第一項　修多羅[1]

「九分教」與「十二分教」中，「修多羅」與「祇夜」，在部派的不同傳述中，始終不移的位列第一、第二；這不是其他分教的次第不定可比。論列九分與十二分教，這是應該注意的一點。還有，在根源於「法」與「毘奈耶」，而演化為「經藏」與「律藏」的各別組織中，「修多羅」是一切法義的宣說（律是制立）。但在「九分教」與「十二分教」中，「修多羅」是通於法與律的。在後代的習慣用語中，「修多羅」是一切佛說（佛法）的總稱——「一切經」。「修多羅」一詞，含義廣狹不定，應有不容忽視的特殊意義。

「修多羅」（Sūtra, P. sutta），音譯為修多羅．素怛纜等；一般義譯為經，或契經。古德對於「修多羅」的解說，是不完全一致的（「九分」與「十二分教」的各分，都有不同的解說）。這是依據傳承，及對當時的聖典實況，而為不同的解說。近代學者的論究，也互有出入。現在，從三點來解說：一、「修多羅」的意義：在印度文學史上，有「修多羅時代」，集成「法經」（Dharma-sūtra）、「天[A11]啟經」（[A12]Śrauta-sūtra）等，時間約為西元前六世紀到二世紀[2]。世俗的「修多羅」文體，是簡短的散文；在簡短的文句中，攝持教義的綱領。這一名詞，由 Siv 語根而來。在印度，縫綴的線，織布的（經緯的）經，都是稱為「修多羅」的。以「修多羅」為文體，意義在由於名句文身的組合成篇（章），能將義理貫攝起來。佛法的集成，也就適應時代，稱為「修多羅」。其意義，正如《瑜伽師地論》卷二五(大正三〇．四一八下)說：

「結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，為令聖教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布，次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利，能引梵行真善妙義，是名契經」。

又《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六(大正二七．六五九下)說：

「契經有何義？答：此略說有二義：一、結集義；二、刊定義。結集義者，謂佛語言能攝持義，如花鬘縷。如結鬘者，以縷結花，冠眾生首，久無遺散。如是佛教結集義門，冠有情心，久無忘失。刊定義者，謂佛語言能裁斷義，如匠繩墨」。

《大毘婆沙論》的「結集義」，就是「名句文身，如其所應，次第安布，次第結集」。舉如縷（線）貫花的譬喻，正是「貫穿」的解說。以名句文身的結集，能攝持法義，在古代的口口相傳中，不會忘失。「契經」——「修多羅」，就是結集所成的，能貫攝義理的教法。這一解說，可說是一切所同的。如《瑜伽論》又說：「契經者，謂貫穿義」[3]。《顯揚論》說：「謂縫綴義」[4]。《雜集論》與《顯揚論》，說是「綴緝」[5]。「貫穿」、「縫綴」、「綴緝」、「貫穿縫綴」，都是同一內容，而以不同的漢文來表示。《分別功德論》說：「猶線連屬義理，使成行法」[6]，與《瑜伽論》說完全相合。如縷貫華的攝持（以教貫義），為「修多羅」——契經的主要意義。《大毘婆沙論》又多一「刊定」（繩墨）義[7]。《雜心論》於「結鬘」外，又有出生、涌泉、顯示、繩墨義[8]。《善見律毘婆沙》，於「綖」外，別有發義（即顯示）、善語、秀出（即出生）、經緯、涌泉、繩墨義[9]。《法集論注》，「貫穿」以外，有指示、善語、配列、善護、線類義[10]。雖有多說，而在佛法中，始終以結集的貫穿義為本。

結集所成的，貫穿攝持，是「修多羅」的定義。這[A13]裡面，沒有略說與廣說，長行與偈頌等任何區別。這一定義，含義最廣，可通於「一切經」，而不限於「九分」與「十二分教」中的「修多羅」。然說一切有部（[A14]Sarvāstivāda），（大乘）瑜伽師（[A15]Yogācāra），大眾部（[A16]Mahāsāṃghika）末派，在解說分教的「修多羅」時，卻又都這樣的解說了。為什麼以通義來解釋別部呢？因為，這是從傳承而來的古義。說一切有部，大乘瑜伽師，對於佛法的原始結集，認為就是《雜阿含經》等。這是結集的根本，一切經法、律制，都是不離於此，而為不同的組合所成。原始結集的，適應時代，依貫穿攝持義，稱之為「修多羅」。當時，並沒有九分或十二分等種種部類，只是通稱為「修多羅」。在不斷的集成，分化為不同的部類時，原始結集及體裁相同部分，當然繼承了「修多羅」——這一固有的名稱。在佛教聖典中，「修多羅」的含義不定，而始終占有優越的地位，其原因實在於此。

二、「修多羅」的體裁：「修多羅」，沒有長行或偈頌，略說或廣說的任何區別意義，只是原始結集的通稱。結集以後，從文學形式去分類時，「修多羅」就被解說為「長行」，或被解說為「[A17]略說」。但這都是從分別部類而來的附加意義，而不是「修多羅」的固有含義。如《大毘婆沙論》卷一二六(大正二七．六五九下)說：

「契經云何？謂諸經中散說文句。如說：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。

「散說」，《瑜伽論》與《顯揚論》，作「長行直說」[11]；《雜集論》作「長行」[12]；《成實論》作「直說語言」[13]；《大智度論》作「直說」[14]；《出曜經》作「直文而說」[15]。「長行」、「直說」、「散說」，都就是「散文」，與「結句而說」的「偈頌」不同。稱長行直說為「修多羅」，是從文學體裁上，分別「修多羅」與「祇夜」（偈）的不同而來。以「修多羅」為長行，可說是全佛教界公認的解說；是結集以後，長行與偈頌分類時代的解說。

以「修多羅」為略說的，如《雜集論》卷一〇(大正三一．七四三中)說：

「契經者，謂以長行綴緝，略說所應說義」。

「修多羅」是長行略說，這是《集論》特有的解說。印度當時的「修多羅」文體，是簡短的散文，義淨譯為「略詮意明」[16]。以「修多羅」為略說，應該是從此而來的。世間的「修多羅」體，是用來敘述婆羅門教的儀式制度，作有組織的記述。然在佛法，傳說中的佛語，以名句文身而結集成篇，還是各別的，不相系屬的（結集也只是同類相聚而已）。為了傳誦的便利，當然應用簡練的文句。說法的事緣，多數是略而不論（附於經文的傳授而傳說下來）。以精練簡略的文句，來傳誦佛法，誠然是初期應有的事實。如《相應部》等，多數是短篇，但並不因此而稱為「修多羅」。傳說中的佛法，要集出而有一定的文句；結集成部，才通稱為「修多羅」。如「波羅提木叉經」（[A18]Prātimokṣa-sūtra Pātimokkha-sutta），集成五部，稱為「五綖經」[17]；而一條一條的戒條，不論長短，都只稱為學處（[A19]śikṣāpada）。以此而例長行，一則一則的佛說，集成文句，也沒有稱為經的（後代別行，才有稱為經的）；原始結集而成部類，才被稱為「修多羅」，「修多羅」並非略說的意義。《大毘婆沙論》舉長行的「諸行無常」等為「修多羅」，不能證明「修多羅」是略說。否則，也不會說「修多羅」是「結集義」、「刊定義」了。

《原始佛教聖典之成立史研究》，特別重視「略說」，想從「略說」中，求得「修多羅」的具體內容。從廣分別（[A20]vibhaṅga），如《中部》的〈分別品〉，《中阿含》的〈根本分別品〉等中，抽出所分別的「略說」部分；又依「略說法要」的經文，指為略說部，而推論為古代有這麼一類，就是「九分教」中的「修多羅」[18]。我不是說，略說的不是「修多羅」；而是說，但取略說為「修多羅」，是不足以說明原始集成的「修多羅」的真相。以廣分別所分別的略說而論：處、界、諦等，原始集成的佛說，不止於所分別的略說。同樣的類似的契經，在《相應部》、《雜阿含》中，顯然是很多的。在佛教的開展中，從種種「契經」中，偏依某一（或二、三）經說，用作分別解說的依準，並非只此一經是古說。如非廣分別所分別的，就不敢認為「修多羅」，那真是取一滴水而棄大海了。至於「略說法要」，依我們所知，出家修學，是以修證為目標的。多聞、勝解，只是聞思功夫。要趣入修證，必須從博返約，才能簡易持行。「略說法要」，《雜阿含經》共八經[19]，都是從佛請求要約的開示，以作持行的心要。如《雜阿含經》卷一(大正二．三上——中)說：

「白佛言：善哉世尊！今當為我略說法要。我聞法已，當獨一靜處，修不放逸。修不放逸已，當復思惟所以：……為究竟無上梵行，現法作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。

「佛告比丘：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說」！

「時彼比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退。獨在靜處，精勤修習……時彼比丘即成羅漢，心得解脫」。

「略說法要」，是出發於持行的要求；與先有略說，後有廣說的意義，毫不相關。總之，從「略說」中去求「修多羅」的具體內容，是不免歧途易迷的！

三、「修多羅」的具體內容：古代傳說，確指「修多羅」內容的，有覺音（Buddhaghoṣa）、龍樹（Nāgārjuna）、彌勒（Maitreya）。覺音的傳說為[20]：

「兩分別解釋、犍度、附隨；經集之吉祥經、寶經、那羅迦經、迅速經，及餘佛說而名為經者」。

覺音屬於重律的銅鍱部（[A21]Tāmraśāṭīya）。有關「九分教」的解說，是以自宗的「三藏」，分配於「九分教」中，這是覺音的根本立場。「律藏」的「兩分別解釋」（即二部「經分別」）、「犍度」、「附隨」——三部分，是屬於「修多羅」的。修多羅是法，還是可通於律？這是值得論究的。但以全部「律藏」為「修多羅」，在「修多羅」的成立與發展中，是沒有任何根據的。這只能說，為了推重「律藏」，置於首要的地位而已。「律藏」而外，舉《經集》中，稱為經的部分為「修多羅」。所舉的，是偈頌；偈頌是可以稱為「修多羅」的，那是「結集義」。《吉祥經》等，當然是可以稱經的，但是通稱。在與「祇夜」等相對的，九分教的「修多羅」中，這是否適當呢！並不能以偈頌的古老，而作為屬於「修多羅」的理由。在覺音的分配中，「修多羅」是律藏；而屬於法的，僅是少數被稱為經的偈頌。反之，一般公認的，長行直說的「修多羅」，卻不屬於「修多羅」。覺音所作「修多羅」部類的解說，是完全無法接受的。

龍樹的《大智度論》卷三三(大正二五．三〇六下)說：

「直說者，名修多羅，所謂四阿含，諸摩訶衍經，及二百五十戒經，出三藏外亦有諸經，皆名修多羅」。

《智論》明確的以直說為「修多羅」。所列舉的內容，通於聲聞經與大乘；法與律。「出三藏外」，就是屬於「雜藏」，與《小部》相當的長行佛說：這是大乘學者的傳說。《大般涅槃經》說：「從如是我聞，乃至歡喜奉行，如是一切名修多羅」[21]。這與龍樹一樣，是依當時的經典實況而作的解說。但求「九分」與「十二分教」中的「修多羅」古義，這一傳說，也是不能給予幫助的。

屬於法的「修多羅」，不能從「結集」或「長行」的定義，去發見「修多羅」的古形。佛教界的傳說，一般以原始結集為「四阿含」或「五部」。這麼一來，也不能從這類傳說中，去求得「修多羅」的具體內容。好在彌勒的論書中，為我們傳下了一片光明的[A22]啟示，如《瑜伽論》卷八五(大正三〇．七七二下)說：

「即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩。即彼相應教，復以餘相處中而說，是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以餘相廣長而說，是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二三等漸增分數道理而說，是故說名增一阿笈摩」。

這一傳說，「四阿含」是以《雜阿含》的相應教為根本的。其餘的三阿含，是以《雜阿含》——相應教的內容，而作不同的組合說明。這一傳說，雖不是極明晰的，但表達了一項意見：首先集成《雜阿含》，其餘的次第集成。這比之原始結集「四阿含」或「五部」的傳說，是不可同日而語了。這是說一切有部的古傳，而由彌勒論明白的表示出來。說一切有部舊律——《十誦律》，在五百結集的敘說中，舉《轉法輪經》為例，而泛說：「一切修妬路藏集竟」[22]。沒有說結集「四阿含」，正是（「四阿含」沒有集成以前的）古說的傳承。這一原始結集的古說，在《瑜伽論》卷二五(大正三〇．四一八中——下)中表示出來：

「云何契經？謂薄伽梵，於彼彼方所，為彼彼所化有情，依彼彼所化諸行差別，宣說無量蘊相應語、處相應語、緣起相應語、食相應語、諦相應語、界相應語、聲聞乘相應語、獨覺乘相應語、如來乘相應語，念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等相應語，不淨、息念、諸學、證淨等相應語。結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，為令聖教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布、次第結集……是名契經」。

《顯揚論》說，也與此相同[23]。這[A23]裡所說的契經——「修多羅」，確指相應教，就是《雜阿含經》的長行部分，略與《相應部》的後四品相當。現存的《雜阿含》與《相應部》，在流傳中，部派的分化中，有過不少的增潤、改編，但原始結集「修多羅」的內容，仍可以大概的理解出來。《瑜伽論》卷八一(大正三〇．七五三上)又說：

「契經者，謂貫穿義。長行直說，多分攝受意趣體性」。

《顯揚論》說：「契經者，謂縫綴義。多分長行直說，攝諸法體」[24]。這是與《瑜伽論》一致的[25]，但譯文有倒亂，有脫落。「多分攝受意趣體性」，是什麼意思呢？如《瑜伽論》卷一六(大正三〇．三六三上)說：

「一、思擇素呾纜義；二、思擇伽他義。思擇素呾纜義，如攝事分及菩薩藏教授中當廣說。思擇伽他義，復有三種：一者，建立勝義伽他；二者，建立意趣義伽他；三者，建立體義伽他」。

對於諸法的思擇，聲聞藏方面，是從「修多羅」與「伽陀」兩方面去思擇的。「修多羅」的思擇，如〈攝事分〉說，確指《雜阿含經》（《相應部》）中，〈蘊品〉、〈處品〉、〈因緣品〉（緣起、食、諦、界）、〈道品〉——念住等相應。「伽陀」，指《雜阿含經》的〈眾相應〉，即《相應部》的〈有偈品〉等。思擇「伽陀」，從三方面去思擇：一、「勝義」，明空無我等深義。二、「意趣義」，明修行的宗趣。三、「體義」，依頌文而明法的體義。伽陀有這三者，修多羅也是這樣，但在這三義中，修多羅是「多分攝受意趣體性」，也就是多數為「意趣義」、「體義」，而「勝義」卻不多（這是大乘學者所說）。《顯揚論》說應與《瑜伽論》所說一致，不免有些訛略。所說「修多羅」，都是確指〈攝事分〉所抉擇的修多羅部分。

佛教聖典而被稱為「修多羅」，原始的意義，是「結集義」。這是可通於「波羅提木叉經」的，所以龍樹以「二百五十戒經」為「修多羅」。也就由於這樣，「修多羅」有泛稱一切佛說的習慣用法。但教法的原始結集，到底是什麼部類？對偈頌而「修多羅」是長行，對廣說而「修多羅」是略說；原始「修多羅」的特性，被顯示出來。長行的教法，文句簡要，是符合從傳誦而來，原始結集的實況的。在現有的聖典部類中，簡略的長行，有《相應部》與《增支部》，都是無數小經所集成的。然《增支部》為比較新的集成，為近代學者所公認[26]，所以簡略的長行部分，可推定為原始修多羅的，不能不是《相應部》，即《雜阿含經》中的某些部分。《相應部》的長行，簡略而次第多少雜亂，更符合早期結集的實況。所以《瑜伽論》所傳的，北方說一切有部的古說，確指《雜阿含經》的某些部分為「修多羅」，比起覺音的傳說，應該是可信賴得多！近代學者，不取古傳而另闢蹊徑，或是為[A24]巴利學者覺音說所左右，想從偈頌中探求原始的修多羅，結果，長行直說的「修多羅」義，被遺忘了。或探求原始修多羅，求到現有聖典以前，這是忽略了結集——共同審定，編類次第的意義。從結集的（簡略的）長行去考察，[A25]那麼《瑜伽論》所傳，顯然是最可信賴的了！

第二項　祇夜

祇夜（Geya, P. geyya），或音譯為歧夜。義譯為應頌、重頌、歌詠等。這是與「修多羅」——長行相對，而屬於韻文的一類。在「九分教」或「十二分教」中，也許「祇夜」是最難理解的一分。就字義來說，從 Gai 語根而來，不外乎歌詠的意義。但「祇夜」是偈頌的一類，與同為偈頌的「伽陀」、「優陀那」，到底差別何在？在原始聖典的集成中，「祇夜」到底是什麼部類？有什麼特殊意義，而能始終不移的位居第二？一般解說為「重頌」，這應先有散文（「修多羅」）與偈頌（「伽陀」），因為「重頌」是這二者的結合。果真是這樣，那「祇夜」為第二，「伽陀」為第四，也不大合理。《原始佛教聖典之成立史研究》，類別與偈頌有關的，為十種類型；而以第九類為「祇夜型」[1]。然也只是以長行以後，次說伽陀的，即一般的重頌為祇夜。經文並沒有稱之為「祇夜」，所以也沒有能充分的，闡明「祇夜」的真義。

在古代的傳說中，「祇夜」的意義，極不易理解。如《大毘婆沙論》卷一二六(大正二七．六五九下)說：

「應頌云何？謂諸經中，依前散說契經文句，後結為頌而諷誦之，即結集文、結集品等」。

「如世尊告苾芻眾言：我說知見能盡諸漏，若無知見能盡漏者，無有是處。世尊散說此文句已，復結為頌而諷誦言：有知見盡漏，無知見不然。達蘊生滅時，心解脫煩惱」。

《大毘婆沙論》，集成於西元二世紀。在有關「九分」與「十二分教」解說的現存聖典中，這是比較早的一部。論文分為二段：1.「依前散說契經文句，後結為頌而諷誦之」，是說明體裁。「如結集文、結集品等」，是指明部類。2.「如世尊言」以下，又舉例以說明先長行而後重頌；與一般所解的「重頌」相合[2]。屬於「祇夜」——「應頌」的「結集文」、「結集品」，是什麼樣的部類？這是傳承中的又一古義，應予以非常的注意！

《瑜伽師地論》系，對應頌作二種解說。如《瑜伽論》卷二五(大正三〇．四一八下)說：

「云何應頌？謂於中間，或於最後，宣說伽他。或復宣說未了義經」。

《瑜伽論》卷八一(大正三〇．七五三上)也說：

「應頌者，謂長行後宣說伽他。又略標所說不了義經」。

第一說，「在長行（中間或於最）後，宣說伽陀」，文義不太明顯，不一定就是重頌。《顯揚論》是引用《瑜伽論》的，卷一二說，還與《瑜伽論》相同[3]，而卷六卻解說為：「或於中間，或於最後，以頌重顯」[4]，明確的說是重頌。《雜集論》（《順正理論》也如此）也說「以頌重頌」[5]。在《瑜伽論》系中，傳為無著（Asaṅga）所造的論書，才明確的說為「重頌」。「不了義經」，是「祇夜」的又一意義。「順正理論」說：「有說亦是不了義經」[6]。可見這是另一解說，而為瑜伽論師所保存。「應頌」的「不了義說」、「未了義經」，是與「記別」相對的，如《瑜伽論》說：「或復宣說已了義經，是名記別」[7]。這在《顯揚論》、《順正理論》，都是相同的[8]。《雜集論》雖說：「又了義經，名為記別」；而於應頌，卻解說為：「又不了義經，應更頌釋」[9]。這是以為長行不了，而要以偈頌來補充說明。這不但與《瑜伽論》系不合，也與下文的「又了義經，名為記別」不合。「頌」或是「解」字的誤譯誤寫吧！依瑜伽論系所說，「契經」、「祇夜」、「記別」，意義是次第相關的。

　　　〔契經〕　〔祇夜〕　　　　〔記別〕　　　　長行───偈頌　　　　　　　　　略說不了義───廣分別了義　　　　　　　　　　　　　　　　　授記

《大智度論》卷三三(大正二五．三〇六下——三〇七上)說：

「諸經中偈，名祇夜」。

「一切偈名祇夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名祇夜，亦名伽陀」。

《大智度論》的解說，「祇夜」是一切偈的通稱；又名為「伽陀」，但定義不明。如「祇夜」與「伽陀」，都通於一切，那有什麼差別？《成實論》所說，顯然與《智度論》所說，出於同一來源，而解說更為分明，如《論》卷一(大正三二．二四四下)說：

「祇夜者，以偈頌修多羅」。

「第二部說（名）祇夜，祇夜名偈。偈有二種：一名伽陀，一名路伽。路伽有二種：一順煩惱，一不順煩惱。不順煩惱者，祇夜中說。是名伽陀」。

《成實論》初解「祇夜」為重頌。《成實論》主訶黎跋摩（Harivarman），為西元三、四世紀間的論師，與無著的時代相近。那時，「祇夜」是重頌的解說，可見已極為普遍。但在解說「伽陀」時，又說到「祇夜名偈」，以及「祇夜」的特殊意義。依論說，分別如下：

　　　　　　　　　　┌伽陀　　　祇夜──偈──┤　　　　┌不順煩惱──祇夜　　　　　　　　　　└路伽──┤　　　　　　　　　　　　　　　└順煩惱

「祇夜」是一切偈的通名，而又有特殊的「祇夜」。依《論》說：偈有「伽陀」與「路伽」的差別。「伽陀」是宣說佛法的偈頌；「路伽」是世間的偈頌；路伽（[A26]loka）是世間的意思。世間的偈頌，有順煩惱的（如誨淫、誨盜的詩歌），有不順煩惱的。世間偈頌，又與世間一般的偈頌不同，不會引起煩惱的，就是「祇夜」。但雖然作這樣的分別，而在佛法的部類中，還是不明白。關於「祇夜」，應從「結集文」、「結集品」的研究去解決。《瑜伽論》卷八五，有關於《雜阿含經》——也就是原始的根本的結集。《論》中提到了「結集品」。《論》文有先後二段，次第說明；現分列為上下，以便作對照的研究。如(大正三〇．七七二下)說：

《大毘婆沙論》說到的「結集品」，在《瑜伽論》中發見了，這是〈伽陀品〉的別名，與《雜阿含》的〈八眾誦〉，《相應部》的〈有偈品〉相當。為什麼稱為「結集品」？依論文說：「後結集者，為令聖教久住，結嗢拕南頌」。這是在修多羅——「相應教」的結集以後，又依契經而結為偈頌。這結成的「嗢拕南頌」，不是別的，正是古代集經的結頌。如《分別功德論》說：「撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自寤」[10]。結經為偈，或在十經後，或總列在最後，自成部類[11]，這就是「結集文」。這是便於記誦的，世俗共有的結頌法（但不順煩惱），所以名為「祇夜」。這種結集頌，與〈八眾相應〉的偈頌相合（結經頌是附錄），也就因此而總名為「結集品」。〈八眾誦〉的偈頌，也多數近於世間偈頌，所以「結集文」與「結集品」，都稱為「祇夜」。覺音（Buddhaghoṣa）以《相應部．有偈品》為「祇夜」[12]，與說一切有部的古傳相合。但在覺音，可能是偶合而已。

《大毘婆沙論》，以《雜阿含》的「結集品」、「結集文」為「祇夜」，得《瑜伽論》而明了出來；這是符合原始結集實況的。〈蘊相應〉等長行，稱為「修多羅」。結集後，「結為嗢拕南頌」，確乎是「依前契經散說文句，後結為頌而諷誦之」。「結集文」（結頌）與《雜阿含》的有偈部分相結合，總稱「結集品」。這都是近於世俗的偈頌，名為「祇夜」。「修多羅」與「祇夜」——長行與偈頌，在原始結集的「相應教」中，從文體的不同而分別出來。這是聖教的根源，最先形成的二種分教，無怪乎始終不移的，位列第一、第二了。「依前契經散說文句，後結為頌而諷誦之」，確有「應頌」、「重頌」的意義。離原始結集的時代久了，原始結集的實況，也逐漸淡忘；於是宣說原始的五百結集，結集「四阿含」或「五部」。「祇夜」——重頌的古義，也逐漸忘卻，而解說為一般的「重頌」。《大毘婆沙論》、《大智度論》、《瑜伽師地論》、《成實論》，西元二——四世紀時，「祇夜」的古義，還沒有忘卻；以後，似乎就沒有人知道「祇夜」的本義了。

第一項　記說

「記說」（[A27]vyākaraṇaveyyākaraṇa），古來音譯為和伽羅那、弊伽蘭陀等；義譯為分別、記別、記說等。[A28]vyākaraṇa 是名詞，動詞作 [A29]vyākaroti，一般為說明、分別、解答的意義。[A30]vyākaroti 及 [A31]vyākaraṇa，在聖典中，應用極廣，終於成為分教之一；在初期聖典中，這是極重要的一分。

《原始佛教聖典之成立史研究》，對於「記說」，統攝古代的傳說為：「問答體」、「廣分別體」、「授記」——三類[1]。從[A32]巴利聖典中，探求 [A33]vyākaroti、[A34]veyyākaraṇa 詞語的應用，而論斷為：「記說」的原始意義，是「問答體」[2]。在問答、分別、授記中，「記說」也許有所偏重。然從世間固有的名詞，而成為聖典的部類之一，是否先是問答而後其他，那是很難說的。現在，對古代的解說，先略加檢討。

《瑜伽論》系，對「記說」的解說，有二義：「顯了分別」，「記別未來」。以「記說」為分別，為瑜伽師的重要解說。但這是對於「祇夜」（「應頌」）的分別，如《瑜伽論》說：

• Ⅰ「或復宣說未了義經，是名應頌。云何記別？……或復宣說已了義經」[3]。

• Ⅱ「應頌者，……略標所說不了義經。記別者，謂廣分別略所標義」[4]。

《顯揚論》也有二說，與《瑜伽論》所說，完全相同[5]。《雜集論》說：「又了義經說名記別，記別開示深密意故」[6]。《瑜伽論》系，以「記別」為了義，廣分別，是對應頌——「祇夜」而說的（不是「修多羅」）。「祇夜」是不了義，是略說；「記別」是了義，是廣分別。了義與廣分別，是同一內容的不同解說。為什麼不了義？只是因為略說而含義不明。廣為分別，義理就明顯了。對「祇夜」而說，所以了義與廣分別的「記說」，是偈頌的分別說。「記說」是對於偈頌的廣分別，《阿含經》充分證明了這點。現存的「四阿含」與「四部」，因不了解偈頌而廣為分別的，《雜阿含經》有屬於〈波羅延耶〉的：「波羅延耶阿逸多所問」[7]；「答波羅延富隣尼迦所問」[8]；「答波羅延優陀延所問」[9]；「波羅延低舍彌德勒所問」[10]。屬於〈義品〉的，有「義品答摩犍提所問」[11]。屬於《優陀那》的，有「法無有吾我」偈[12]；「枝青以白覆」偈[13]。屬於〈八眾誦〉（〈有偈品〉）的，有「答僧耆多童女所問偈」[14]。《中阿含經》，分別「跋地羅帝偈」的，有《溫泉林天經》、《釋中禪室尊經》、《阿難說經》[15]。這些因偈頌而分別的，漢譯與[A35]巴利文，都有「略說」與「廣分別」的明文。而漢譯所說：「我於此有餘說答波羅延富隣尼迦所問」；「我於此有餘說答波羅延優陀延所問」；「我為波羅延低舍彌德勒有餘經說」[16]。「有餘經說」，明確的以〈波羅延〉頌為不了義，與《瑜伽論》系所說，完全相合。「祇夜」，沿用為偈頌的通稱。偈頌每為文句音韻所限，又多象徵、感興的成分。法義含渾，如專憑偈頌，是難以明確理解法義的。「祇夜」，無論是〈義品〉、〈波羅延〉、《優陀那》，《相應部》的〈有偈品〉，都是不了義經所攝，這是說一切有部（[A36]Sarvāstivāda）所傳的古義。說一切有部，但以「四阿含」為經藏，不取多數是偈頌的《小部》，而稱之為（經藏以外的）「雜藏」，理由就在這[A37]裡。這類廣分別，都是因疑問而作的解答。

「記說」，瑜伽師所傳，在以了義、廣分別（對「祇夜」說）為「記說」而外，又有「記別未來」義，如《瑜伽論》卷二五(大正三〇．四一八下)說：

「云何記別？謂於是中，記別弟子命過已後當生等事」。

《瑜伽論》系所說，都與上說相同[17]，這是重在未來事的「記說」。《瑜伽論》系有「顯了分別」，「記別未來」——二義。說一切有部論師，也傳有二義，而略有不同，如《大毘婆沙論》卷一二六(大正二七．六五九下——六六〇上)說：

「記說云何？謂諸經中，諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說；化諸天等，問記亦然。若諸經中，四種問記；若記所證所生處等」。

《大毘婆沙論》，重於問答——問與「記說」。論文先約問答的人說，舉如來、弟子、諸天。如約答者而說，唯是如來所說，弟子所說。次約問答的法說，又有二類：約問答的方式，如「四種問記」。約問答的內容，如說「所證與所生處等」。問答有種種方式，不出於四種：一向記（[A38]ekāṃśa-vyākaraṇa）、分別記（[A39]vibhajya-vyākaraṇa）、反詰記（[A40]paripṛcchā-vyākaraṇa）、捨置記（[A41]sthāpanīya-vyākaraṇa）。「四種問記」的組為一類，出於《中阿含經》、《長阿含經》；《長部》、《增支部》[18]，這是初期佛教，因法義問答的發達，而分成這四類的。在解說中，《大毘婆沙論》重於法義的分別，對於「分別記」與「反詰記」，解說為「直心請問」，「諂心請問」的不同[19]。這不僅是問答的不同方式，而更有辯論的技巧問題。然據大眾部（[A42]Mahāsāṃghika）所說，《雜心論》等說[20]，這「四種問記」，實由問題的性質不同而來。

　　　　　　　　　┌詞意明確──┬法義決定──應一向記　　　所問如理──┤　　　　　　└法義不定──應分別記　　　　　　　　　└詞意不明─────────應反詰記　　　所問非理────────────────應捨置記

前三類是記（[A43]vyākata），是明確解答的。如問題的詞意明確，那就應就問題而給予解答。但問是舉法（如「諸行」）問義（如「無常」）的，如法與義決定（如作四句分別，僅有是或不是一句），那就應一向記：「是」；或「不是」的。如法與義都[A44]寬通多含，那就應作分別記：分為二類或多類，而作不同的解答。如問題的詞意不明（或問者別有「意許」），那就應反問，以確定所問的內容，而後給予解答。如所問的不合理，如「石女兒為黑為白」，那就應捨置記，也就是無記（[A45]avyākata）。無記是不予解答，無可奉告。「四種問記」，可通於佛與弟子間，法義問答的不同方式。在「九分」與「十二分教」中，「記說」成為一分的時代，還不會那樣的，充滿阿毘達磨問答分別的性格。

關於問答的內容，《大毘婆沙論》舉「所證所生處等」。「所證」是三乘聖者的證得，預流及阿羅漢果證的「記說」。「所生處」的「記說」，與《瑜伽論》的記別未來生處相同。《大毘婆沙論》與《瑜伽論》，都約二義說。《大智度論》說：「眾生九道中受記，所謂三乘道，六趣道」[21]。這也是記別所證及所生處。《大般涅槃經》所說，專明菩薩受記作佛[22]，這是大乘特重的「記說」。《成實論》說：「諸解義經，名和伽羅那。……有問答經，名和伽羅那」[23]。這是專以解答法義為「記說」；與《大智度論》的專說所證所生，都只是道得一半。《順正理論》，也傳有二義，如《論》卷四四(大正二九．五九五上)說：

「言記別者，謂隨餘問，酬答辯析，如波羅延拏等中辯。或諸所有辯曾當現真實義言，皆名記別」。

《順正理論》初義，是問答辯析，也是重於問答的。然以〈波羅延拏〉等偈頌的問答為「記說」，與《瑜伽論》及漢譯《雜阿含經》的所傳不合。次義是：曾——過去的，當——未來的，現——現在的，辯析這三世的「真實義言」。這不僅有關三世的法義，更有關三世的事實。這近於《大毘婆沙論》的第二義，但內容卻擴大而說到了過去。

歸納古代的傳說為三類，當然是對的。然依古代的傳說，應分為二類：從一般的形式而稱為「記說」的，是問答與分別，這是一般的。從內容而以「所證與所生」為「記說」，這是特殊的（為後代所特別重視的）。我們應該承認：[A46]vyākaroti, [A47]vyākaraṇa，原為世間固有的詞語，本通於分別、解說、解答，而不只是「解答」的。從契經看來，問答與分別的特性，是存在的。然分別體，多數依問而作分別，可說是廣義的問答體。而問答中，也有分別的成分，稱為「分別記」。問答與分別，起初都比較簡略，互相關涉，這應該是學界所能同意的事實。其後，有廣問答，廣分別。如約問答與分別說，這也是「記說」的一類，如《中部》的《滿月大經》；《長部》的《梵網經》、《帝釋所問經》。但由於問答分別的廣長，別立為「方廣」（廣說），那是多少遲一些的事。從「記說」的次第發展來看，是這樣：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌廣分別　　　　　　　┌形式（一般的）──問答與分別┤　　　記說──┤　　　　　　　　　　　　　　└廣問答　　　　　　　└內容（特殊的）──所證與所生

廣問答與廣分別，雖也被稱為「記說」；而「所證所生」的被稱為「記說」，在佛教界，更是日漸重視起來。然「記說」的原始部類，應從問答與分別的較為簡略，而所證所生，也已說到了的部分去探求。這是那些部類呢？依漢譯說，這就是《雜阿含經》中，被稱為「弟子所說」、「如來所說」部分。「佛所說與弟子所說分」，《瑜伽論》雖也稱為「契經」——「修多羅」[24]。然依《瑜伽論．攝事分》，契經的「摩呾理迦」，這部分是不在其內的[25]。這部分，本是附編於原始結集的「相應教」中（[A48]巴利《相應部》的組織，還是這樣，但也有過整理）。其後，漸類集為二部分，稱為「弟子所說」、「佛所說」分；《根有律雜事》，稱之為〈聲聞品〉、〈佛品〉[26]。以《相應部》來說，除〈有偈品〉屬於「祇夜」。餘四品中，除〈因緣相應〉、〈界相應〉、〈六處相應〉、〈受相應〉、〈蘊相應〉、〈道相應〉、〈覺支相應〉、〈念處相應〉、、〈根相應〉、〈正勤相應〉、〈力相應〉、〈神足相應〉、〈入出息相應〉、〈靜慮相應〉、〈諦相應〉等（「修多羅」部分），其餘的「相應」，都屬於這一部分。《大毘婆沙論》說：「諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說。化諸天等，問記亦然」：這只是「如來所說」、「弟子所說」的具體說明。這部分，以問答為主，而含有分別成分。試舉證說：《瑜伽論》以了義分別為「記說」，是分別「祇夜」（偈頌的通稱）的。如上所引《雜阿含經》的八種[27]，都出於這一部分。以《相應部》來說：〈勒叉那相應〉，摩訶目犍連（Mahāmoggallāna）「記說」夜叉鬼的形狀，而由佛「記說」其前生的惡業[28]。〈龍相應〉，共「四十記說」[29]，說四生龍的業報。據此體例，〈乾闥婆相應〉、〈金翅鳥相應〉、〈雲（天）相應〉，也應該是「記說」。〈禪定相應〉，末結為「五十五記說」[30]。而〈預流相應〉、〈見相應〉、都是所證所生的「記說」。這些，都是與「弟子所說」、「如來所說」相當，通於問答、分別，而不只是問答體的。在古代的傳說中，《大毘婆沙論》重於問答，《瑜伽論》重於分別，而都約這一部分說。古代的原始結集，稱為「修多羅」，是《雜阿含經》（蘊誦、六入誦、因誦、道品誦）的根本部分。這是以佛說為主的；佛為弟子直說，文句簡要，不多為問答分別（不能說完全沒有）。以〈八眾誦〉為「祇夜」；其後，也習慣的泛稱不屬於結集（「修多羅」、「祇夜」）的偈頌為「祇夜」。接著，對「祇夜」（廣義的）的隱略不明，有所分別解說；對「修多羅」的法義，作更明確決了的問答分別。這部分的集成，稱為「記說」。《成實論》以「問答經」、「解義經」為「和伽羅那」，大體上是對「修多羅」的直說而言的。「記說」部分，附編於「相應教」中。到此，《雜阿含經》——《相應部》已大體成立。當時已有「伽陀」、「優陀那」的立成，所以已進入五支——「修多羅」、「祇夜」、「記說」、「伽陀」、「優陀那」的時代。

「記說」的原始意義，已如上所說。「記說」以後的應用，不應該過分重視形式，而有重視其特性的必要。古人說：「記說」是「顯了義說」[31]，「開示深密」[32]，「辯曾當現真實義言」[33]。雖所說不一，而「記說」的特性，「記說」之所以被稱為「記說」的，已明白可見。所說的內容，是深秘隱密的教理；能說的文句，是明顯的，決了（無疑）的說明。「記說」不只是問答、分別，而更有明顯決了說的特性。佛法是解脫的宗教；在解脫的宗教中，正有眾多法義，不現見事，深秘而不顯了，要有明顯的，決了的說明。惟有在有關深隱事理的決了中，才明了「五部」、「四阿含」中「記說」的特有意義。

《原始佛教聖典之成立史研究》，依「五部」而列舉有關「記說」——[A49]vyākaroti, [A50]vyākaraṇa, [A51]veyyākaraṇa 的詞義，極為詳明。然有一點，似乎不曾引起注意，那就是名詞的一般性與特殊性。「記說」，動詞為 [A52]vyākaroti，這是沒有異議的。[A53]vyākaraṇa 是說明、分別、解答的意思，本為一般的習用詞。梵語的 [A54]vyākaraṇa，或者以為等於[A55]巴利語的 [A56]veyyākaraṇa，其實是不對的。如「四種問記」的「記」，[A57]巴利語也是 [A58]vyākaraṇa，並沒有不同。在分教中，說一切有部等，沿用 [A59]vyākaraṇa，而銅鍱部（[A60]Tāmraśāṭīya）所傳的聖典，卻採用 [A61]veyyākaraṇa 為「記說」的專有名詞。同時，在[A62]巴利聖典中，有（分教）「記說」意義的，也有沿用 [A63]vyākaraṇa 一詞的[34]。這可見，作為說明、分別、解答用的 [A64]vyākaraṇa，是一般的、共同的，可斷定為「記說」的原始用語。等到「記說」所含的特殊意義——深秘事理的「顯示」、「決了」，在佛教中日漸[A65]強化，說一切有部等雖沿用舊詞，而銅鍱部卻改用 [A66]veyyākaraṇa，以表示其意義的特殊。從「記說」的特殊意義說，可以是問答、分別，而不一定是問答、分別的。

「五部」中所有的 [A67]veyyākaraṇa（動詞為 [A68]vyākaroti），就是銅鍱部所傳的「記說」。從「五部」所說的「記說」，脫落問答、分別等形式，而從內容去研究，「記說」的特性——對於深秘隱密的事理，而作明顯、決了（無疑）的說明，就可以明白出來。比對問答的、分別的一般內容，性質上有顯著的特色。這可以分為二類：一、「自記說」：將自己從智證而得深信不疑的境地，明確無疑的表達出來，就是「記說」。例如：

• Ⅰ「過去現在未來，諸餘沙門婆羅門所有勝智，無有能等如來等正覺者」[35]。

• Ⅱ「世尊等正覺者，法善說，僧伽正行者」[36]。

• Ⅲ「聖弟子於佛證淨成就，……於法（證淨成就），……於僧（證淨成就），……於聖所愛……戒成就。聖弟子成就此法鏡法門，能自記說：……得預流，住不退法，決定趣向正覺」[37]。

• Ⅳ「我智見生，我心解脫不動，此是最後生，更不受後有」[38]。

• Ⅴ「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」[39]。

「能自記說」，正由於內心的體悟（信智合一），於佛、法、僧（及聖所愛戒），能深知灼見而深信無疑（《相應部》的〈見相應〉，作於四諦無疑）。有深徹的證信，知道自己「得預流，住不退法，決定趣向正覺」——是預流果的自記。或知道自己，「我生已盡……不受後有」——是阿羅漢果的自記：這是「記說」、「所證」的最根本處。Ⅲ與Ⅴ，經中所說的最多。能自「記說」，都用 [A69]vyākaroti 一詞。《相應部．見相應》的前十八經，末以於四諦無疑，名為「預流，住不退法，決定趣向正覺」，就被稱為「十八記說」[40]。這些表達自己的所證，是「記說」的一類。

二、「為他記說」：如來及聲聞弟子，所以能「為他記說」，由於自己的證悟，更由於種種功德的證得。如佛有三明[41]，有六力（三明即後三力）[42]，所以能如實為他「記說」。舍利弗（[A70]Śāriputra）有四無礙解[43]，大迦葉（Mahākāśyapa）得六神通[44]，所以能為他「記說」。在為他的「記說」中，也可分為四類。

1.法的「記說」：稱為「記說」的法，是出世解脫的，不共外道的，能依此而解脫的。這主要為問答體。所說的法，是四諦[45]；欲色受的集……滅[46]；緣起的集與滅[47]；識．六處……有的集與滅[48]；六處的生起與滅盡[49]；六處無我[50]；識等非我非我所[51]；「何處無四大」——滅[52]；一道出生死[53]。又約道法說，如五蓋與十，七覺支與十四[54]；七覺支[55]；無量心解脫[56]；《相應部．禪定相應》，末結為「五十五記說」[57]。這些修法，都非外道所能知的。還有一再問答，而終歸結於解脫的，如《長部．帝釋所問經》，《中部．滿月大經》[58]。

2.證得的記說：對於聖者所證得的「記說」中，如「記說」如來的無上智德成就[59]；戒定慧解脫增上[60]；佛沒有令人憎厭的三業[61]。或「記說」沙門的現法果[62]。至於「記說」預流及阿羅漢的果證，如上「自記」所說的，那就很多了。這是約法而通說的，更有分別「記說」佛弟子死後的境地，如記富蘭那（Purāṇa）弟兄，同得一來果，同生兜率天[63]。記頻婆沙羅王（Bimbisāra）得一來果，生毘沙門天[64]。記那提迦（Nādika）的四眾弟子，或現證解脫（不再受生），或證不還，或得預流果[65]。這一類，以所證為主而說到了所生處，正如《大毘婆沙論》所說的：「所證所生處等」。

3.業報的記說：「記說」，本是以甚深的教、證為主的。由於證得而或者生死未盡，所以「記說」到未來的生處。三世業報，是深隱難見的事，也就成為「記說」的內容。如佛記提婆達多（Devadatta），墮地獄一劫[66]。如前所引，《相應部．勒叉那相應》，摩訶目犍連「記說」夜叉鬼的形狀。《相應部．龍相應》，說四生龍的業報。《相應部》的〈乾闥婆相應〉、〈金翅鳥相應〉、〈雲（天）相應〉，也應該是「記說」的一分。如來於三世，有無礙智見，但不一定「記說」。如於有情有利的，有時就因問而略為「記說」[67]。三世不現見事，都是「記說」的內容，因而宣說將來要發生的事情，有點近於預言。如《長部．波梨經》，佛對外道死亡所作的「記說」[68]。

4.未來與過去佛的記說：聖者的證德，結合於三世，而有未來佛與過去佛的「記說」。《中阿含經．說本經》，佛記彌勒（Maitreya）當來成佛[69]。《長部．轉輪聖王師子吼經》，有未來彌勒佛出世的說明[70]，與《長阿含經》《轉輪聖王修行經》相同[71]。過去佛的「記說」，就是《長部》的《大本緣經》，說過去七佛事[72]。《出曜經》卷六(大正四．六四三中)說：

「三者記，謂四部眾；七佛七世族姓出生；及大般泥洹；復十六倮形梵志，十四人取般泥洹，二人不取，彌勒、阿耆是也」。

據《出曜經》說，「記說」是：四部眾的記說，如《闍尼沙經》、《大般泥洹經》。七佛七世族姓出生的「記說」，是《大本經》。這是說一切有部中，持經譬喻師的解說。如依《大毘婆沙論》——阿毘達磨論師，《大本經》是「阿波陀那」（譬喻）。所說的「大般泥洹」，除為四部眾的「記說」外，應是如來「三月後當入涅槃」的「記說」。「十六裸形梵志」，是彌勒受記。未來成佛及未來事的「記說」，是「為他記說」，所以有「授記」或「受記」的意義。「記說」，本為甚深的「證德」與「教說」的說明。經師們傾向佛德的崇仰；大乘偏重於菩薩的授記作佛，也只是這一特性的開展。

從甚深的教說與證德，而通於因果業報，未來佛德的「記說」，在宗教解脫的立場，是非常重要的！對信者來說，這不是「世論」，不是學者的研究、演說，也不是辯論，而是肯定的表達佛法的「真實義言」，能使聽者當下斷疑生信，轉迷[A71]啟悟的；這是充滿感化力的「記說」。所以聽了「記說」的，當然是歡喜，得到內心的滿足。而部分經典，末說「說此記說時」（表示是分教的「記說」），更表示了非常深廣的巨大影響，如說：

「遠塵離垢法眼生」[73]。

「心無所取，於諸漏得解脫」[74]。

「六十比丘（或一千比丘）心無所取，於諸漏得解脫」[75]。

「數千諸天，遠塵離垢法眼生」[76]。

「遠塵離垢法眼生；八萬諸天亦然」[77]。

「一千世界震動」[78]。

這些，表示了稱為「記說」的，對信眾的影響力，是非常的巨大！有「說此記說時」文句的聖典，都不是短篇。在上幾種外，還有明白稱之為「記說」的，名《自歡喜經》、《梵天請經》。這些，主要是編入《長阿含》與《中阿含》的。在「記說」的集成過程中，這是較遲的，不屬於「如來所說」、「弟子所說」。

「記說」，本只是說明、分別、解答的意義。在聖典的成立過程中，漸重於「甚深教說與證德」的顯示，因而「記說」有了「對於深秘的事理，所作明顯決了（無疑）的說明」的特殊意義。從甚深的教說與證德，更有了「三世業報與過未佛德」的傾向。

末了，覺音（[A72]Buddhaghoṣa）以「記說」為：「全部論藏，無偈經，及餘八分所不攝的佛語」[79]。以「論藏」為「記說」，也許因為「記說」有分別、解答的意義吧！以「無偈經」為「記說」，從〈有偈品〉為「祇夜」來說，應指《相應部》的長行。這也有部分的正確，因為《相應部》中，如來及弟子所說部分，確是屬於「記說」的。

第二項　伽陀與優陀那

「伽陀」與「優陀那」，都是偈頌，所以綜合來說。

「伽陀」（[A73]gāthā），音譯為伽他、偈等；義譯為頌、諷誦、詩偈等。「伽陀」與「祇夜」（[A74]geya），都是依動詞的 [A75]gai 語根而來，不外乎詩、歌等意思。這是有韻律的文學作品；顯著的特色，是「結句說」，與長行直說的散文不同。「優陀那」（Udāna），或音譯為鄔陀南、嗢拕南等；義譯為讚歎、自說、自然說等。Ud + √an，為氣息的由中而出，發為音聲；本義為由於驚、喜、怖、悲等情感，自然舒發出來的音聲。所以古人的解說，主要為「感興語」、「自然說」——二類。

說一切有部（[A76]Sarvāstivāda）論師，《大毘婆沙論》對「伽陀」與「優陀那」的解說，如《論》卷一二六(大正二七．六六〇上)說：

「伽他云何？謂諸經中，結句諷誦彼彼所說，即麟頌等。如伽他言：習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚，故諸智者俱遠避，獨處經行如麟角」。

「自說云何？謂諸經中，因憂喜事，世尊自說。因喜事者，如佛一時見野象王，便自頌曰：象王居曠野，放暢心無憂；智士處閑林，消遙志恬寂。因憂事者，如佛一時見老夫妻，便自頌曰：少不修梵行，喪失聖財寶。今如二老鸛，共守一枯池」。

依《大毘婆沙論》：「結集文」與「結集品」以外的偈頌，以結句諷誦——以詩歌的體裁來吟詠佛法的，是「伽他」。因憂喜的感觸而發為偈頌的，是「優陀南」——「自說」。所舉的例子，「伽他」是「麟頌」等。傳說：大辟支佛，名「麟角喻」：「獨處經行如麟角」，正是頌說「麟角喻」的。《小部．經集》中，有《犀角經》，結句為：「應如犀角獨遊行」，與「麟頌」相合。所引頌，近於《犀角經》的初二頌[1]。「優陀那」所舉的例子，初頌，見《小部．自說》[2]。次頌，見《雜阿含經》[3]；《小部》的《法句》[4]。在說一切有部中，「法句」就是「優陀那」的別名。這樣，除了與「祇夜」相當的「八眾誦」，與「優陀那」相當的「法句」而外，其他以偈頌說法的，都是「伽他」了。

說一切有部論師的晚期說，如《順正理論》卷四四(大正二九．五九五上)說：

「言諷誦者，謂以勝妙緝句言詞，非隨述前而為讚詠，或二三四五六句等」。

「言自說者，謂不因請，世尊欲令正法久住，覩希奇事，悅意自說，妙辯等流。如說：此那伽由彼那伽等」。

《順正理論》所傳：「伽陀」（諷誦）的「非隨述前而為讚說」，是對「祇夜」（應頌）的「隨述讚前契經所說」。所以應頌是「重頌」，而「伽陀」是讚述佛法的「孤起頌」；與《大毘婆沙論》的附義相合。「自說」（優陀那），是覩希奇事悅意而說，更是為了正法久住而說。所舉的例子，「此那伽由彼那伽」[5]，即「此（龍）象由彼（龍）象」，也是頌文。《順正理論》以「祇夜」為重頌；問答法義的偈頌，如「波羅延拏」等，屬於「記說」（「義品」也應屬此）；再除去「法句」——「自說」，那《順正理論》所傳的「伽陀」（諷誦），應就是「諸上座頌」、「世羅尼頌」、「牟尼之頌」等了[6]。

瑜伽師的傳說：「祇夜」是長行中間，或長行末的伽陀，原義為集經的結頌。「伽陀」與「優陀那」如《瑜伽論》卷二五(大正三〇．四一八下)說：

「云何諷頌？謂非直說，是結句說：或作二句，或作三句，或作四句，或作五句，或作六句等，是名諷頌」。

「云何自說？謂於是中，不顯能請補特伽羅名字種姓，為令當來正法久住，聖教久住，不請而說，是名自說」。

《顯揚論》等說[7]，與此相同。「諷頌」（伽陀）是一切非直說的結句，合於韻律的詩句。依據這一定義，一切結句——一切偈頌，都是「諷頌」所攝的。而「自說」（優陀南），著重於無問自說，這是對下文的「因緣」而說。「因緣」是：「謂於是中，顯示補特伽羅名字種姓，因請而說」。所以這是與「感興」無關的「自說」，可通於長行及偈頌，為瑜伽論系的特有傳說。《雜集論》的「祇夜」（應頌），是重頌，同於《大毘婆沙論》的附義。「諷頌」（伽陀）也是一切結句說。而「自說」的意義，如《論》卷一一(大正三一．七四三下)說：

「自說者，謂諸經中，或時如來悅意自說，如伽他曰：若於如是法，發勇猛精進，靜慮諦思惟，爾時名梵志」。

定義為「悅意自說」，與《大毘婆沙論》相近。所引的偈頌，是「優陀那」，與《小部．法句》偈相近[8]。所以，《雜集論》對「應頌」、「諷頌」、「自說」——三者的差別說明，與說一切有部晚期的論師傳說相合。

《大智度論》與《成實論》，對「伽陀」與「優陀那」的解說，最為難解。《大智度論》卷三三(大正二五．三〇七上——中)說：

「一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定。亦名祇夜，亦名伽陀」。

「優陀那者，名有法佛必應說而無有問者，佛略開問端。……自說優陀那，所謂無我無我所，是事善哉！……如是等，雜阿含中廣說」。

「又如……善哉善哉！希有世尊！難有世尊！是名優陀那」。

「又如佛涅槃後，諸弟子抄集要偈：諸無常偈等作無常品，乃至婆羅門偈等作婆羅門品，亦名優陀那。諸有集眾妙事，皆名優陀那」。

「祇夜」與「伽陀」，都可以通稱一切偈頌，那在「九分」與「十二分教」中，這二者有什麼差別？《成實論》解說了這一問題（如前「祇夜」中說）：「祇夜」是共世間的（但是不順煩惱的），「伽陀」是非世間的，是聖教內宣說佛法的偈頌。至於「優陀那」，《大智度論》有三義：1.無問自說的「優陀那」（與瑜伽的為了正法久住，不請而自說相近）：所舉的頌，如《雜阿含》所說[9]。然「優陀那」，僅是經中，「無我無我所，是事善哉」二句。「略開問端」，以引起弟子的請說，是重在無問自說。不過，「是事善哉」，也是稱讚的話，與《大般涅槃經》所說相近[10]。2.引《大般若經》說，這雖是大乘經，但所取的意義，只是讚歎辭。讚歎，是「感興語」。3.所說的「抄集要偈」，內容與「法句」偈合。《法句》（[A77]dhammapada），梵本作 Udānavarga（「優陀那品」）。漢譯有《法集要頌經》；「集要頌」，是「優陀那」的意譯（「法優陀那」）。「諸有集眾妙事，皆名優陀那」，「優陀那」已成為偈頌集的通稱。稱偈頌集為「優陀那」，雖不知始於什麼時候，但僧伽羅剎（Saṃgharakṣa）（約西元一世紀人）的《修行道地》——禪觀偈集，是稱為「優陀那」的（作品於西元一六〇年頃譯出）。「優陀那」是「集施」、「集散」的意思[11]。《大智度論》所傳述的三義，前二義只是「自然說」與「感興語」二類。感興語，原是不限於偈頌的，所以《大智度論》所說，雖主要為偈頌，而是可通於長行的。《成實論》說：「除二種偈，餘非偈經，名憂陀那」[12]。論文一定有錯字。除二種偈——「祇夜」與「伽陀」，或「伽陀」與「路伽」，其餘的（非？）偈經，名為「憂陀那」。即使這麼說，「憂陀那」的特色，還是不曾說明。

「伽陀」與「祇夜」，《大智度論》與《成實論》，都傳說為通於一切偈頌，似乎含混不明。從聖典集成的過程去理解，這是可以解說的。原始結集，「結集文」與「結集品」（「八眾誦」），被稱為「祇夜」。習慣上，「祇夜」也被泛稱一切偈頌。如瑜伽師所說：「祇夜」是不了義經。而「有餘說」（不了義的別名）的經偈，被分別解說的，就是《優陀那》、〈義品〉、〈波羅延那〉（如上「祇夜」中說）。可見這些偈頌，起初都曾被稱為「祇夜」的。此後，長行中漸形成著有特色的「記說」：而沒有集入《相應部》的偈頌，如《優陀那》、〈義品〉、〈波羅延那〉，雖不與現存的完全相同，但的確是早已存在。偈頌的流傳，孳生流衍，一天天增多，成為傳誦中的一大部分。於是稱之為「伽陀」，「伽陀」為結句頌說的通稱。但在分教中，被集入於「相應教」的，仍舊稱為「祇夜」。沒有被集入（一直到四部、四阿含的集成，大部分偈頌，始終沒有被集錄進去）的，泛稱為「伽陀」。而「伽陀」中的感興語——「優陀那」，當時應已類集而形成一分，這就是被稱為「優陀那」的，原始的《法句》。《法句》的集成，《大智度論》說：「佛涅槃後，諸弟子抄集要偈」。〈法句經序〉說：「五部沙門，各自鈔釆經中，四句六句之偈，……故曰法句」[13]。《法句》為法救（Dharmatrāta）所集，這是說一切有部所傳本的編成。《法句》是古已有之，而又各部自行重編的。以《法句》為「優陀那」，這不僅是說一切有部的傳說。傳為化地部（[A78]Mahīśāsaka）或法藏部（[A79]Dharmaguptaka）誦本的《長阿含經》，「十二部經」的「優陀那」，就直譯為《法句經》[14]。《四分律》也譯為「句經」或「法句經」[15]。「法句」就是「優陀那」，可見也是分別說系（[A80]Vibhajyavādin）的共同傳說。《小部》有《法句》，又有「自說」——「優陀那」，分為八品，附以事緣，是後代的新編。如以《小部》的《自說》，為九分教中的「優陀那」，那是不妥當的。「優陀那」是感興語的類集，《法句》的原型。傳布最為普遍，而又是早期的偈頌集；所以習慣上，也就以一切偈頌集為「優陀那」了！

感興語，當然是自然舒發的，不待請問的。在部分的佛教中，不待請問的意義加[A81]強了。如瑜伽師，對「因緣」的因請而說，解說「優陀那」為無問自說。在現有的契經中，沒有人請問而佛自為宣說的，不在少數。比對「因緣」的有請而說，稱這類為「自說」。感興語的特色，也就消失了。關於感興語，佛只有喜悅而沒有悲感，大致基於這種信仰，而《順正理論》、《雜集論》、《大智度論》，只說「覩希奇事」、「悅意自說」、「讚歎」，而沒有說憂感。其實，佛沒有憂感，但可以面對悲傷的事實而有所感興。這都是後代多少演變了的解說。對「祇夜」、「伽陀」、「優陀那」——三分的解說，沒有比《大毘婆沙論》更精確的了！

第一項　本事（如是語）

在部派傳承中，對「九分」與「十二分教」，有意見非常不同，而又不容易得到定論的，是「本事」與「方廣」。「本事」，為「九分教」的第六分。梵語 [A82]ityuktaka, [A83]itivṛttaka，一般譯為「本事」。[A84]巴利語 [A85]itivuttaka，譯為「如是語」。由於原語傳說不同，解說不同，形成二大流。在固有的傳說中，《大智度論》明確的說到這二類。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，雖傳有二說，而以「如是語經」為主。或寫訛為「如是諸經」[1]；音譯為「一筑多」[2]，「伊帝渭多伽」[3]。惟《成實論》的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。屬於分別說系（[A86]Vibhajyavadin）的經律，如《長阿含經》作「相應」[4]；《四分律》作「善導」[5]，《五分律》作「育多伽」[6]，都是「如是語」的別譯。

「如是語」，銅鍱部（[A87]Tāmraśāṭīya）現有《如是語》，為《小部》中的一種。玄奘所譯的《本事經》七卷，屬於同一類型。雖現存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是語」，就是這一類，是無可疑惑的。玄奘所譯《本事經》，分三品：〈一法品〉六〇經，〈二法品〉五〇經，〈三法品〉二八經，共一三八經。每十二、三經，結成一嗢拕南頌。而〈三法品〉末，僅有三經，又沒有結頌，可見已有了缺佚。《本事經》為重頌體：每經初標「吾從世尊聞如是語」；長行終了，又說：「爾時，世尊重攝此義而說頌曰」。這是重頌的一類，以初標「吾從世尊聞如是語」，體裁特殊，而得「如是語」的名稱。《小部》的《如是語》，分四集：「一集」三品，二七經；「二集」二品，二二經；「三集」五品，五〇經；「四集」一三經。《原始佛教聖典之成立史研究》，比對這二部——《本事經》與《如是語》的同異，足供參考[7]。《如是語》初標「如世尊說阿羅漢說，我聞」。長行終了時說：「世尊說此義已，次如是（偈）說」。末了，又結：「此義世尊說已。如是（我）聞」。比《本事經》多一結語。《大智度論》卷三三(大正二五．三〇七中)說：

「如是語經者，有二種：一者，結句言：我先許說者，今已說竟」。

《大智度論》的結句，與《如是語》的「此義，世尊說已」相近；多少不同，應為部派的傳誦不同。所說與《如是語》及《本事經》相當，是不會錯的。《如是語》有四集，《本事經》僅三法。在這四集中，第三集第三品止，都是「序說」，長行與重頌間的「結前生後」，末了的「結說」，體例一致。第三集第四品起，僅每品的初末二經，具足「序說」等；中間的經文都從略，也就是沒有「如是語」的形式。四集僅一三經，與前三集相比，也顯得簡略不足。這與《本事經》的缺略，情形是一樣的。為什麼三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？以我看來，這是一項編集而沒有完成的部類。

《如是語》與《本事經》的體裁，在聖典集成過程的研究中，有三點值得我們重視。1.序說與結說：佛說（及弟子說），從傳說而集成一定文句，展轉傳誦，到結集而成為部類，成為現存的形態，是經過多少過程而成的。原始傳誦而結集的，是佛說及弟子所說的短篇。沒有說在那[A88]裡說，為誰說，為什麼事說；這些是在傳授中加以說明的（有的忘記了，有的傳說不同）。其後，人、事、處，逐漸編集在內，篇幅漸長；開始與終了，也漸有一定的形式。以「四阿含」及「四部」來說：序說是：「如是我聞：一時，佛在某處住」（或加上「與比丘……俱」，及特殊的事緣）。結說，形式不一，如泛為比丘們說的，結為：「佛說是經（法）已，彼比丘（等）聞世尊所說，歡喜信受（奉行）」。這類形式的完成，曾經過「如是語」那種體例。不說在那[A89]裡說，為什麼人說，為誰（泛說「告眾比丘」）說，而以「如世尊說阿羅漢說，我聞」為序說；以「此義，世尊說已，我聞」為結說。起訖都敘明「世尊所說，我聞」，這可說是師資傳授中的習慣用語，表示傳承的可信性，而形成一定文句的。「如是語」型的聖典，漢譯還有《立世阿毘曇論》，這是陳真諦（Paramârtha）的譯品，可能為犢子系（[A90]Vātsīputrīya）論書。《論》分二十五品，卷一(大正三二．一七三上)說：

「如佛婆伽婆及阿羅漢說，如是我聞」。

在「閻羅地獄」章前，也有這同一的序說[8]；其他或簡略為「佛世尊說」[9]。《論》卷一(大正三二．一七四下)第一品末說：

「如是義者，諸佛世尊已說，如是我聞」。

其他品末，也有作「如是義者，佛世尊說，如是我聞」[10]；「是義，佛世尊說，如是我聞」[11]。這一序說與結說，與《小部》的《如是語》，可說完全相同。尤其是〈地獄品〉[12]：分十大地獄，每章長行以後，又說：「世尊欲重明此義而說偈言」[13]，完全為重頌型。可見部派佛教時代，這一形式的部類，還有承襲沿用的。「如是語」，是不限於銅鍱部所傳的。「如是語」（本事）的另一特色，如《順正理論》卷四四(大正二九．五九三上)說：

「本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」。

《順正理論》下文，雖與「本生」相對，而以「本事」為過去事。然所說「自昔展轉傳來，不顯說人（為誰說）、談所（在那[A91]裡說）、說事（為什麼事說）」，與現存的《曼陀多經》並不相合，而卻與「如是語」相合。從這[A92]裡，得到了「如是語」與「本事」的共同特性——「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」。佛及弟子所說的經偈，師資授受，展轉傳來，不說明為誰說，何處說，為何事說，成為「如是語」型。過去久遠的事，展轉傳來，也不明為誰說，在何處說，為何事說；記錄往古的傳聞，就是「本事」。但是，「不顯說人、談所、說事」，對佛弟子的信仰承受來說，是不能滿足的。於是傳聞的「法」——「如是語」型，終於為「如是我聞：一時，佛在某處住」（再加上同聞眾或事緣）。有人、有地、有事的「阿含」部類（成為一切經的標準型），所取而代之了。傳聞的「事」，也與「說人、談所、說事」相結合，而集入於「阿含」部類之中。這樣，「本事」已失去「不顯說人、談所、說事」的特質。然而「本事」（「如是語」）的特性，終於在傳承中保存下來，而為《順正理論》主所記錄。

2.長行與重頌：上面說過，「祇夜」的本義，並非重頌，而是「修多羅」的結頌——「結集文」；又為「八眾誦」——「結集品」；又引申為一切偈頌的通稱。等到「伽陀」與「優陀那」成立，重頌也隨後形成了。長行與偈頌，原是各別傳誦的。也許由於某些長行，與偈頌的內容相近，而被結合起來；或依偈頌而演為長行。長行與偈頌的結合，形成一新的體裁；《如是語》就是屬於這一類型的。南傳有「如是語」而沒有「本事」；覺音（[A93]Buddhaghoṣa）的解說，也不說「祇夜」是重頌。「祇夜」而被解說為重頌，是北方的解說，也就是成立「本事」，而沒有「如是語」的部派。

3.增一法：以增一法——一、二、三等為次第而集成聖典的，在《長部》中，有《十上經》、《等誦經》。《長阿含》與之相當的，是《十上經》、《眾集經》。《長阿含》中，更有《增一經》、《三聚經》。《雜阿含》有「一問一說一記論……十問十說十記論」[14]，就是增一法的雛型（這十法，傳為沙彌所必誦）。這一編集法，是法數的類集與整理，為佛法漸有「論」部傾向的表現。這是「阿含」完成以前的，重要的結集方法。現存的《如是語》與《本事經》，也是以增一法來集成的。

將這三者結合起來說：「如是語」是以「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」為特色。序說與結說，表示其展轉傳聞的可信性，實為「如是語」的根本特性。長行與重頌的結合，也已成為「如是語」的主要形式。《立世阿毘曇論》，是「如是語」型。〈地獄品〉有重頌，而沒有法數次第編集的意義。「九分教」與「十二分教」中的「如是語」，以序說及結說的定型文句，長行與重頌的結合為主，不一定是增一法的。現存的《如是語》與《本事經》，是在序說與結說，長行與重頌的體裁上，更為增一法的編集；約與《增壹阿含》集成的時代相近。

《如是語》及《本事經》，表現為「傳說」的形態。「如世尊及阿羅漢說，我聞」；聞者是師資授受中的傳授者。沒有「說人、談所、說事」的「傳說」，在宗教的立場，一般人是難以生信的。沒有事實——「說人、談所、說事」，純為義理的宣說；理智的氣味過重，也缺乏感人的力量。加上序說與結說的定型，長行與重頌，千篇一律。總之，作為佛教的聖典來說，這是近於「論部」。小部，似乎是體裁新穎，卻不適於大部的結集。《增壹阿含》也是以增一法來集成的。在序說方面：「如是我聞，一時，佛在某處住」等，正如古人所說：「說方時人，令人心生信故」[15]，表現為從佛所聽聞而來的直接性。參入「說人、談所、說事」；而長行、偈頌、重頌，多姿多彩。《增壹阿含》的集成，對增一法編集的《如是語》來說，顯然是相顧失色。到三品、四集而中止，也許覺到不必再這樣的結集下去了吧！

再說「本事」：在前後相關中，對前的「伽陀」、「優陀那」，立「如是語」。「如是語」是偈頌的一類——重頌。與後「本生」相關聯的，是「本事」；「本生」與「本事」，都是有關過去的事情。《大智度論》雙舉二說，有關「本事」的，如《論》卷三三(大正二五．三〇七中——下)說：

「二者，三藏、摩訶衍外，更有經名一目（或作築）多迦；有人言目多迦。目多迦名出三藏、摩訶衍，何等是？……如是等經，名為出因緣。於何處出？於三藏、摩訶衍中出，故名為出。云何名因緣？是三事（夜長、道長、生死長）之本，名為因緣」。

依《論》，一目多迦，或簡稱為目多迦。現存梵本 [A94]Dharmasaṃgraha（法集），[A95]itivṛttaka也又作 [A96]vṛttaka。一（帝）目多迦或目多迦，《大智度論》解說為「出因緣」。出是出於三藏及摩訶衍以外的，似指「雜藏」部分。以因緣起說，名為「因緣」。這樣，「目多迦」是「因緣」的一類。但這一解說，是可疑的。律中有《尼陀那》、《目得迦》，《目得迦》也與「因緣」（尼陀那）相關聯，而含義不大明了。惟《十誦律》稱之為「無本起」[16]；「無本起」與「出因緣」，顯然是同一意義。《順正理論》所說：「言本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」；這就是「無本起」、「出因緣」——「本事」（目得迦）的真正意義。這是傳說中的，佛說的往古事——佛化的印度民族與宗教的古老傳說（在律中，「目得迦」是不顯說人、談所、說事的舊例；有說人、談所、說事的，名「尼陀那」）。這一古義，在傳說中，久已隱昧不明（《智度論》所說，是別解），因為傳說的佛化的印度民族與宗教故事——「本事」，在「四阿含」的集成中，已與說人、談所、說事相結合。所以以「伊帝目多伽」為「本事」的，只能說是過去事了。

《大毘婆沙論》卷一二六(大正二七．六六〇上)說：

「本事云何？謂諸經中，宣說前際所見聞事。如說：過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛，名毘鉢尸，為諸弟子說如是法。過去有佛，名……迦葉波，為諸弟子說如是法。如是等」。

《大毘婆沙論》所舉的「前際所見聞事」，有二類：一為印度民族的古代傳說：《大毘婆沙論》舉例如大善見王（Mahāsudarśana）。以此為例，[A97]那麼，大善見王[17]；黎努（[A98]Reṇu）與大典尊（Mahāgovinda）[18]；堅固念王（Dṛḍhanemi）[19]；摩訶毘祇多王（Mahāvijita）[20]；釋迦族（[A99]Śākya）與黑族（[A100]Kaṇhāyana）[21]；大天王（Mahādeva）與尼彌王（Nimi）[22]；伊師山（Isigili）獨覺[23]；毘富羅山（Vipula）[24]；毘羅摩長者（Velāma）[25]：這都應該是「本事」。二為過去佛事：所舉毘鉢尸佛（Vipaśyin）等為弟子說法，與《大般涅槃經》所說，七佛為弟子說戒經的「伊帝目多伽」[26]相合。以此為例，[A101]那麼，尸棄佛（Śikhi）弟子事[27]；羯句忖那佛（[A102]Krakucchanda）弟子事[28]，也都應該是「本事」。「本事」，本為佛化的，傳說的印度民族故事，擴展為更遠的過去劫事。《大毘婆沙論》的解說，是與「本生」相關而對立的，所以「本事」是除「本生」以外的過去事。瑜伽系所說，也大體相同，如《瑜伽論》說：「謂諸所有宿世相應事義言教，是名本事」[29]。《成實論》說：「是經因緣及經次第（次第是譬喻），若此二經在過去世，名伊帝目多伽。秦言此事過去如是」[30]。「本生」、「本事」、「因緣」、「譬喻」，在「十二分教」的解說中，都有近似而又不同的意義。據《[A103]成實論》說：「本事」，是「因緣」與「譬喻」而在過去世的。《原始佛教聖典之成立史研究》，對於這些，是以「譬喻」為本而予以解說的[31]。從「譬喻」的立場來說，「譬喻」可說是早已存在的。但從「九分教」與「十二分教」的成立過程來說，「譬喻」成為聖教的一分，是較遲的。起初只是「展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的傳說——「本事」，「佛這麼說」而已。以後成為有「說人、談所、說事」；「阿含」中的「本事」，與「本生」類似而又不同，成為「九分教」的二分。

第二項　本生

「本生」（Jātaka），音譯為闍多伽、闍陀等。義譯為生、本生。在「九分教」與「十二分教」中，這是對佛教未來的開展，有重大意義的一分。古代所傳的解說，似乎通泛而實能適合於古義的，如《成實論》卷一(大正三二．二四五上)說：

「闍陀伽者，因現在事，說過去事」。

《大毘婆沙論》卷一二六(大正二七．六六〇上)也說：

「本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事等」。

這是說一切有部（[A104]Sarvāstivāda）的解說。「過去所經生事」，是通於佛及弟子的。如「五百本生」，也有關於提婆達多（Devadatta），而不只是佛的「本生」。《大毘婆沙論》以後，西元三世紀以下的論書，「本生」都被解說為釋尊的前生——菩薩行事。如《大智度論》說：「無量本生，多有所濟」[1]。《瑜伽論》說：「宣說世尊在過去世……行菩薩行，行難行行，是名本生」[2]。《順正理論》也說：「謂說菩薩本所行行」。為了說明與「本事」的差別，確定為：「或依過去事起諸言論，即由過去事言論究竟，是名本事，如曼馱多經。若依現在事起諸言論，要由過去事言論究竟，是名本生，如邏剎私經」[3]。這是後代公認的，「本事」與「本生」的差別。

「本生」，應分為經師所傳的，律師所傳的——二類。經師所傳的「本生」，不外乎「本事」，佛化的印度民族的先賢故事。這些過去事，一部分被解說為釋尊的前生。如大典尊（Mahāgovinda），「我其時為大典尊婆羅門」[4]。大善見王（Mahāsudarśana）：「我憶六度埋舍利於此。而（善見）王住轉輪王法，……第七埋舍利於此。如來（今者）第八埋舍利於此」[5]。《中部．陶師經》說：「爾時青年 Jotipāla，即是我也」[6]。《相應部》說：「我於前生，為剎帝利灌頂王」[7]。這都是於傳說的過去事中，指為釋尊的「本生」。這種學風，在漢譯的《中阿含》中，更為普遍。如大天王（Mahādeva）[8]；頂生王（Māndhātṛ）[9]；毘羅摩長者（Velāma）[10]；阿蘭那長者（Araka）[11]；善眼大師（Sunetra）[12]等，都說「即是我也」，成為釋尊的「本生」。「阿含」在經師的弘傳中，化「本事」為「本生」的傾向，越來越盛，這是經師特重佛陀（律師是重僧伽的）的結果。化「本事」為「本生」，主要為了說明：先賢雖功德勝妙，而終於過去（不究竟）；到現在成佛，才得究竟的解脫。融攝印度的先賢盛德，而引歸於出世的解脫，是經師所傳「本生」的特色。然這樣的「本生」，與「本事」是淆雜不清的。即使依《順正理論》的定義，而只要加上一二句，「本事」就成為「本生」了。對於這，《大毘婆沙論》是以傳說如此的過去事為「本事」，而「本生」取律部的傳說，所以體例極為分明。

律師所傳的「本生」，是以比丘、比丘尼，或僧團的發生事故，因而說明在過去生中，早已如此了。末了，指明過去的某某，就是現在的某某。這是重於等流因果的；是通於佛及弟子，而不限於世尊的。在過去世中，自然也有王、臣、長者、婆羅門，而平民、鬼神、旁生——鹿、象、獼猴、龜、蛇、鳥類，更多的成為「本生」中的主人。約過去事來說，也與「本事」的精神不同，這都是印度民間故事的佛化。這樣的「本生」，各部律藏都是有的，所以說是律師所傳的「本生」。在律藏中，以《僧祇律》所說的為最多。《僧祇律》所傳的「本生」，統為二大類：一、詳說：這都是以三部分構成的：1.當時的事緣；2.佛說過去早已如此，廣說過去；3.結合當前的人事。這一類的「本生」，如[13]：

1陶利大臣　2貪欲者　3金色鹿．王夫人　4鹿斑　5劫初入　6龍．仙人．金翅鳥　7六牙象．獵師　8大身象　9二婆羅門．羊　10名稱王　11婆羅門　12鸚鵡　13守齋狼　14抒海婆羅門　15獼猴．鼈　16婆羅門女　17豆主．驢主　18龍象　19鏡面王．獼猴　20野干　21獼猴．月影　22長者．阿摩由奴　23大婆羅門．迦羅呵奴　24二狗　25鸚鵡．禿梟　26鳥．猴．象　27天女．五天子　28梳頭女

上列的二十八事，都是同樣體裁的本生。鹿斑（4）本生，明說「如生經中說」[14]。第二類，是略指如「本生」、「本生經」、「生經」中說，如[15]：

1二水獺　2鳥　3難提（牛）　4三獸　5象王　6怨家　7長壽王　8迦毘羅　9賢鳥　10生「經」　11孔雀鳥　12鳥　13鼈　14「生經」　15仙人．獼猴　16釋提桓因　17獼猴　18蛇　19舉吉羅　20巔多利鳥　21鼈　22鸚鵡　23「本生經」　24「生經」　25「七女經」　

《僧祇律》所說的，或詳說，或略指，共有五十三則。這一類型的「本生」，在說一切有部（[A105]Sarvāstivāda）律中，雖多少，有無不同，而體裁完全一致。《十誦律》[16]現存：

1二水獺．野干　2鵽．猴．象　3鹿王．女鹿　4雁王．雁臣　5獅子．野干　6射師．弟子．賊帥　7父．子　8蛇　9守牧婆羅門婦

「蛇本生」（8），如《十誦律》說：「舍利弗性，若受必受，若棄必棄。舍利弗非適今世有是性，乃前過去亦有是性。……廣說本生因緣」[17]；體例與《僧祇律》全同。《十誦律》說：「如是廣說五百本生」[18]，可見在當時，「本生」是非常多的。現存九則中，二水獺與野干（1），鵽．猴與象（2），蛇（8），與《僧祇律》相合。《根有律》的「本生」，也不太多，分散在各部，如：

• Ⅰ《根本說一切有部毘奈耶》[19]：1劫初人　2浣盆　3啞躄太子　4鵝．鱉　5鸚鵡．鵂鶹　6婆羅門．婦　7商人．金鼠　8智馬．商主　9獅．兔　10針師女　11羅剎國　12父子　13商主婦　14屠猪人

• Ⅱ《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》[20]：1貪賊　2寶珠鵝　3醜婆羅門　4不貞妻　5貪食肉

• Ⅲ《根本說一切有部毘奈耶藥事》[21]：1施肉　2獼猴王

• Ⅳ《根本說一切有部毘奈耶破僧事》[22]：1提婆殺尼　2 3提婆不受佛言（二則）　4 5提婆墮獄（二則）　6 7 8度五比丘（三則）　9羅睺羅識父　10耶輸惑佛　11耶輸投身　12提婆失神通　13闍王供養提婆　14耆縛迦知佛意　15-24提婆無恩無報（十則）　25二狗　26 27提婆無恩無報（二則）　28金色身　29金輪　30護佛喪命　31孤迦里迦說無恥事　32-36恩怨（五則）　37 38 39阿難不離佛（三則）　40利養自害　41 42二群（二則）　43非法示現正法　44順正順邪　45提婆愚癡　46提婆顛倒　47提婆妄瞋　48舍利弗救眾僧

• Ⅴ《根本說一切有部毘奈耶雜事》[23]：隱人．獼猴．獵師

《根有律》所說的「本生」，與《僧祇律》、《十誦律》，體裁相同。然《僧祇律》的「本生」，都在〈波羅提木叉分別〉，而《根有律》的「本生」，屬於《破僧事》的，比二部《毘奈耶》，多出三倍。傳說佛為了提婆達多破僧，「廣說五百本生」，這是說一切有部特有的傳說。

說到分別說部（[A106]Vibhajyavādin）律的「本生」，先應說到一點：與經、律相結合的事緣，「先賢的德行」部分——「本事」，大都成為經師所傳（佛）的「本生」。佛與佛弟子的事[A107]跡，成為說經、制戒的「因緣」，其後都成為「譬喻」。舉世間事為例證的，與當前的人事，是同類性質的，所以大抵成為律師所傳的，佛與弟子的「本生」。這在分別說部系的傳說中，充分的表示出來。今列舉《銅鍱律》、《四分律》、《五分律》所傳的，對照如下。凡敘述為「本生」形式的，加＊以為記別。

上列的舉事為證，部分與「本生」有關。「龍王惜寶珠」、「飛鳥惜羽毛」、「護國不從父乞」，是舉事以說明，不要向人多求，以免人嫌厭。《五分律》別有「梵志不向王乞」，對相知識的國王，也不願有所請求，與護國（Rāṣṭrapāla）的不願向父母乞求，同一意義。「龍王」與「飛鳥」二事，《五分律》是「本生」，而《銅鍱律》與《四分律》，與《僧祇律》、《根有律》相同，是例證而不是「本生」。「牛喜愛語」而不喜毀呰，三律都不是「本生」，與說一切有部律相合；但《僧祇律》作「難提（牛的名字）本生」[27]。有關兩舌的「獅、虎與野干」，《十誦律》與《根有律》，也不是「本生」；而《僧祇律》作「三獸本生」[28]。「下座為上座說法」，僅見於《銅鍱律》。《銅鍱律》所說的「黃金鳥」，顯然為「本生」體裁，以偷羅難陀尼（Sthūlanandā）拔蒜而說。在比丘尼中，偷羅難陀尼是問題人物，《銅鍱律》與《四分律》，有「黃金鳥」本生。在《根有律》中，更為重視，有「寶珠鵝」（「黃金鳥」的不同傳說）、「貪賊」、「醜婆羅門」、「不貞妻」——四「本生」。《僧祇律》與《五分律》都沒有。「長壽王」，起於拘睒彌（Kauśāmbī）比丘的諍論，引述以證明「忍能止諍」；《僧祇律》也說「長壽王本生」[29]。說一切有部的《十誦律》、《根有律》、《中阿含經》[30]，都不是「本生」（論師解說為「譬喻」），與《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》相同。「鵽．猴與象」，是勉人尊敬長老的。《十誦律》與《僧祇律》，都傳說為「本生」[31]。「小象學大象」，是有關釋尊與提婆達多的。《銅鍱律》雖說得不太分明，但的確是釋尊與提婆達多的前生。《四分律》與《五分律》，就分明是「本生」了。關於提婆達多的，《僧祇律》僅有「野干主」「本生」一則[32]；《僧祇律》的「本生」極多，但並不是偏重的。與提婆達多有關的，《四分律》有三「本生」，《五分律》有四「本生」；《十誦律》有四「本生」，並說「廣說五百本生」。《根有律破僧事》，與提婆達多有關的「本生」，共三六則。提婆達多，是比丘中的頭號問題人物，這就是「本生」特別多的理由。《銅鍱律》所傳的九則，惟有關偷羅難陀尼與提婆達多的，有「本生」的特色。上座部（[A108]Sthavira）系的律師所傳的「本生」，有集中的傾向，以偷羅難陀尼及提婆達多的惡行為主，而大量的集錄出來。這與《僧祇律》的一般性展開，顯然是不同了。

後代傳說或集成的「本生」，數量非常龐大。如現存《小部》的《本生》，共有五四七則。《十誦律》說：「廣說五百本生」[33]。《大智度論》說：「無量本生」[34]。晚期論師所傳，如上面所引，都以釋尊的過去生中菩薩行為「本生」。這是經師、律師——二類「本生」的綜合所成。經師所傳，以佛的往昔生中的德行為主，但直說過去事（實為「本事」），僅結說「即是我也」，而沒有具備「本生」的文學形式。律師所傳，體裁為「本生」，但或善或惡，並不以佛的過去事為限，反而重於弟子的「本生」。將這二者綜合起來，取律部的「本生」形式，及經、律所傳（及經律外的傳說），有關佛的「本生」實質，形成晚期共傳的，菩薩大行的「本生」。這是綜合所形成的；而在初期，九分教成立時代的「本生」，決不就是這樣的。〈波羅提木叉分別〉，各部律都有或多或少的「本生」。這類「本生」，在「本生」成為分教時，應該已經存在。這是「本生」的原始意義，與《大毘婆沙論》的解說相合。律部所傳的「本生」，逐漸盛行，經部受到了影響，而「本事」也日漸「本生化」。終於取得律部的「本生」形式，而演進為菩薩大行的「本生」。現存 Bharhut 塔的欄楯，有浮雕的「本生」二八種，為西元前二世紀的遺物。依此遺物的實證，可以說：當西元前二世紀，現存於雕刻而可以考見的「本生」，有二八種。而不能說：當時有二八種「本生」。「本生」原是在傳說中的，傳說每因時因地而有變化。所以 Bharhut 的「本生」，與聖典所傳的，或略有不同，也是當然的事。這二八種「本生」，與西元前一世紀造的，[A109]Sāñci 塔門的「本生」，都是有關釋尊的「本生」。這一事實，不能否定律藏所傳的，有關眾弟子或善或惡的「本生」。而只是表明了，佛教界重視佛的「本生」。重視佛「本生」的傾向，久而久之，「本生」幾乎被看作釋尊的前生，菩薩行的別名。

第三項　方廣（或毘陀羅）

「九分教」與「十二分教」中，與「方廣」相當的，部派間傳說不一：或作「毘佛略」，或作「毘陀羅」。語音不同，解說也不同，這是不容易論定的一分。傳說中的「毘佛略」與「毘陀羅」，《原始佛教聖典之成立史研究》，總結前人的研究，而有很完善的說明，以「毘陀羅」為古義[1]。然研究起來，覺得還有可以商討的。先說「毘陀羅」：現存巴利藏，作 [A110]vedalla，這是赤銅鍱部（[A111]Tāmraśāṭīya）的傳說。然同部別派的無畏山寺派（[A112]Abhayagirivāsin），所傳的《解脫道論》，卻作「毘佛略」[2]；與同系的化地部（[A113]Mahīśāsaka）、法藏部（[A114]Dharmaguptaka），都是一樣的。「毘陀羅」一詞，在這一系統中，沒有成為公認的名稱。《大智度論》作「為頭離」[3]，顯為 [A115]vedalla 的音譯。然在「十二分教」的解說中，又義譯為「廣經」。對於這一分教，《大智度論》是雙傳二說的，與「本事」（如是語、出因緣）一樣。

《增支部．五集》（南傳一九．一四七）說：

「彼等不修身、不修戒、不修心、不修慧，論阿毘達磨論、毘陀羅論，陷於黑法」。

毘陀羅論（Vedallakathā），與阿毘達磨論（[A116]abhidhammakathā），同為古代的法論之一。而《中部》有《毘陀羅大經》、《毘陀羅小經》，可為「九分教」中，「毘陀羅」的有力文證。覺音（[A117]Buddhaghoṣa）在《一切善見律[A118]註序》(南傳六五．三八)，以「毘陀羅」為：

「毘陀羅小經、毘陀羅大經、正見、帝釋所問、諸行分散、滿月大經：凡從問而得喜悅與滿足者，知是毘陀羅」。

「毘陀羅」，或譯為「有明」。這六部經的內容，曾於《說一切有部為主的論書與論師之研究》，有所論列[4]，今再略為說明：1.《毘陀羅小經》：推定為《中部》（四四）的 Cūḷavedalla；與《中阿含》（卷五八）的《法樂比丘尼經》同本。2.《毘陀羅大經》：推定為《中部》（四三）的 Mahāvedalla；與《中阿含》（卷五八）的《大拘絺羅經》同本。3.《正見》：推定為《中部》（九）的 Sammādiṭṭhi；與《中阿含》（卷七）的《大拘絺羅經》，及《雜阿含》（卷一四）的三四四經（大正藏編號）同本。4.《帝釋所問》：推定為《長部》（二一）的 Sakkapañha；與《長阿含》（卷一〇）的《釋提桓因問經》，及《中阿含》（卷三三）的《釋問經》同本。5.《諸行分散》，原文為 [A119]Saṅkhārubhājaniya，似乎與《中部》（一二〇）的 [A120]Saṃkhāruppatti 相近，但性質不合。另推定為《相應部．質多相應》的 Kāmabhū（2）；與《雜阿含》（卷二一）的五六八經同本。6.《滿月大經》：推定為《中部》（一〇九）的 Mahāpuṇṇama；又與《相應部．蘊相應》的 Puṇṇamā，《雜阿含》（卷二）的五八經同本。這六部經的內容，都是法義問答集。每一部經，包含多種問題，也就是一再問答。在一問一答間，問者表示領解了對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題，請求解答。所以這不但是問答集，而在一問一答間，形成一特殊的體裁。如以這類體裁為「毘陀羅」，[A121]那麼與《中阿含》（卷四九）《說智經》同本的，《中部》（一一二）的 [A122]Chabbisobhana-suttaṃ（《六淨經》），也屬於這一分了。

問答而隨以滿足、歡喜、讚歎，本是多數經典的共通形式。如結合多種問答，因而形成每答必讚的形式，自然會如「如是語」一樣的獨成一格。但如普遍的應用，成為多數經典的一定形式，就不免有冗長煩重的感覺了。上面所引的，如《毘陀羅小經》、《毘陀羅大經》、《滿月大經》，雖漢譯具足每答必讚的一定形式，而巴利聖典，僅於第一問答，保存這一形式，而其餘的從略。又《正見經》，《相應部》《迦摩（2）經》，每一問答，必有定形的領解讚歎，而漢譯（《雜阿含》）卻完全沒有。如失去了領解讚歎的一定文句，就與一般的問答，沒有差別。我以為，這是與《如是語》一樣的。序說與結說的一定文句，不免煩重乏味，終於從「三集」的第四品起，一定的文句，僅保存每品的初後——二經，而其餘的略去了。每答必讚的那種形式的經典，可能被稱為「毘陀羅」，而「毘陀羅」是不能滿足於這種形式的。正如《如是語》（但《如是語》的特性多，較易保持）一樣，或者從內容的特性，而作不同的解說。

再說「方廣」：[A123]vaipulya，音譯為毘佛略、毘富羅等；義譯為廣、方廣、方等、方正。這是銅鍱部大寺派（[A124]Mahāvihāra-vāsināḥ）以外，全體佛教所公認的名稱。「方廣」的內容，大乘經（如《大般涅槃經》），論（如《大智度論》、《入大乘論》、瑜伽系諸論），都指「方廣」為大乘經。聲聞學者中，脇尊者（Pārśva）以為：「此中般若說名方廣，事用大故」[5]。眾賢（Saṃghabhadra）也傳說：「有說：此廣辯大菩提資糧」[6]。在佛教的開展中，「方廣」屬於大乘，是一項有力的傾向。然部派所傳的早期意義，應如《大毘婆沙論》卷一二六(大正二七．六六〇上)所說：

「方廣云何？謂諸經中，廣說種種甚深法義，如五三經、梵網、幻網、五蘊、六處、大因緣等」。

《大毘婆沙論》，列舉六種經，而定義為：「廣說種種甚深法義」。「方廣」（Vaipulya）從形容詞 [A125]vipula 而來，有大量、廣量的意思。「方廣」不僅是文句的廣說（一定是長篇的），而更是義理的甚深，這是文廣義深的契經。《成實論》但泛明「廣說」[7]。《順正理論》舉三義，如卷四四(大正二九．五九五上)說：

「言方廣者，謂以正理廣辯諸法，以一切法性相眾多，非廣言詞不能辯故（廣說義）。亦名廣破，由此廣言，能破極堅無智闇故。或名無比，由此廣言，理趣幽博，餘無比故」。

在「廣言」中，表顯了義理的幽博，破無知的妙用（與脇尊者所說，「般若事用大故」的意義相近）。《大毘婆沙論》所舉的六經，可與《十誦律》的「多識多知大經」——十八種[8]，《根有律》所誦「大經」[9]，同屬於說一切有部（[A126]Sarvāstivāda）的傳說相對比：

《十誦律》的十八經，前七經屬《長阿含》，次五經屬《中阿含》，再次三經屬《雜阿含》，末後三經屬「雜藏」。與《十誦律》的「大經」相當的，《四分律》作：「誦六十種經，如梵動經」[10]。在古代，有這麼多的大經，而被推為「方廣」經的，也就在這[A127]裡面。1.《五三經》：推定為與《十誦律》的《般闍提利劍》（Pañcatraya），《中部》（一〇二）的 [A128]Pañcatraya 相當。《根有律》作「增五增三」，似乎是譯者錯了，誤以為是《增壹阿含》的「增五」與「增三」。漢譯（屬於說一切有部）的《中阿含》，沒有《五三經》。從性質的近於《梵網》，而又與《梵網》次第相連，可斷言為：說一切有部的《五三經》，是編入《長阿含》的。《五三經》，先總舉有關於未來的妄說——死後有想、死後無想、死後非有想非無想、死後斷滅、現法涅槃——五說；又綜合為：死後存在（即前三說）、死後斷滅、現法涅槃——三說（「五三」以此得名），而加以一一的解說。次列舉有關於過去的妄說——我及世界常無常等、有邊無邊等、一想異想等、苦樂等（十六說）。然後約次第定的進修，超越種種妄執，而達於最高的解脫。這是條理當時世間的種種異執，而顯示佛法為更高的殊勝。

2.《梵網》：與《長部》（一）的《梵網經》，《長阿含》（卷一四）的《梵動經》相當。《十誦律》作《波羅小闍藍》，「小」為「門」字草書的訛寫，原語應為「波羅門闍藍」（Brahmajāla）。初明一般人但見佛法僧的瑣細卑近事項——戒，而或讚或毀，這是不足以讚毀佛法的。所以在敘述卑近的戒法後，廣明如來自證的甚深微妙法（「大法光明」）。這就是超越世間，有關過去的十八妄說，有關未來的四十四妄說——六十二異見，而得真實的寂滅。網羅當時的一切異見，而顯示佛法的深妙——智證寂滅，與《五三經》意趣相同，而條理與說明，更為精確！

3.《幻網》：《十誦律》作「摩那闍藍」，「那」為「耶」字的誤寫。摩耶闍藍（Māyājāla），義譯為「幻網」（舊注作「化經」）。就可知的《幻網經》說而論，在現有的漢譯聖典中，沒有與之相同的（藏譯中有）。這是說一切有部所傳誦的，也應該屬於《長阿含經》。《成實論》引《幻網經》說：「有幻幻事」[11]。在緣無可知，與緣無不能知的論辯中，引到這部經。《順正理論》也為此同一問題，而一再的引述[12]。引述較詳的，如《成唯識寶生論》卷四(大正三一．九一下)說：

「於彼幻網經中……即此眼識所知之色，不見實有及以定住，但於妄情起邪分別，作決定解而生言論：唯斯是實，餘義成非。……多聞聖弟子應如是學：我觀過去未來現在眼識，觀彼所緣諸色，然於彼處，無有常定、無妄、無異、實事可得，或如所有，或無倒性，悉皆非有；唯除聖者出過世間，斯成真實」。

《順正理論》卷四(大正二九．三五〇下)，引文而與此相同的，有：

「佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去未來現在眼所識色，此中都無常性、恆性，廣說乃至無顛倒性，出世聖諦，皆是虛偽妄失之法」。

「唯斯是實，餘義成非」（古譯「餘皆虛妄」），是世間種種異說的偏執。予以破斥，而結歸於出世間的真實。與《五三》、《梵網》的意趣相合。偏執與異說，從認識的錯亂而來。所緣的境界，猶如幻事，是有惑亂性的。非實有，非常定，而以為是實、是定，這才「於妄境而起邪分別，作決定解」，起種種異執了。就僅有的文證而論，《幻網經》的意趣，與《五三》、《梵網》一樣，而說理更為明確！《五三經》與《梵網經》，都是略舉論題，而後廣（分別）說的。

4.《五蘊》，5.《六處》，6.《大因緣》：蘊、處、因緣的次第，合於《十誦律》說。如《般闍優波陀那肝提伽》（[A129]Pañcupādānakkandhā），義譯為五取蘊。舊注作「五受陰卻」，「卻」是訛寫，應為「五受陰部」。《沙陀耶多尼》（[A130]ṣaḍ-āyatana），義譯為「六處」，舊注作「六情部」。《尼陀那散猶乞多》（[A131]Nidāna-saṃyutta），義譯為〈因緣相應〉。舊注作「同界部」，「同」是「因」的訛寫。這三者的次第，顯然是《雜阿含經》（《相應部》）的〈五陰誦〉（〈蘊相應〉），〈六入誦〉（〈六處相應〉），〈因誦〉（〈因緣相應〉）。然《雜阿含經》中，是眾多經的類編；雖有廣說的部分，但與上面的三經相比，顯然是不同的。《大毘婆沙論》說「大因緣」，是沒有取《雜阿含》的〈因緣相應〉為「方廣」的。《大因緣》是《十誦律》所說的《摩呵尼陀那波梨耶夜》（Mahānidānaparyāya）。在說一切有部中，編入「中阿含」，即卷二四的《大因經》。分別說系（[A132]Vibhajyavādin）編入「長阿含」，如《長部》（一五）的《大因緣經》；《長阿含經》（卷一〇）的《大緣方便經》。《大因緣經》，先讚歎緣起的甚深，略舉緣起說，而後廣為分別解說。末了，舉外道有我者所執的（受、色）二類異計，加以責破。然後舉「七識住」、「二入處」、「八解脫」，以明佛法的究竟解脫。對於「因緣」，《大毘婆沙論》者的意見如此；那屬於「方廣」的「五蘊」與「六處」，不是也應有這樣的契經嗎？關於「六處」，《中阿含經》有（卷四二）《分別六處經》；與《中部》（一三七）的《六處分別經》相當。經中先略舉六處、（六識）六觸、十八意行、三十六[A133]句、斷成就、三念住、無上調御，而後廣分別說，並以八解脫為無上調御。《中部》別有（一四八）《六六經》，（一四九）《大六處經》，也都是有關六處的解說。這二部經，與《雜阿含經》（卷一三）的三〇四．三〇五經（大正藏編號）同本，但「廣說」的性質不明。關於五蘊，以五蘊為名的廣分別說，雖沒有發見，但五蘊的廣分別說，見於《中阿含經》（卷七）的《象[A134]跡喻經》；《中部》（二八）名《象[A135]跡喻大經》。該經雖以四聖諦攝一切法，於一切法中最為第一，而以象[A136]跡為比喻。但在解說中，實只是「五盛陰苦」的廣分別說。「若見緣起便見法，若見法便見緣起」[13]，正是這部經的精義。《大毘婆沙論》者的「方廣」——蘊、處、因緣，都應是文廣義深的廣說。與前三經結合起來，「方廣」的特性是：文句為廣分別說；內容為甚深的法義。

「毘陀羅」，「毘佛略」，在「九分教」中，不是各別的，而是同一分的傳說不同。因而引起的問題是：「九分教」的本義，到底是「毘陀羅」，還是「毘佛略」？重視[A137]巴利語（Pāli）的，當然以「毘陀羅」為古義。然[A138]巴利語，是佛教用語中較古的一流，而不是古代佛教的唯一用語。屬於一流而為一部派所承用，並不能推定為古來如此。在「九分教」的用語中，如「記說」，[A139]巴利語在共同的 [A140]vyākaraṇa 外，別取 [A141]veyyākaraṇa，以表示特色；那焉知「毘陀羅」不是這樣，在一般通用的 [A142]vaipulya 以外，別取 [A143]vedalla 以表示特殊呢？與梵語 [A144]vaipulya 相當的，[A145]巴利語有 [A146]vetulya，也是「方廣」的意思，而音聲與 [A147]vedalla 相近。所以，如解說為：[A148]vaipulya，[A149]vetulya，同為「方廣」，而是梵語與[A150]巴利語的差別。銅鍱部學者，別取與 [A151]vetulya 音聲相近的 [A152]vedalla 為分教的專名，以專稱層層問答，層層歡喜與讚歎的契經，不是沒有可能的！以文證來說，「毘陀羅大經」，「毘陀羅小經」，經名本是後人所安立的；而其他部派所傳，也沒有稱之為「毘陀羅」。而且，覺音所指的「毘陀羅」中，如《滿月大經》與《帝釋所問經》，[A153]巴利經藏的明文，是屬於「記說」[14]，並沒有稱為「毘陀羅」。「銅鍱部」學者，專從形式著想，而稱之為「毘陀羅」，未必是「九分教」的本義！無畏山寺派所傳，也沒有這麼說呢！

「毘佛略」，與銅鍱部所傳的「毘陀羅」，論形式與性質，都可說是不同的。「毘陀羅」——六部經，是法義的問答集。在問答體的形式中，對種種問題，給以明確的解答。雖然種種問題，與修證有關，但性質是說明的，重於了解的。這一學風，與阿毘達磨論相近，為未來的論師所繼承。「毘佛略」是法義的廣分別說。在分別體的形式中，闡明佛法的深義。原則的說，佛說五蘊、六處、因緣，都導歸解脫寂滅的自證，這就是佛法的深法。佛以「處中之說」——緣起為根本法則，從而說明緣起甚深，寂滅更甚深。「處中之法」，依緣起而開示不落外道的種種異見，這是《雜阿含經》最一般的法說。《梵網》、《五三》、《幻網》等，更廣分別以顯示這一深義。從《阿含經》看來，從「愛滅則取滅」著手的，是五蘊說。從「觸滅則受滅」著手的，是六處說。從「識滅則名色滅」，或「無明滅則行滅」說起的，是因緣說。其實，這都是因緣（緣起）說，而導歸於寂滅的。《大因緣經》、《分別六處經》、《象[A154]跡喻（分別五蘊）經》等，更廣分別以闡明這一深義。這一類契經，在廣分別的形式中，是重於修證的。這一學風，為未來的經師所繼承。所以「毘陀羅」與「毘佛略」，在形式與性質上，都有不同的地方。

然而，這二者也有共同處。如「毘佛略」是廣分別說；而被稱為「毘陀羅」的，在問答中，也以「分別答」為主。「毘陀羅」為法義問答集，比起初期的簡略問答，也不能說不廣（問答）了。「毘佛略」以聖者自證的究竟寂滅為宗極。而《毘陀羅小經》、《滿月大經》，也以涅槃為究極。如《正見經》以「無明盡而明生」為結束；《釋問經》以「愛盡究竟梵行」為極：可說都歸結於這一深義。尤其是，《法樂比丘尼經》說：「君欲問無窮事；然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也」[15]。《雜阿含經》（《正見經》）也說：「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生於明，何須更求」[16]？這是從問答廣說，而引向深廣無際，超越絕對的境地。

「九分教」組為一聚，「四阿含」、「四部」集成的前夕，佛教界早已進入廣說——廣分別，廣問答的時代，集成了文義深廣的眾多契經。被稱為「毘佛略」與「毘陀羅」的，都是廣長的契經，主要都被編集於《長阿含》、《中阿含》中。這是當時佛教界的共同傾向；如略去形式，而重視內容的共同性，那二類都可說是「廣說」（方廣，[A155]vaipulya，vetulya）。銅鍱部偏重形式，以層層問答，而得歡喜與滿足的契經，別名為 [A156]vedalla，這才與「毘佛略」分離了。

廣問答與廣分別，尤其是廣分別說的契經，對未來的佛教來說，已樹立起卓越的典型。在佛教的開展中，有方廣部（Vetulyaka），就是「方廣道人」[17]。有更多的聖典，名為「方廣」（或譯「方等」）。「毘佛略」如此的源遠流長，決不會是部派分裂以後，偶然的發展而來的。

第四項　未曾有法

「未曾有法」（[A157]adbhuta-dharma, P. abbhuta-dhamma），音譯為阿浮陀達磨、阿浮多達磨等。義譯為希法、勝法、未曾有法等。古代的不同解說，可條理為如此：

　　　　　　　　　　　　　世間甚希有事　　　　　　　　　┌───如來甚希有事　　　三寶甚希有事┼───佛及弟子甚希有事　　　　　　　　　└───三乘．三寶希有

「未曾有法」的意義，如《大毘婆沙論》卷一二六(大正二七．六六〇中)說：

「希法云何？謂諸經中，說三寶等甚希有事」。

「有餘師說：諸弟子等讚歎世尊希有功德，如舍利子讚歎世尊無上功德，尊者慶喜讚歎世尊甚希有法」。

說一切有部（[A158]Sarvāstivāda）論師所傳的古義，「未曾有法」是說三寶——佛、法、僧的甚希有事。近代學者，據《阿含》而列舉其內容，都不出這一範圍[1]。1.如來的「未曾有法」，如四未曾有法[2]；諸未曾有法[3]；因地動說未曾有法[4]；約神足說未曾有法[5]。2.法的未曾有法，如八未曾有法[6]。3.僧（聖弟子）的未曾有法：如阿難（Ānanda）四未曾有法[7]，諸未曾有法[8]；薄拘羅（Bakkula）未曾有法[9]；郁伽長者（Ugra）八未曾有法[10]；手長者（Hastaka）八未曾有法[11]；難陀母（[A159]Nandamātṛ）七未曾有法[12]。漢譯《中阿含經》，類集為「未曾有法品」，足為三寶甚希有事的具體內容。

《大毘婆沙論》的「有餘師說」，偏於讚歎如來功德，也就是專指如來的未曾有法。《出曜經》說：「未曾有法，若尊者阿難，以未曾有法歎如來德」[13]；可見「餘師」是「持經譬喻者」一流。《大智度論》說：「如佛現種種神力，眾生怪未曾有……如是等無量希有事」[14]。《大般涅槃經》，列舉如來初生，自行七步；獼猴奉蜜；白項狗聽法等[15]。這都是意趣相同，重於如來未曾有法的。在九分教的發展中，有一項共同的傾向：如「記說」本通於佛及弟子，生前死後，或善或惡，而漸歸於菩薩的授記作佛。「本生」是通於佛及弟子的前生事，而漸歸於佛的前生——菩薩行事。所以，「未曾有法」本通指三寶的希有功德，而被解為如來的甚希有事。這是佛教的一般傾向，與大乘精神相呼應的。

覺音（[A160]Buddhaghoṣa）於《一切善見律[A161]註序》(南傳六五．三八)說：

「比丘！阿難有此希有未曾有法，如是等一切有關希有未曾有法經，知是未曾有法」。

《善見律注》舉阿難的未曾有法為例，誠然說得比較具體，但有關佛與法的未曾有法，並不明確。覺音在《長部注》（[A162]Sumaṅgalavilāsinī），以「甚奇善逝，甚希有世尊」等讚歎如來的為未曾有法[16]。瑜伽師系的論書，是重於佛及聖弟子的，如《瑜伽師地論》卷二五(大正三〇．四一八下)說：

「云何希法？謂於是中，宣說諸佛、諸佛弟子——比丘、比丘尼、式叉摩那、勞策男、勞策女、近事男、近事女等，若共不共，勝於其餘，勝諸世間，同意所許，甚奇希有最勝功德」。

《顯揚論》等所說[17]，與此相同。《瑜伽論》舉佛及七眾（聖）弟子的希有功德；「同意所許」，是公認的。這是《增支部．一集．是第一品》，及《增壹阿含經》的〈弟子品〉、〈比丘尼品〉、〈清信士品〉、〈清信女品〉[18]，所說四眾弟子所有的各各第一功德。如以此為例來推論，那佛的「甚奇希有最勝功德」，應是十力、四無所畏，住聖主位，作師子吼了[19]。瑜伽論師是著重於佛及聖弟子所有的功德。《雜集論》說：「聲聞、諸大菩薩，及如來等最極希有甚奇特法」[20]；著重於聖者的希有功德，更表示了大乘論師的見地。

三寶所有的甚希有事，是「未曾有法」，是說一切有部論師所傳的古義；從現存於《阿含》的「奇特未曾有法」看來，這是最確當的解說。一分經師與大乘經論，重於如來的甚希有事；瑜伽論師，重於如來（或加菩薩）及聖弟子所有的功德：都不免有了變化。而說一切有部的《順正理論》，所說雖似乎相近，而立意已大為不同，如說：「希法者，謂於此中，唯說希奇出世間法，由此能正顯三乘希有故。有餘師說：辯三寶言，世所罕聞，故名希法」[21]。三乘「希有出世間法」，是重於法義的不共世間。而「辯三寶言」——世所罕聞的甚希有法，反而被稱為餘師，這顯然與古義有了距離。《成實論》卷一(大正三二．二四五上)說：

「未曾有經，如說劫盡大變異事，諸天身量，大地震動」。

《成實論》所說，應與《長阿含經》的《世記經》相當，但這是世間的甚希有事。經中所說的大海八未曾有法，輪王四未曾有法，也是世間常事。用來比喻三寶的未曾有法，而不會是九分教中，「未曾有法」的具體內容。《成實論》所說，是獨有的解說，非「未曾有法」的本義。

第五節　因緣、譬喻（阿波陀那）、論議

第六節　結論

「九分」與「十二分教」，上來已分別的加以論究；現在，再作一綜合的說明。

先有「九分教」，後有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。所以「十二分教」的發達成立，可分為三個階段。《原始佛教聖典之成立史研究》，作這樣的結論[1]，確是非常難得的見解！然研究起來，「修多羅」與「祇夜」的成立最早，所以本論作為四階段去說明。

「九分教」與「十二分教」的一一支分，是在聖典的或立過程中，從聖典分類學的觀點，而先後成立的。在聖典的成立過程中，分教的名義與內容，都有變化的可能。如「修多羅」與「祇夜」，為原始結集的分類，當時是有確切的部類可指的。等到「九分教」成立時，「十二分教」成立時，後代論師面對當時的全部聖典（聲聞三藏；大小乘三藏）而進行解說（分配）時，原始的意義，不足應用，於是解說上不免有所出入。所以分教的意義與內容，要從成立的過程中去說明。而前階段成立的支分，到了後一階段，意義就有所調整（全體協調）。這應從其所以演變而加以說明，作為自然合理的演化。後代論師的解說，也許不合分教的本義，也應看作固有分教的新的適應。

分教的一一意義與內容，是不能從聖典自身而求得解決的。如「修多羅」、「祇夜」、「方廣」等，在聖典自身——文句中，並沒有明文可證。所以對「九分教」與「十二分教」的解說，不能不依賴於傳承中的古說。古說，作為研究的線索；依著去研究，對分教的古義，及演化中的情況，才能逐漸明白出來。在現存的多種古說中，《大毘婆沙論》所說[2]，說一切有部（[A246]Sarvāstivāda）論師的傳承，比較的近於古意。《大毘婆沙論》的成立，雖在西元二世紀。而對分教的解說，傳承古說，而不是面對當時的全部聖典。如沒有將「阿毘達磨論」，作為十二分教的內容，比起其他古說，就顯得難能可貴了！

第一、「修多羅」是結集義，為原始結集的通稱。結集後不久，由於文體的類別，分化為二：稱長行部分為「修多羅」，大致與《雜阿含經》的〈蘊誦〉、〈六處誦〉、〈因誦〉、〈道品誦〉相當。稱偈頌部分為「祇夜」，與〈八眾誦〉相當。這是「相應教」的核心，原始結集部分。

第二、此後，傳出的佛法，都是以原始結集的教法（與律），為最高準繩，而共同論定集成的。在固有的「修多羅」與「祇夜」外，又有長行與偈頌，集出流行。長行部分，以分別、解答為主，稱為「記說」。這是對於「修多羅」及「祇夜」（通稱），以分別或解答方式，而闡明佛法的意義。在問答、分別中，顯示、決了深秘教證（佛法本質問題）的特性，逐漸表達出來。這一部分，附編於「相應教」中，與《雜阿含經》「弟子所說」、「如來所說分」相當。《雜阿含經》集三部分而成，與「九分教」中的「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第成立，完全吻合。這所以《雜阿笈摩》，被稱為「一切事相應教」的根本[3]。當時，不屬於（原始）結集的偈頌，已大大的流行。主要是傳於邊地（如第一章所說），通俗而易於傳誦的法偈。起初，也曾泛稱為「祇夜」，為了與「相應教」中的「祇夜」有所分別，而被稱為「伽陀」、「優陀那」。「優陀那」是以感興語為主的《法句》。「伽陀」是以偈頌，宣說法要（除「祇夜」、「優陀那」以外）的通稱。從古代的傳誦來說，大致與《小部．經集》中的〈義品〉、〈波羅延拏品〉、《蛇經》、《陀尼耶經》、《犀角經》、〈牟尼偈〉等相當。這類傳誦廣而影響大的法偈，當時已有類集（與現存的當然有多少距離），但始終不曾集入「四部」、「四阿含」中，這是值得注意的事。分教的五支成立，就是「相應教」的成立，一分法偈的成立。

第三、前五支，重於形式的分類，內容是重於法義的。此後，聖典又不斷集出。內容方面，承分別、解答——「記說」的風格，而又多為事的敘述。所以不只是形式的分類，而更為內容的分類。在這一階段中，有「本事」、「本生」、「方廣」、「希法」的成立。「本事」，是「不顯說人、談所、說事」的[4]，只是傳聞的佛說如是。或集出傳聞如是的法義，成「如是語」；或集出傳聞如是的先賢的善行盛德，名為「本事」。「本生」，是於傳說的先賢盛德（「本事」）中，指為佛的前生；而在〈波羅提木叉分別〉成立中，佛與弟子的前生事，也傳說集出。對「本事」而說，「本事」是直說過去事，「本生」是結合過去人事與現在人事，而成前後因果系。廣分別與廣問答，實是「記說」的延續。所以廣問答的《滿月大經》、《帝釋所問經》、《六淨經》；廣分別體的《梵網經》、《沙門果經》等，在聖典自身，都是稱為「記說」的。然法義的闡述更廣，成為更有體系的說明，與舊有的「記說」，不大相合，所以成為「方廣」一分。銅鍱部（[A247]Tāmraśāṭīya）學者，專重形式，別稱廣問答經為「毘陀羅」，是不足以說明聖典集成過程中的時代傾向。還有，佛及聖弟子所有的希有功德（依事實而表現出來），也成立「希法」一分。「方廣」是深廣義，「希法」是奇特事，形成一對。這四分，約契經說，都是篇幅較長，被編入《長阿含》、《中阿含》、《增壹阿含》的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相應教」，更集為「長」、「中」、「增一」，而完成「四部」、「四阿含」以前的情形。

還有值得說到的，聖典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成過程中，新形的聖典而外，與固有聖典，性質與形式相類似的，也是不在少數的。這些，或增編於固有的（分教）部類中，或沒有編入。沒有編入的，也以形式及性質的近似，而被稱為「修多羅」等。這樣，「修多羅」等漸成為分教的通稱，而不再局限於固有的部類了。所以當「本事」等會編而成「長」、「中」、「增一」時，內容是不只是這四分的，這是一點。「如是語」的成立，說明當時有長行與重頌相結合的契經。當「如是語」的集成中止，或略去「序說」、「結說」，而失去「如是語」的特性時，長行與重頌相結合的體裁，是被稱為「祇夜」的；重頌體，成為「祇夜」的新意義。上面說到，《立世阿毘曇論》，是「如是語」型，而稱重頌為「即說祇夜言」[5]。「如是語」（重頌）——被稱為「祇夜」，應該是九分教成立以後的事，這是第二點。

第四、九分教成立，「四部」、「四阿含」也不久就集成了。九分教的次第成立，是重於「法」的。當原始結集時，屬於「律」的，有《波羅提木叉經》的集成，也稱為「修多羅」。到「四部」、「四阿含」集成前後，〈波羅提木叉分別〉（〈經分別〉）也大體完成。這是部派沒有分化，九分教的時代；推定為第二結集時代。此後，部派分化了。在上座部（[A248]Sthavira）沒有再分化——分為分別說部（[A249]Vibhajyavādin），與分別說部分離後的上座部的時代，律部的集成；論部的成立：三藏聖典的實際情況，已不是九分教所能該攝。於是成立「因緣」、「譬喻」、「論議」——三分，完成十二分教的最後定論。

「因緣」，是制戒（學處、軌則）因緣，是出於〈波羅提木叉分別〉及「犍度」部的。以制戒的「因緣」為例，而宣說經、偈的事緣，也被稱為「因緣」。「譬喻」是光輝的事[A250]跡。《長阿含》的《大本經》，《中阿含》的《說本經》，《長壽王本起經》，都是「譬喻」，但當時還沒有成立為「譬喻」一分。等到律部中，佛與弟子的事[A251]跡，詳廣的敘述出來。（制戒）「因緣」的意味淡，而「譬喻」的意義增[A252]強，「譬喻」也就成為一分。「因緣」與「譬喻」，都通於契經，而實屬於毘奈耶的[6]。在九分教時代，「阿毘達磨」、「摩呾理迦」（還有被稱為「毘陀羅」的廣分別），已有獨立的特殊形式。「四阿含」集成後，更被重視起來。上座部論書的最早形成，是〈經分別〉[7]；這是「論議」（「優波提舍」是經的分別解說）成為一分的實際內容。《大毘婆沙論》，對後三分的解說，始終以經、律為主，所以取「共同論議」、「共同解說」的經說為「論議」。

「十二分教」的成立，後三分與九分教的結合，次第上形成分別說系，說一切有部系——二大流[8]。分別說部系，以「優陀那」及「因緣」為次第，而以「譬喻」、「論議」為末後二分。這似乎表示了，「譬喻」與「論議」是後起的，「因緣」早已存在。〈波羅提木叉分別〉的「因緣」，的確是與「九分教」的時代相當的（但成為分教之一，卻在其後）。說一切有部系，將「因緣」、「譬喻」，列於前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。這四分的結合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同為敘事的部分。這四分的原始差別是：「因緣」與「譬喻」是現前事；「本事」與「本生」是過去事。「論議」始終為最後一分，也就是末後成立的一分。

佛教聖典的部類學，以「十二分教」為定論。大乘經典的集成，大都以「方廣」為名，而被攝屬於「方廣」分的。