待之不可思議也。故《文殊般若》云「佛界不可思議，眾生界不可思議，二界不可思議，無有異也」，是義，前釋此經一名「不可思議解脫」以具明，今不重述也。

二、約依報佛土明不思議者，前品空室表土，文殊見相，往伏問於佛國，但明常寂光土畢竟空寂，此但是法身本土不可思議，未顯應身迹居不思議相。今用神力致座，廣明迹居淨、穢國土，現不思議事，須彌、大海、地、水、火、風、十方佛國集在一國，示一切人，如是等皆是於依報佛土現不思議莫測之相，具出下文。若迹居分段依報國土塊然之有，尚爾無礙不思議者，迹居有餘土、果報土，豈當可測量？皆是不可思議也！

問曰：此經十四品皆明不思議義，今何得獨此一品標不思議名？

答曰：雖復品品皆是明不思議，但此品廣出不思議變用莫測之事義顯，故別以不思議用標品題也。如《摩訶波若》從始至終皆明波若，而佛言「欲求波若，當於〈須菩提品〉中求」，而須菩提對佛、釋提桓因、舍利弗問難論，一向皆入真空實相，即是波若正意，故勸〈須菩提〉中求也。此品別受不思議名，其義亦爾也。

就此一品文殊有六意：一，身子為眾念牀座；二，維摩現神力借座；三，明不思議解脫神用；四，迦葉歎仰；五，時眾得益；六，維摩述成。

就第一身子為眾念須牀座，文即為五：第一，身子生念；二，維摩問；三，身子答；四，維摩彈呵；五，天子得法眼淨。

第一身子生念欲須牀座者，身子往古大聖，迹示此念，欲為開發不思議之端。若不生念，無由得顯不思議解脫之大用也。又欲為令諸小乘未證果者，得法眼淨，或因此發菩提心；已入正位者，得成生蘇，故示此生念也。所以然者，若因此念致淨名彈呵，為借須彌之座廣說不思議解脫大用者，則諸聲聞未證果者，得法眼淨，或發大乘心；已證果者，鄙小慕大，堪聞《大品》之說，入《法華》，即得開佛知見也。若約事為言，大眾倚立已久，而維摩、文殊方論大道，言論未已，恐大眾疲怠，不染法利，若有牀座，咸得安隱坐，心無疲怠，必獲大益，故生此念也。是則因前空室，致身子今有斯念，若淨名因此彈呵，神力借座，猶此得廣說不思議解脫神用。此之神用，皆是垂迹權疾利物之功能也。若有如此之能而化物者，則除眾生實疾、生死因果，豈得不念？若眾生煩惱疾愈者，則佛、菩薩、淨名應同之疾皆愈，是則成前說果地明權實之義。淨名前現空室，今身子因此生念，意在此也。

此是第二淨名問身子所念。身子雖生此念，大眾未必盡知，淨名將欲呵彈，故先問其所念「為法界耶？求牀座耶？」若為求床座，此非行人；若言為法，不應欲求床座，故須覈問。若疑心路，大眾同知，方可彈折也。

此是第三身子答也。身子即依實以所念而答「為法來，非為牀座」也。尋此答意，即有三失：一、心念牀而道為法，即是違心之失也。二、其所念聲聞經明陰、界、入、三寶、四諦等法，即是不稱理之失也。三、真法無念，而今興念者，此是捨道法、入凡夫之失也。

此是第四正彈。文即有三：一，正約事呵彈違心之失；二，約法呵為法不稱理失；三，呵興念有捨道法矣失。

呵其違心失者，經言「夫求法者，不貪軀命」，豈辭倚久，不沾法味，身有疲怠，謂眾亦然，遂念須牀座？而今覈問，答言為法。若其為法，不惜身命，何得疲怠，念須牀座？是則今之所念，違本欲求法心也。

此是二約法呵也。以身子雖聞大乘，既不染心，猶存小法，致身有疲怠，念須牀座，故呵其所存之小法也。就此，為四：一，約陰、入、三界呵；二，約三寶呵；三，總約四諦呵；四，別約四諦呵。

一、約陰、入、界呵者，身子是聲聞人，依三藏教門入道，陰、入、界正是其報身，因此身修禪，發欲界定、四禪、四空，住此諸禪，觀三界陰、入、界生滅四諦之理，斷三界結，今雖成羅漢，巡觀入無漏，還從此入也。今淨名用摩訶衍教意呵其入拙度、入生滅觀，求理不得，即空法性色，法性受、想、行、識，非真求法，不免還招變易生死；又以拙求，故有入、出觀，以捨道法，現凡夫事，出觀則有疲怠，故念牀座。

此是二約三寶呵也。所以須約三寶呵者，身子是聲聞人，從聞生解，觀三空得入道，由佛說法得入僧數。若呵其非者，是過猶佛、法、一切僧亦非也，故淨名呵其不應取著不了義教所明三十二相為佛、九部經為法、羯磨得戒為事僧、見四諦得四果為理僧也。大乘究盡諸法實相智即是佛，法性即是法，智理不二為僧；又知法名佛，離相為法，無為即僧。若不識如斯一體三寶，何得著別相三寶為實也？

此是三總約四諦呵也。所以淨名次約四諦呵者，身子不愜，若言三寶不實不應存著者，親聞四諦見理，何得無三寶之可存也？淨名即呵有作四諦非究竟也。文有二意：一，呵；二，釋。

一、呵，云「無見苦、斷集、造盡修道之求」者，此正是呵三藏教所明生滅四諦也。若住此四諦見理不進求者，如住化城，終不至寶所也。如此上呵須菩提云「不壞於身，而隨一相」，豈得破析觀苦，言見理也？不斷婬、怒、癡，亦不與俱，豈定斷集也？以五逆相得解脫，豈以煩惱盡以為證滅？此如化城之造作也。有師作「造詣之造」解，恐此不如作化城義解也。「不斷癡愛，起於明脫」即是於非道，通達佛道，豈可離非道而別有正道之修也！若如聲聞經所明四諦，執此為實者，此之見諦，不見大乘無生、無量、無作等四諦也。

二、釋者，經云「法無戲論，若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則戲論」者，若執生滅四諦不悟有諍論者，即是界內有為緣集見論之戲論也；若實因此見真，斷界內愛論、見論者，猶是界內無為緣集之戲論也。今身子雖斷有為緣集，猶存此四諦者，即是無為緣集之戲論，非求大乘即空、假、中三諦之法，豈得見佛性？入三昧王三昧，一切三昧悉入其中也。

此是四別約四諦呵也。此猶是四諦，而淨名更歷別呵者，當是身子情猶未愜，若言四諦是戲論者，何得佛開四諦，作種種法門化眾生也？又解，當時眾生有未悟者，故須歷別呵也。即有四意：初一番，約苦諦呵；次兩番，別約集諦呵；次四番，別約滅諦呵；次二番，約道諦呵。

初呵苦諦，云「法名寂滅」者，陰、界、入等苦法，本自不生，今則無滅，即是陰滅義。若觀陰、界、入等苦法見生滅，乃是行於生滅，豈得見無生一實諦理？若不得見理，即非求法，如呵迦旋延「無以生滅心，說實相法」。若作如此求法者，既不得無生一實諦理，還招變易生死之苦也。

此是二，次有兩番別呵集者。集為二因所成：一，習因；二，報因。習因多約煩惱，報因多約業。習報相依，煩惱業合，能招苦果，故名集諦。

今初呵習，經云「法名無染」者，如《大涅槃經》明愛有九種，能令生死相續，如染世諦，即有分段生死，名界內集；若染真諦涅槃，即有變易生死，即是界外之集，何謂得真斷集也？

次呵報因，云「法無行處」者，即是呵行業也。能觀之智，為行；所觀之境，即是處也。故經云「說智及智處，皆名為般若。」心行於境，即是行業，若凡夫行世諦，能招界內之苦；二乘行真諦之理，亦能招變易生死苦，即是集也。

此是三，次有四番別呵滅諦者。經云「法無取捨」者，一實諦真滅之理，本無取捨，而凡夫取世諦、捨涅槃，故有界內生死，不得真滅；今二乘取真諦涅槃，捨世諦生死，即受變易生死，亦非真滅諦也，猶有取捨，不見中道，非求法也。「法無處所」者，此亦呵滅諦，滅諦即是有餘、無餘涅槃，三乘行人歸心究竟之處，若著滅諦涅槃之處，即有煩惱、生死，非真滅諦，非求法也。經云「法名無相」者，此亦呵取滅諦，無相涅槃也。所以然者，凡夫取世間相，生六識，故有界內生死，不名為滅；聲聞經明無相三昧緣滅，若取滅諦相者，即生七識，亦是隨相生識，則有界外生死，非真滅求法也。經言「法不可住」者，此亦是呵住滅諦。所以然者，凡夫住俗諦，分段生死不滅；二乘住真諦有餘、無餘涅槃，即有變易生死，豈得真滅！以住真諦，得有餘、無餘滅諦，不見佛性，不得大涅槃究竟滅，豈是求法也！

此是四，次有兩番別呵滯道諦。經云「法不可見聞覺知」者，凡夫有世俗見聞覺知，則有見思煩惱，是以流轉生死，此非見思無漏道；若小乘慧眼見真，即是見；從聞生解，即是聞；十六心悟理，即是覺知義，故《大涅槃經》云「須陀洹人，以正覺道斷煩惱，亦名為佛也」。一切智知即是知也，故於見諦道說智眼，明覺也。若行如此見聞覺知，不見一實諦者，非求大乘見思無漏道，豈是真求法也！見聞覺知，即四假也。經言「法名無為」者，小乘明滅諦是無為，道諦是有為；無漏大乘明道諦、滅諦皆是無為，故《大涅槃經》云「聲聞弟子，是有為僧」，上呵羅睺羅說「有為功德之利，非為無為出家」，意在此也。

此是三明結呵身子興念之失也。只猶念求法，致有疲怠，則念牀座。若真求法，無念無求，待水澄清，珠相自現，始是真求。此無疲怠，豈念牀座？

此是第五明天子得法眼淨。五百天人得法眼者，有師云「是大乘法眼」，今推此文，亦不的判大小，比准上來恐猶是小乘法眼淨。所以然者，淨名含中道入真諦，用摩訶衍通教說之，求小乘人聞此巧度之說，即得法眼淨也。又，昔來分別推求法相道理，心水波動，不得見理；今聞說「應無所求」，求心既息，心水澄清，豁然便得見理，如阿難竟夜懃劬策觀，欲盡殘結，而不得盡，放心就枕，豁然發真，三界結漏盡，此亦應然也。

此是第二維摩現神力以借座。上呵身子但為牀座，非為求法，因此說法，天人得道，未顯不思議神力。淨名若不致座，似如貧無財力，不能營辦呵責賓客；今以神力借座，用酬身子所念，以為說不思議解脫之由藉也。就此文即有六：一，問文殊有好座處；二，文殊答座處；三，現神力借座；四，燈王遣座；五，大眾歎仰；六，淨名令時眾就座。

第一維摩詰先問有座處者，欲顯不思議神力設座，必須稱賓客之心，所以先問有勝妙之座。處理而解者，文殊所將大眾是機，今淨名將欲逗機，說不思議法，必使稱會，是故先問也。

此是第二明文殊答。文殊知燈王有好妙座，正稱今日時眾機宜，故指須彌相世界有好嚴飾師子座答也。「彼佛身長八萬四千由旬」，表八萬四千諸波羅蜜所成圓滿之法身。「其座高八萬四千由旬」者，將表八萬四千真空無畏之境也。

此是第三明神力借座也。若如下經文淨名神力遣化菩薩，香積取飯；今此經文不見有神力變化之事，當是大士心念靈通冥感，所以須彌燈王如來稱其心念，遣座來也；或可經家脫落，不載其事也。

此是第四彼佛遣座也。三萬二千師子座入維摩詰方丈室內，小室能容大座三萬二千座不迫窄者，住不思議神力能爾，即表果報土無鄣礙之依報也。

問曰：神力何由頓爾？

答曰：《靈鬼志》明千年狐狸以車入塚，塚口無損，車不破壞。小魅尚爾，況不思議菩薩神力也！

此是第五明大眾歎仰。如此大座入于小室，了無迫窄，毗耶等處，本相無毀，此是不思議希有，昔所未覩，故稱歎也。

此是第六命就座也。文即有三：一者，令文殊及菩薩就座；二者，得神通皆座而坐；三者，新發心及弟子不能昇。

淨名語令就座而言「身與座相稱現像」者，如彼土菩薩之像而坐也。

此是第二明神通皆稱座而坐也。諸得神通菩薩皆為四萬二千由旬身者，上明佛身具足八萬四千由旬，今菩薩在因以讓果，故折半也。

此是第三明新發意及弟子皆不能昇也。文即有四：第一，淨名語身子就座；第二，身子辭不能昇；第三，維摩令禮燈王如來；四，新發意菩薩、大弟子作禮，方得昇座。

第一明淨名語身子。

身子上來念須牀座，今既致座，何意不同諸菩薩坐也？

此是第二明身子辭不能昇也。此高廣，《法華經》明「諸法空為座」，此空理豎深橫廣，如前明「其車高廣」義也。身子內心未證此理，及諸弟子、新發意菩薩等皆未得入佛慧，不得不思議神通，寧得同大菩薩而昇也？故雖見此座而不能昇，如人見幻，雖見一為多、多為一，自不能作。身子等又爾，雖見室包乾像，而無此神力，故不能昇也。所以新發意菩薩不能昇者，若三藏教菩薩伏結，雖得五神通，既不及二乘界內漏盡，即是新發意，豈能昇也！若通教菩薩六地斷結，與羅漢齊功，得界內六神通，若望圓教，猶是新發意菩薩，羅漢既不能昇，六地豈能昇也！若別教三十心菩薩，雖得界外五通，亦名新發意，未入初住不思議解脫，豈能昇也！若圓教菩薩在十信位，雖得六根清淨，亦名新發意，未入初發心住得如來真、應二身，豈能昇座也！

此是第三明淨名勸禮燈王如來。所以勸禮者，身子及諸大弟子雖得羅漢，皆是小乘，未入大道；新發意等雖是菩薩，未住不思議解脫，皆內心有礙，不得自在。自力既不能昇，若禮燈王如來，承佛神力，乃可得昇也。又解，小乘歸向如來，即是迴心向大，表其至法華座當得安住實智，授記作佛，故得昇也。諸新發意菩薩若聞此不思議之說，即心開悟，或至《大品》得入，若至《法華》聞「正直捨方便」之教，皆有得入之義，故得昇座也。

此是四明受旨作禮，即得昇座也。得昇座者，即是承佛神力，亦是遠表將有內心稱大乘空理，故得昇座也。

此是第三正明淨名說不思議解脫大力用也。就此，文即有二：一，身子見此不思議神用，歎未曾有；二，維摩答，廣明諸佛菩薩住不思議解脫果，有大神用。

此是一明身子歎未曾有者，身子見此神力，諸座高廣直置一座八萬四千由旬，閻浮提已不容受。所以然者，閻浮提地只長七千由旬，豈得容斯一座？何況三萬二千來入此室，於毗耶離閻浮提眾生依正兩報無所妨損，了不迫窄，莫測之然，故身子歎訝也。

問曰：何得小室容諸大座也？

答曰：世諦有二種：一、思議世諦，此小不能容大；二、不思議世諦，小則容大，如尺面之鏡，萬像皆現於內也。

此是第二維摩約果地三德不思議解脫。所以果地三德解脫答者，身子既覩不思議，歎未曾有，而不測是何法門；時眾未住不思議解脫，亦莫知所以然也，故淨名顯諸佛所得不思議解脫法門答也。菩薩位住此解脫，即能有大神力用，今淨名是大菩薩，住此解脫，故現此不思議之事也。就此文即有三：第一，約佛菩薩顯不思議之體；二，約菩薩明住不思議之智；三，明不思議之大力。此即是正明三德解脫，顯上問疾，明果地法身大悲權疾之用也。所以然者，上淨名現空室，唯置一牀，以疾而臥，今還重顯前意也。所言「諸佛、菩薩有解脫，名不思議」者，即是諸佛、菩薩所得真性解脫也。上唯置一牀，正表此也。菩薩住是解脫者，此是實慧解脫，智慧與真性相應，入理波若，名為住。住者，安靜休息義，實慧得見圓理，息諸方便之行。上現寢臥，正表此也。能以須彌之高廣內於芥子，即是方便解脫。上無疾方便現疾，正表此也。所以淨名重顯三德解脫者，上雖明權疾，正為利物，而未明利益物不思議無量方便，時眾豈知迹處權疾十方佛土，利物無涯之事也？故今因神力借座入室，為證迹處權疾有不思議利物之大用也。

第一所以約「諸佛菩薩有解脫，顯真性解脫」者，真性之理乃與一切眾生共有，但以諸佛、菩薩能得此理故，能有大用，如得如意珠，則能雨寶也。

此是第二正明住不思議之智，即是實慧解脫也。所以然者，只以菩薩得實慧，能以不住法，住此真性之理也。若三藏、通教，皆不明此理；所有菩薩，皆不得此理也。別教明，登初地即住此理。圓教明入初發心住，即住此理，皆能有無方大用，如意珠也。今淨名後心住此理，工用近無等等也。

此是第三明不思議之大用也。正以實慧與真性合故，得有斯莫測之用，此如《大智論》云「水銀和真金，能度諸色像；功德和法身，處處應現往」。就此文即有二：一，略別明不思議用；二，總廣明不思議用。

一、略別明不思議用者，此止出十六事，八雙相對也。

初一雙，山海相對，亦是依正相對，以明不思議莫測之用也。經云「以須彌高廣，內於芥子，而無增減，亦不迫窄，不覺不知」者，其不思議解脫者，迹居依報之境，得自在也。此義難解，有師言「神力能爾」，今謂不思議性非天人、脩羅、佛之所作，神力何能爾？有師言「小無小相，大無大相，故得入也」，今謂小是小，大是大，是自性，小大不得相入者；小大、大小，既是佗性之小大，何得入也？今解，《華嚴經》明「一微塵有大千經卷，觀眾生一念無明心即是如來心」，若見此心，則能以須彌入芥子無相妨也。下諸不思議事，窮劫說不能盡，皆是此意耳。所以然者，此經云「諸佛解脫，當於眾生心行中求」，若觀眾生心行得諸佛解脫，住此解脫，則能現如是種種不思議事也。所以然者，諸方便教二乘得偏真之理，解脫是思議解脫，如得頗棃珠，不能雨寶。大乘圓教明菩薩中道圓真真性解脫，即是不思議解脫，如得如意珠，能雨大千寶也。見眾生心行真性，得芥子須彌真性，一如無二。若得芥子真性之小，能容須彌之大；得須彌真性，則須彌之大不礙芥子之小。舉此一意，可以例下諸事也。而言「其中眾生，不覺不知；唯應度者，乃能見之」者，眾生既不見小、大真性之理，豈覺知也？其有得度之機，神力加之，即得見此事也。又，若能觀此真性，入觀行即、相似即，因此必得如來滅度，故言「乃能見之」，故《法華經》明六根清淨云「唯獨自明了，餘人所不知」也。經言「又以四大海水，入一毛孔」者，海水對須彌也。又解云「海水入一毛孔」者，正報得自在也。若會海水不思議真性，即是一毛不思議真性者，能以水入一毛孔，於正報之身無所妨損也。

此是第二一雙，擲世界去還相對也。若菩薩住世界真性解脫之理，即能如此也。

此是第三雙，延時促時相對也。若菩薩住時節真性解脫者，即能如是一念眠夢而見三世事，若言其短，見三世事；若言其長，只是一念眠時也。

此是第四雙，彼土現此、此土現彼相對。若菩薩住依報國土真性解脫，即能如此也。

此是第五雙，供養物、國土所有相對。「於毛孔普使見之」，若會依正真性解脫者，即能如此也。

此是第六雙，風火相對。若會風火真性，即能如此也。

此是第七雙，明舉世界上下相對。若會依報國土真性，即能如此。但經略，不將上著下，義推必有其事也。

此是第八雙，現身聲相對。若會正報真性，即能如此。若能如是，即是垂迹權疾變現，形聲利物，是則其見聞者，皆已得度。

此是第二總結廣明不思議大用無量也。若住真性解脫，真性即諸法性，法性無量無邊，則不思議大用亦無量無邊，豈是窮劫之所能說！即是三土垂迹權疾利物，與虗空等也。成法身果地，大悲權疾，其義孱然也。

此是第四大迦葉稱歎也。就此文即有二：一，大迦葉稱歎希有；二，語舍利弗說可歎之事。

一、大迦葉稱歎希有者，迦葉聞說不可思議解脫大用莫測，二乘所得思議解脫無如此事，亦是昔所未聞，故稱歎未曾有也。

此是第二語舍利弗，說可歎之事也。文即有四，慶菩薩得利。

一、明小乘聞不能解者，以小乘人無大乘三無漏根故，雖聞不可思議解脫，不能解也。大迦葉自作盲者，譬顯斯義，即有二意：一，開譬；二，合譬。「於盲者前，現色像」者，盲雖不見，非不聞有色之事，此喻二乘無大乘三無漏根，聞說不可思議解脫神力，既不見真性之理，不知神用意趣。何所因由？如盲不見色，雖聞異說，莫知因起，故言「不能解了，若此也」。所以然者，二乘雖得慧眼，以取證故，法眼根壞，雖聞說不可思議事，不能發起識，得見其事，如世盲人，肉眼根壞，雖對眾色，不能發識，有所見也。

此是第二勸智者發心也。除已入正位二乘人，餘五乘行人有智之者皆可發心，學此不可思議解脫法門也。

此是第三明迦葉自責聲聞於此無分也。一切聲聞永絕其根者，種子不能生牙也。「聞此皆應號泣，聲震三千」者，此明無有三界之用，因於大千世界永無不可思議益物之事，故傷歎自責也。大迦葉此意欲折諸入正位小乘人成生蘇，入《大品》成熟蘇，至《法華》成醍醐也。

此是第四明大迦葉慶諸菩薩得益也。即有二：一、慶勸頂受，如文。二、明得此真法大士住此法門，即知魔幻，故言「菩薩信解法門者，一切魔無如之何」也。

此是第五時眾聞法得益也。天人得益，正由聞淨名說不可思議大用，亦是迦葉自歎㢡勸，故皆發菩提心也。

此是第六淨名述成大迦葉也。上迦葉云「此法門者，魔不能壞」，今大士述成，此意有二：一，述魔不能壞；二，明住不可思議菩薩能成就行人。

一、魔不能壞者，作魔王者，多是住此法門，擊諸初學方便教菩薩及修圓道初學之者。若是真道不可壞，如金剛寶缾無能破者，亦如野猪揩金柱，轉益光色。若修道魔來，更增功德智慧也。

此是二明住不可思議菩薩能成就行人也。若諸稟方便教及圓教初學菩薩行檀等六度，明住不可思議菩薩多來試之，令其牢固，如《法華經》明釋迦因地恒為調達所成也。若小菩薩，則不能爾，即作譬顯，開譬、合譬如文可解也。