第一項　波羅提木叉原理的闡明

波羅提木叉（[A19]Prātimokṣa）成立於佛陀時代。佛所制立的學處，經最初類集而成立的，被稱為經，為僧伽所尊重。傳如來入滅前，曾這樣說：「我令汝等每於半月說波羅底木叉，當知此則是汝大師，是汝依處，若我住世，無有異也」[1]。波羅提木叉的集成，展轉傳誦；第一結集以來，已大體凝定。而被稱為毘尼（[A20]vinaya）的波羅提木叉分別（Prātimokṣa-vibhaṅga），性質就大為不同。這不是當時結集所成立的；是對於「波羅提木叉經」，經律師們的長期論究，而逐漸形成，發展分化，而成為現存形態的。半月半月誦說的波羅提木叉經，不只是誦說的。這是僧伽的行為軌範，比丘們日常生活的一切；這是需要深刻了解，而能付之實行的。每一學處的文句，需要明確的解說。制立學處的因緣，需要研究；惟有從制戒的因緣中，才能明了制立每一學處的真正意趣。人事是複雜的；環境是因時因地而變化的；新的事物，不斷發生。所以要對波羅提木叉作深入的分別抉擇，才能適應繁多的事件，予以確當的處理，處理得符合佛陀的意思。這一工作，佛滅以來的持律者（律師 [A21]vinayadhara），[A22]稟承於傳承的示導，而不斷努力。如《銅鍱律．小品．滅諍犍度》（南傳四．一四九）說：

「廣解二波羅提木叉戒經，善分別、善通曉、善決斷，於律善巧不動」。

如上項所說，凡是攝受弟子，為人師長的；被差教誡比丘尼的；作斷事人，裁決一切諍事的：波羅提木叉的分別抉擇，為一不可缺少的必備資格。當時對波羅提木叉研究的重要，也可以想見了。經律師長期間的分別抉擇，終於漸漸集成波羅提木叉分別。七百結集時代，波羅提木叉分別，或稱〈經分別〉部分，已經集成，成為未來各部派律藏的主要部分。當然，現存各部廣律，與波羅提木叉分別相當的部分，都曾在部派分化過程中，有過程度不等的補充，改組或修正。

佛為什麼制立學處？為什麼制說波羅提木叉？在波羅提木叉的分別探究中，原則與根本問題，被顯發出來，而為僧眾所傳誦。制學處與說波羅提木叉的真正意義，被編集於「波羅提木叉分別」，這就是：一大理想，十種利益。

1.一大理想：舍利弗（Śāriputra）這樣的思念：過去的諸佛世尊，誰的「梵行久住」，誰的「梵行不久住」？佛告訴他：毘婆尸（Vipaśyin）、尸棄（Śikhi）、毘舍浮（Viśvabhū）——三佛的梵行不久住。拘摟孫（[A23]Krakucchanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāśyapa）——三佛的梵行久住。原因在：專心於厭離，專心於現證，沒有廣為弟子說法（九部經或十二部經）；不為弟子制立學處，不立說波羅提木叉。這樣，佛與大弟子涅槃了，不同族類、不同種姓的弟子們，梵行就會速滅，不能久住。反之，如能廣為弟子說法，為弟子制立學處，立說波羅提木叉，[A24]那麼佛與大弟子雖然涅槃了，不同族類、不同種姓的弟子們，梵行不會速滅，能長久存在。於是舍利弗請佛制立學處，立說波羅提木叉法。《僧祇律》、《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》，都有同樣的傳說[2]。所不同的，《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》，作「梵行久住」；《僧祇律》為「（正）法得久住」。正法久住或梵行久住，為釋迦牟尼（[A25]Śākyamuṇi）說法度生的崇高理想。要實現這一大理想，就非制立學處，說波羅提木叉不可！這是如來制立學處，立說波羅提木叉的最深徹的意義了！

2.十種利益：制立學處與說波羅提木叉，有十大利益，如《僧祇律》卷一(大正二二．二二八下)說：

「有十事利益，諸佛如來為諸弟子制戒（學處），立說波羅提木叉法。何等十？一者、攝僧故；二者、極攝僧故；三者、令僧安樂故；四者、折伏無羞人故；五者、有慚愧人得安隱住故；六者、不信者令得信故；七者、已信者增益信故；八者、於現法中得漏盡故；九者、未生諸漏令不生故；十者、正法得久住，為諸天人開甘露施門故」。

《僧祇律》的「十事利益」，各部廣律，都曾說到。《五分律》、《十誦律》、《根有律》，作「十利」；《四分律》作「十句義」；《銅鍱律》原語作 [A26]dasa atthavasa[3]。[A27]attha，梵語為 [A28]artha，譯為義，就是義利。十種義利，雖開合不同，而大意終歸是一致的。《毘尼母經》說：「初十人（？）制戒因緣，增一中義」[4]。檢銅鍱部（[A29]Tāmraśāṭīya）《增支部．二集》，有十類——實為六類（第三類為：制現世漏，滅未來漏。此下別出：怨；罪；怖；制現在不善，滅未來不善——四類）的「二利」，為如來制立學處，制說波羅提木叉等的因緣[5]。《銅鍱律．附隨．五品》，所說完全相同[6]。除「哀愍在家者，斷絕惡黨」——二利外，其他的五類二利，就與《銅鍱律》的十利相同。又《四分律》「毘尼增一」中，從「以一義故為諸比丘結戒」[7]，到「以十義故為諸比丘結戒」[8]。從一一別說，到二二相合，到十義結戒。似乎這是從不同的觀點，發見如來制立學處，說波羅提木叉等意義，並不限於十事。其後條理綜合為十事利益，作為如來制立學處，說波羅提木叉等的理由。「十利」，取其圓滿而已（律學極重「五」數，十是五的倍數）。以十利而制立學處，及說波羅提木叉，是各部律所同的。由於條理綜合而來，各部的意趣不同，所以也有二三事的差異。然只是開合不同，如歸納起來，不外乎六事，試對列如下：

「十利」或「十義」的開合不一，而歸納起來，可以分為六項來說的。一、和合義：《僧祇律》與《十誦律》，立「攝僧」、「極攝僧」二句；《四分律》等唯一句。和合僧伽，成為僧伽和集凝合的中心力量，就是學處與說波羅提木叉。正如國家的團結，成為億萬民眾向心力的，是國家的根本憲法一樣。二、安樂義：《僧祇律》立「僧安樂」一句，《四分律》等別立「喜」與「樂」為二句；惟《五分律》缺。依學處而住，僧伽和合，就能身心喜樂。《根本說一切有部毘奈耶雜事》說：「令他歡喜，愛念敬重，共相親附，和合攝受，無諸違諍，一心同事，如水乳合」[9]。充分說明了和合才能安樂，安樂才能和合的意義；這都是依學處及說波羅提木叉而達到的。三、清淨義：僧伽內部，如大海的魚龍共處一樣。在和樂的僧伽中，如有不知慚愧而違犯的，以僧伽的力量，依學處所制而予以處分，使其出罪而還復清淨，不敢有所違犯。有慚愧而向道精進的，在聖道——戒定慧的修學中，身心安樂。僧伽如大冶洪爐，廢鐵也好，鐵砂也好，都逐漸冶鍊而成為純淨的精鋼。所以僧伽大海，「不宿死尸」，能始終保持和樂清淨的美德！四、外化義：這樣和樂清淨的僧伽，自能引生信心，增長信心，佛法更普及的深入社會。五、內證義：在這樣和樂清淨的僧伽中，比丘們精進修行，能得離煩惱而解脫的聖證。六、究極理想義：如來依法攝僧的究極理想，就是「正法久住」、「梵行久住」。和樂清淨的僧伽在世，能做到外化、內證。外化的信仰普遍，內證而賢聖不絕，[A30]那麼「正法久住」的大理想，也就能實現出來。十事利益的究極理想，就是前面所說的一大理想，但各部廣律的文句，出入不一。

《僧祇律》所說，始終一貫，以「正法久住」為制立學處，說波羅提木叉的究極理想。其他的律部，都不能一致。《銅鍱律》說「梵行久住」，又說「正法久住，愛重毘尼」。愛重毘尼（[A31]vinayānuggahāya）一句，應為重律學派特有的說明。《五分律》所說，顯為折衷的綜合說。《僧祇律》所說：「正法得久住，為諸人天開甘露施門故」，與《根本說一切有部毘奈耶》所說，意義是相通的。《薩婆多部律攝》卷一(大正二四．五三二上)解說得最好：

「我之淨行（梵行）當得久住者，謂如法宣說，廣利人天，展轉相教，令我正法久住世故」。

從僧眾修證說，是「梵行久住」。從佛陀的證覺施化說，是「正法久住」。二者是相互關聯的；在佛教的大理想中，這是同一內容的不同說明。當佛陀初成正覺，在赴波羅捺（Vārāṇasī）的途中，曾宣告自己的理想，如《四分律》卷三二(大正二二．七八七下)說：

「世間唯一佛，澹然常安隱。我是世無著，我為世間最；諸天及世人，無有與我等。欲於波羅捺，轉無上法輪。世間皆盲冥，當擊甘露鼓」[10]。

「轉無上法輪」、「擊甘露鼓」，說法並不容易，但還是容易的。修行解脫是不容易的，但還不是最難的。佛的正法，能展轉無窮的延續，常在世間，不致如古佛那樣的人去法滅（近於人亡政息），才是佛陀心中的重要課題。釋迦佛的悲智中，確定的認為：惟有為眾生廣說經法；更重要的是制立學處，立說波羅提木叉法。依和樂清淨的僧伽——有組織的集體力量，外化內證，才能從梵行久住中，達成正法久住，廣利人天的大理想。古德在波羅提木叉的分別探究中，圓滿的窺見了佛陀的深意！不但闡明了制立學處，說波羅提木叉的真實意趣；法與毘尼的統一，更圓滿的表達了佛的精神！

波羅提木叉的分別論究，從種種的觀點，得來制立學處的不同意義（如《增一》中說）。然後綜合為「十事利益」，是各部毘尼（波羅提木叉分別）所共說的。至於一大理想，分別說部系（Vibhajyavādin）的《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》是這樣說的[11]：

• Ａ佛在毘蘭若邑安居，三月食馬麥。

• Ｂ舍利弗起問，佛為分別古佛的教化情形，以說明「梵行久住」，是由於制立學處，說波羅提木叉（這可說是波羅提木叉分別的序說，以闡明制立學處的理想所在）。

• Ｃ佛到毘舍離，須提那迦蘭陀子出家。後因荒歉，乞食難得，回故鄉去。為生母與故二所誘惑，陷於重大的惡行；佛陀因此開始制立學處。

《僧祇律》，有ＢＣ而沒有Ａ。說一切有部（[A32]Sarvāstivāda）的廣律，直從Ｃ迦蘭陀子（Sudinna-kalandaka-putra）出家說起，沒有Ａ與Ｂ部分。《律藏之研究》，討論律藏序分的新古，以為：《銅鍱律》與《五分律》最古，其次是《四分律》。《摩訶僧祇律》比上三律為新，因為插入了舍利弗的「前生因緣」。說一切有部律，削除了序分，是新的；而《根本說一切有部毘奈耶》最新[12]。新與古，我在上面說過：有結構（組織形式）的新與古；有材料（內容）的新與古；在材料中，有主體部分，或附屬部分的新與古；有一般形式——語文的新與古。新與古的論究，原是並不太容易的！《律藏之研究》，似乎沒有從律序的主體去體會！對於這一問題，我持有恰好相反的意見。佛以「十事利益」，制立學處，是一切部派所公認的。十事利益，為制立學處的一般利益，多方面的意義，應為部派未分，一味和合時代的公論。在波羅提木叉的論究中，條理十事利益，漸顯發了梵行久住或正法久住，為制立學處，說波羅提木叉的究極理想。這一大理想，是存在於十事利益的終了。在部派的三大系中，（分別說部離出以後的）上座部所展開的部派——說一切有部，沒有說到，表示了古形的波羅提木叉分別，還沒有這一部分。大眾部（[A33]Mahāsāṃghika）與分別說部的波羅提木叉分別，都有這一（Ｂ）傳說，可以從阿育王（Aśoka）時代，大眾部與分別說部合作，而說一切有部被拒北移的事實中得到說明。佛在毘蘭若（Verañja）安居，吃了三月的馬麥，《僧祇律》沒有說到。三月食馬麥，《十誦律》與《根本說一切有部毘奈耶》，都是說到過的；這是佛教界公認的事實。但食馬麥是一回事，舍利弗起問，闡明制立學處的大理由——梵行久住，又是一回事，並沒有什麼必然的關係。至少，在說一切有部中，是沒有關係的。不能因為說一切有部，知道食馬麥的故事，而論證ＡＢ部分，為說一切有部所有意削除的。以文學的新古而論，說一切有部律，關於三月食馬麥的敘述，即使文學的形式，比分別說部律為新；但說一切有部所沒有的，分別說部律所獨有的部分，決不能證明為古形所應有的，而只是削除了。其實，以三月食馬麥為律序的部分，只是《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》——分別說部律所獨有的傳說而已。

三月食馬麥，與制立學處，有什麼關聯呢？須提那迦蘭陀子，為了年歲荒歉，乞食難得，貪求生活的豐裕，還歸故鄉，因而陷於惡行。佛陀遇到荒歉，三月食馬麥，也恬澹的堅忍過去。分別說部的律師們，應該是重視這二事的對比意義。將三月食馬麥故事，與舍利弗問梵行久住相聯合，接著說到迦蘭陀子須提那的犯戒。這暗示了：出家受持學處，應有少欲知足，精苦堅忍的精神，不為生活豐裕所誘惑的意義。本來無關的事理，約某一意義而聯結起來，甚至集成長篇；在佛教的傳說中，這並不是少有的，這應該是能為現代佛學研究者所同意的！

在波羅提木叉的分別論究過程中，充分闡明了制立學處，說波羅提木叉的大利益，大理想。說一切有部——一切學派共傳的「十事利益」，是古形的。《摩訶僧祇律》與分別說部的廣律，揭示制立學處的究極理想——梵行或正法久住，要遲一些。與三月食馬麥的傳說相結合，以暗示出家學道，要能恬澹精苦，那是分別說部的新編了。但我不是說，三月食馬麥的傳說是新的。

第二項　毘尼的五事分別

〈波羅提木叉分別〉（Prātimokṣa-vibhaṅga），或〈經分別〉（[A34]Suttavibhaṅga），是「波羅提木叉經」的分別廣說。在組織上，當然依著「戒經」的組織次第。但所依的「戒經」，是波羅提木叉的實體，而不是布薩（[A35]poṣadha）所用的，說波羅提木叉的布薩儀軌。所以作為布薩儀軌的「序說」、「結說」，以及「結問清淨」等部分，在各部廣律中，雖有附錄或不完全的附錄，而都是不加解說的。在「波羅提木叉經」八篇中，也沒有解說「滅諍法」（[A36]Abhikaraṇa-śamatha）。〈波羅提木叉分別〉，是依波羅提木叉經的前七篇，一篇一篇的，一條一條的分別廣說。

〈波羅提木叉分別〉的集成，是古代的持律者（[A37]vinayadhara），分別論究波羅提木叉的結晶。各部廣律，雖名稱不一致，而都有大體相同的部分（波羅提木叉的多少與次第不同，〈波羅提木叉分別〉，當然也就不同）。所以在部派未分化以前，波羅提木叉分別的原形，應該已經存在。其後隨部派的分化，各有多少的補充與修正，形成現有各部廣律中，與〈波羅提木叉分別〉相當的部分。

古代持律者，分別波羅提木叉，著重於五項的論究，如《四分律》卷五九(大正二二．一〇〇四中)說：

「毘尼有五事答：一、序；二、制；三、重制；四、修多羅；五、隨順修多羅：是為五」。

《僧祇律》有類似的五事記，如卷三二(大正二二．四九二中)說：

「毘尼有五事記：何等五？一、修多羅；二、毘尼；三、義；四、教；五、輕重。修多羅者，五修多羅。毘尼者，二部毘尼略廣。義者，句句有義。教者，如世尊……說四大教法。輕重者，盜滿五，重；減五，偷蘭遮。是名五事記」。

「五事答」與「五事記」，應該是同一原文的異譯。[A38]vyākaraṇa，譯為記。如一向等四記，或譯四種答。[A39]vyākaraṇa 有分別、解說、解答、決了疑問的意思。毘尼（[A40]vinaya）——二部毘尼，指波羅提木叉。毘尼有五事答（記），就是對波羅提木叉，有五事的分別解說。這是《僧祇律》與《四分律》共傳的古說。《四分律》的五答，是依所制的每一學處說的。「序」、「制」、「重制」——三事，又如《四分律》說：「平斷犯罪，一、戒序；二、制；三、重制。有三法平斷不犯，戒序、制、重制」[1]。犯與不犯，如要加以平斷，要從三事去分別學處。一、制立學處的序——因緣。二、依犯戒因緣而制立學處。三、重制是補充或修正。這三事，是對於制立學處因緣的分別。從這三項去分別論究，才能了解這一學處，確定現在發生的事情，是否違犯了這一學處。依三事而分別犯與不犯，也見於《十誦律》：「三事決定知（決定知就是「記」）毘尼相：一、本起；二、結戒；三、隨結」[2]。又見於《毘尼母經》：「犯罪凡有三種：一者，初犯罪緣；二者，因犯故制；三者，重制。……是故三處得決（決就是「記」）所犯事。復有三處決了非犯」[3]。《四分律》所說的（第四）「修多羅」，是波羅提木叉經，也就是經文（學處）的分別決了。「隨順修多羅」，是依修多羅所說，而分別決了。《四分律》所說的「毘尼有五事答」，實為上座部（[A41]Sthavira）各部律的共同意見。

《摩訶僧祇律》的「毘尼有五事記」，是約波羅提木叉全體而說。「修多羅」，是五篇，是被稱為「五部經」的。「毘尼」，是二部波羅提木叉。前二者，就是佛世的初編，與最初結集的再編（這是制與重制的另一解說）。「義」，是每一學處的文義分別。「教」，是四大教法。當時傳誦的五經與二部，文義已有傳說的不同。所以要經共同的論決，審定佛制的本義。「輕重」，就是判決犯與不犯，輕犯與重犯了。大眾部（[A42]Mahāsāṃghika）所傳的「毘尼有五事記」，與上座系不完全相同，而古人分別論究波羅提木叉的方法，仍然大體相同。

現存的各部〈波羅提木叉分別〉，是這樣的：一、依犯戒因緣而制立學處；二、學處文句的分別解說；三、犯與不犯，輕犯與重犯的分別決了。〈波羅提木叉分別〉的內容，不就是「毘尼有五事記（答）」嗎！《善見律毘婆沙》有類似的四毘尼，如卷六(大正二四．七一六中)說：

「於戒句中，於戒本中，於問難中，若欲知者，有四毘尼。……何謂為四？一者、本；二者、隨本；三者、法師語；四者、自意。問曰：何謂為本？一切律藏是名本。何謂隨本？四大處名為隨本。……佛先說本，五百羅漢分別流通，是名法師語」。

四毘尼與毘尼五事，雖不完全相同，而對「戒經」文句的分別問答，有這四事，卻是很相近的。尤其是「本」（Sutta）與「隨本」（Suttānuloma），與《四分律》的「修多羅」，「隨順修多羅」，完全相合。本，是「戒經」；隨本，《善見律毘婆沙》解說為四大處。四大處的原語為 [A43]cattāro mahāpadesā，實與《僧祇律》的「四大教法」一致。四大教法，就是四大優波提舍，見《長部．大般涅槃經》，《增支部．四集》等[4]。所以，「本」是最初結集的經：「隨本」是四大教法，隨順經本，而論決所傳的是否合於佛法，也就是論決淨與不淨。「法師語」是從上律師傳來的師承家法；「自意」才是後代律師的意見。毘尼——經分別，是含有這些不同的成分；也是綜合這些成分，經長期的分別論究而成的。

制立學處的因緣，文句的分別解說，犯相的分別決了，是〈波羅提木叉分別〉的主體，為諸部廣律所共同的，也就是〈波羅提木叉分別〉的原形。在犯相的分別決了中，共同的必要部分，是初編；不同的部分——擴編、整編，或精密的廣分別，是部派分立以後的再編（在再編時，初編也有一定關係的修正）。還有，與〈波羅提木叉分別〉相結合的附屬部分，那就是各部廣律，或有或沒有，或多或少的部分，都是屬於〈波羅提木叉分別〉的後起部分。

第三項　因緣與文句的分別

在〈波羅提木叉分別〉（Prātimokṣa-vibhaṅga）的組織中，無論那一條戒，都是先舉制立學處的因緣，次分別學處的文句，然後分別所犯的輕重。佛的制立學處，是「隨犯隨制」的。凡是有所制立，一定因當時的某種事實，或是遮止罪惡，或是為了避免社會的譏嫌，而有遮止的必要。所以學處與制立學處的因緣，在學處的傳誦解說中，就結合而有不可分的關係。制立學處的因緣，古來傳有五事：「一、犯緣起處（地點）；二、能犯過人；三、所犯之罪；四、所犯境事；五、所因煩惱」[1]。除「所因煩惱」，屬於內心的因緣而外，其餘四事，就是人、地、事的因緣。每一學處的制立，不一定是一次制定的。有些學處，經多次的補充修正，才成為定制，所以古稱為「制」與「重制」。說一切有部（[A44]Sarvāstivāda）律，分別極細密，如說：「此是初制，此是隨制，此是定制，此是隨聽」[2]。試以不淨行學處為例：以須提那迦蘭陀子（[A45]Sudinnakalandaka-putra）與故二行淫為因緣，佛初立學處說：「若比丘行淫法，得波羅夷，不共住」，這是「初制」[3]。其後，毘舍離（[A46]Vaiśālī）大林（Mahāvana）比丘與獼猴行淫，再制為：「若比丘行淫法，乃至共畜生，是波羅夷，不共住」，這是「隨制」。後來因為眾多的跋耆（Vṛji）比丘，不樂梵行，不知捨戒，以比丘身行淫事，所以又制為：「若比丘，共諸比丘同學戒法、戒羸、不捨、行淫法，乃至共畜生，是比丘得波羅夷，不共住」。經這一次重制，准予自由捨戒，而不許以比丘身行不淨行，成為「定制」。「隨聽」，也稱為「開」，是在某種特殊情形下，不受某一學處的約束，也就是不犯。每一學處的制立，一制、再制，或者隨聽，都以某種事實為因緣，作為制立或修正的依據。

傳說中的制立因緣，多數是共同的。雖或者人名不同，如不淨行者須提那迦蘭陀子，《僧祇律》作迦蘭陀子耶舍（[A47]Kalandakaputra-yaśas）[4]。或者地名不同，如毘舍離比丘與獼猴行淫，《十誦律》與《五分律》，作憍薩羅（[A48]Kośalā）舍衛（Śrāvastī）林中[5]；《根有律》作羯闌鐸迦池竹林園（Kalandaka-veṇuvana）附近林中[6]；《僧祇律》作王舍城（Rājagṛha）附近的猿猴精舍[7]。但所傳的事實，還是一致的。這可以想見初期的原始傳說，由久久流傳而有所變化。不過，有關因緣的人名與地名，不免有「眾惡歸焉」的形[A49]跡。原始佛教的律學傳統，是優波離（Upāli）的律學傳統，已不免雜有人事的因素，這[A50]裡姑且不談。

佛陀所制的學處，為了憶持誦習的便利，應用極簡練的文體，當時流行的修多羅（[A51]sūtra）體。要理解簡練文句的意義，就需要分別解說。這些文句的逐項解說，各部廣律每有多少不同。這或是定義的分別：如說「比丘」，在一般語言中，比丘一詞的意義，並不一致。波羅提木叉中的比丘，必須確定其界說，也就是確定波羅提木叉所制約的比丘，才能依之而予以制裁。如法律中所說的「人」，也要確定其界說一樣。關於「比丘」的分別解說，《僧祇律》但舉「受具足善受具足」——正義[8]。《十誦律》舉四種比丘[9]；《根有律》舉五義[10]。《四分律》舉八義[11]；《五分律》舉一一義[12]；《銅鍱律》舉一二義[13]。雖列舉四義、五義到一二義，但都結示這[A52]裡所說的，是以一白三羯磨，如法受具足的比丘（誰是原始的？誰是後起的呢）。

或是含義的闡明：學處的文句，依當時的因緣而制立，是極簡略的。但在實際的情況下，必須引申闡明其意義，否則就會不足應用，或引起誤解。如第二學處，《僧祇律》作：「不與取、隨盜物，王或捉、或殺、或縛、或擯出」。「不與取」，解說為「無有與者盜心取」[14]。不與取的本義，當然指盜心取；如不是盜心取，也就不犯這一學處了。但在文字上，不與而取，是可通於盜心及非盜心的。所以分別說部系（[A53]Vibhajyavādin）各律，說一切有部律，戒經的本文，就明說為「盜心不與取」。又如「王」，《僧祇律》解說為：「王者，王名剎利、婆羅門、長者、居士受職為王」[15]；王是通稱一切職司治理的人，不但指國家的元首。《銅鍱律》作「諸王」，定義也是一樣[16]。《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《根有律》，就都明白的改定為：「若王若大臣」[17]。又如第三學處，《僧祇律》作：「自手奪人命」。解說為：「人者，有命人趣所攝」[18]。《四分律》與《銅鍱律》，大意相同，解說「人」為：從最初（結生）心識，延續到命終[19]。《五分律》解說為：「若人若似人」[20]；「似人」指七七日內的胎兒。說一切有部的波羅提木叉中，就直作「若人若人類」[21]，「若人若人胎」了[22]。各部波羅提木叉經文句有出入的，一部分從闡明引申而來。正如本文的夾注，日子久了，有時會成為本文一樣。

或是本文的意義含蓄，因而引起歧義：如不壞色學處，《僧祇律》作：「得新衣……若不作三種，一一壞色受用者」。壞色的意義是：「三種壞色……持是等作點淨」。下文又以「點淨」、「染淨」、「截縷淨」——三種淨對論[23]。可見「壞色」是約「點淨」說的；就是在新得的衣服上，以三種顏色的一種，點染作標記，以免與外道等混雜不分。《銅鍱律》與《五分律》、《十誦律》，也是約點淨說的[24]。《四分律》作：「得新衣……不以三種壞色」[25]，約染色說。《根有律》也約「染淨」說[26]。律本的「壞色」，含意不明，於是或解說為「點淨」，或解說為「染淨」。《五分律》作：「新得衣，應三種色作幟」[27]。明說為「作幟」，當然是點淨派的確定其意義。如本來就有這「作幟」字樣，也就不會紛歧為二大流了。

文句與因緣，是互相結合的。但文句是佛所制，經結集的公論審定，口口相傳，極為嚴格，所以出入並不太大。因緣只是口頭傳說，傳說是富於流動性的。所以文句略有解說不同，因緣也就隨著變異了。以不壞色學處來說：主張「點淨」的《銅鍱律》、《五分律》，都說起因於比丘的衣服，被賊劫去了，無法辨認取回來[28]。《十誦律》也有這一說[29]。《僧祇律》著重於衣色不分[30]。就因緣而論，這是可通於「點淨」、「染淨」的。主張「染淨」的《四分律》，專說比丘著新的白色衣，與俗人沒有分別[31]；《根有律》說比丘著俗人的衣服，去作樂演伎[32]：這就都是在服色的差別上說。文句的解說有了差別，不但因緣也隨著變化，就是判罪輕重，也就不同了。如以壞色為「點淨」而不是「染淨」的，《僧祇律》說：「作截縷淨，作染淨，不作青（點）淨，得一波逸提。作青淨，不作截縷淨，不作染淨，得二越毘尼罪」[33]。這可見，不作點淨的，犯波逸提（[A54]pātayantikā）；不作染淨的，只是等於惡作的越毘尼罪（[A55]vinayātikrama）。但在以「染淨」為壞色的，如《四分律》就說：「不染作三種色：青、黑、木蘭，更著餘新衣者，波逸提」[34]；而點與不點，反而看作不關重要的了！

第四項　犯與不犯的分別

「波羅提木叉」的誦說，主意在用來處理實際發生的非法事項，以維護僧伽的和樂清淨。所以波羅提木叉的分別解說，每一學處的分別解說，也就是犯與不犯，輕犯與重犯等分別。這是持律者（律師）所應有的知識，如《四分律》卷五八(大正二二．一〇〇〇中)說：

「有四法名為持律：知犯、知不犯、知輕、知重。復有四法：知犯、知不犯、知有餘、知無餘。復有四法：知犯、知不犯、知[A56]麁惡、知不[A57]麁惡。復有四法：知可懺罪、知不可懺罪、知懺悔清淨、知懺悔不清淨」。

如上所列，持律者應有的知識，《僧祇律》等都有說到[1]。說到所犯罪的分類，是五罪聚（[A58]pañca-apattikkhandhā），是依波羅提木叉的五篇而分的。如《僧祇律》卷二〇(大正二二．三八六中)說：

「五眾罪者，波羅夷、僧伽婆尸沙、波夜提、波羅提提舍尼、越毘尼罪」。

五眾（聚）罪，又稱為五篇罪[2]。《銅鍱律》、《四分律》、《律二十二明了論》[3]等，一致說到這一分類，實為佛教初期對於罪犯的分類法。以此五類罪而分別輕重等不同的，如《十誦律》卷五六(大正二三．四一二中)說：

「阿跋提者，五種罪名阿跋提。何等五？謂波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅。於此五種罪，比丘若作，若覆障不遠離，是名阿跋提。無阿跋提者，……是五種罪，不作、不覆障遠離、淨身口業、淨命；若狂人、病壞心人、散亂心人作罪，若（未制以）先作，是名無阿跋提罪。輕阿跋提罪者，可懺悔即覺心悔，是名輕阿跋提罪。重阿跋提罪者，若罪可以羯磨得出者，是名重阿跋提罪。殘阿跋提罪者，五種罪中，後四種罪可除滅，是名殘阿跋提罪。無殘阿跋提罪者，五種罪中初種，是名無殘阿跋提。惡罪者，謂波羅夷、僧伽婆尸沙。雖一切罪皆名惡，此是惡中之惡，故名惡罪。非惡罪者，波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅，是非惡罪。可治罪者，可出可除滅，是名可治罪。不可治罪者，不可出不可除滅，是名不可治罪」。

阿跋提（[A59]āpatti），譯為犯。與法（[A60]dharma）不相應，與毘尼（[A61]vinaya）不相應；凡一切有所違犯的，就是過失，所以也譯為罪。然在犯（罪）的分別判決中，波羅提木叉的五篇罪，顯然是過於簡略，不足以適應佛教開展中的僧事實況。如佛制立的受具足（[A62]upasaṃpadā）、布薩（[A63]poṣadha）、安居（[A64]varṣā）等，如有所違犯，也就有罪，但有些不是波羅提木叉學處所能含攝的。所以《律二十二明了論》，於「優波提舍律」（[A65]upadeśa-vinaya）以外，別立「婆藪斗律」（[A66]Vastu-vinaya）[4]。《四分律》等，於「波羅提木叉學」（[A67]Prātimokṣa-śaikṣa）外，別立「毘尼學」（[A68]vinaya-śaikṣa）、「威儀學」（[A69]ācāra-śaikṣa）[5]。「破戒」（[A70]sīla-vipatti）以外，有「破威儀」（[A71]ācāra-vipatti）等。總之，波羅提木叉五篇（八篇）以外，還有為僧伽——每一比丘所應受持的律行。還有，佛因犯而制立學處，都是針對既成的罪事而立制。所以每一學處，都是既遂罪，且有一定的標準。但在罪的分別決斷中，知道是並不如此簡單的。以波羅夷（[A72]pārājikā）的不與取學處（盜戒）來說：是有主物，有盜心，將物品取離原處，價值五錢：這才構成這一重罪。假如，把無主物看作有主物，起盜心去盜取，當然也是有所違犯的，但所犯的不是波羅夷罪。又如於有主物而起了盜心，作盜取的種種準備，一直到用手拿著物件；在沒有將物品取離原處時，還是不與取的方便罪。即使將物品取離原處，如物品不值五錢，也不犯這一學處。像上面所說的，或輕或重，在固有的五部罪中，應屬於那一類呢？

大眾部（[A73]Mahāsāṃghika）與說一切有部（[A74]Sarvāstivāda），維持固有的「五罪聚」說，而將第五聚的越毘尼（[A75]vinayātikrama），或突吉羅（[A76]duṣkṛta），給以彈性的解說，以容納其餘四部所不能容攝的一切過失。如《僧祇律》卷二五(大正二二．四二九上——下)說：

「越毘尼者，有十三事：阿遮與、偷蘭遮、醜偷蘭、不作、不語、突吉羅、惡聲、威儀、非威儀、惡威儀、惡邪命、惡見、心生悔毘尼」。

阿遮與，是面向佛陀悔謝的。偷蘭遮（[A77]sthūlâtyaya）與醜偷蘭，是前二聚中不具分所起的重罪。不作與不語，是不受和尚、阿闍黎的教命，不去作或不理睬。突吉羅，指「波羅提木叉經」中的眾學法。威儀、非威儀、惡威儀，都是有關威儀的。心生悔毘尼，也作越毘尼心悔，是心生悔意就能除滅的過失。這些不同的過失，說一切有部都稱之為突吉羅，如《十誦律》卷五一(大正二三．三七二上)說：

「有九犯：犯波羅夷，犯僧伽婆尸沙，犯波逸提，犯波羅提提舍尼，犯突吉羅，犯惡口突吉羅，犯偷蘭遮突吉羅，犯毘尼突吉羅，犯威儀突吉羅：是名九犯」。

《十誦律》雖分為九犯，其實還是五犯聚，只是將突吉羅開為五類而已。突吉羅是惡作，惡口突吉羅是惡說。偷蘭遮也是突吉羅所攝。犯毘尼與犯威儀，是屬於違犯犍度（[A78]khandha）規定的過失。總之，大眾部與說一切有部，雖因分別抉擇，而成立不同的罪類，但仍[A79]匯集於固有的五犯（罪）聚的形式之內。

某些部派，覺得五犯聚不足以概羅一切，於是在五犯聚的基礎上，擴大而成立七犯聚，如《四分律》卷五(大正二二．五九九下)說：

「七犯聚：波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、偷蘭遮、突吉羅、惡說」。

《銅鍱律》也同樣的立七犯聚[6]，但以偷蘭遮為第三聚，列於僧伽婆尸沙以下。《五分律》雖沒有明說，也應有七犯聚，次第與《銅鍱律》相同，如卷一九(大正二二．一三二下)說：

「犯突吉羅罪，向餘比丘說，半云是突吉羅，半云是惡說。……犯波羅提提舍尼，乃至偷羅遮亦如是。若犯僧伽婆尸沙，若犯波羅夷……」。

《毘尼母經》，立有多少不同的七種犯戒，如卷三(大正二四．八一三中)說：

「犯戒有七種：一、波羅夷；二、僧伽婆尸沙；三、尼薩耆波逸提；四、波逸提；五、偷蘭遮；六、波羅提提舍尼；七、突吉羅」。

《律二十二明了論》，也於五犯聚外，別立七犯聚[7]。名數與《毘尼母經》相同，但以偷蘭遮為第三聚。這二類的七罪聚，都是別立偷蘭遮為一聚。而不同的是：或開波逸提（[A80]pātayantika）為二，於波逸提外，立尼薩耆波逸提（[A81]Niḥsargikā-Patayantika）。或開突吉羅為二，於突吉羅外，別立惡說。重律的學派，對於不同類的罪犯，作嚴密的整理，成立七罪聚，約為部派開始再分化的時代。這雖是後起的新說但更為完善！七罪聚，應與波羅提木叉的七篇有關。起初，波羅提木叉集為五部；依五部而罪分五聚（第五聚容納四部以外的一切罪），是完全一致的。其後，波羅提木叉集為八篇，而第八「滅諍法」，不是〈波羅提木叉分別〉的對象，始終存有附屬的意味。如《銅鍱律．附隨》，明「三百五十戒」，也是除「滅諍法」而論的[8]。以五罪聚過於簡略，於是比擬七篇[9]而成立七犯聚。七篇中的「不定法」，沒有特定的罪性，所以《律二十二明了論》，及《毘尼母經》，都除去不定法而代以偷蘭遮，立為七聚。但七篇的尼薩耆波逸提，在處理問題上，雖然是物應捨，罪應悔，與波逸提不同。而所犯的罪，還是波逸提，沒有什麼不同。於是分別說部（[A82]Vibhajyavādin）分出的部派，如《銅鍱律》、《四分律》、《五分律》，進一步的略去尼薩耆波逸提，而於突吉羅外，別立惡說。這樣的七犯聚，約罪類的不同來說，最為完善！但與波羅提木叉的七篇，再也不能相合了。

〈波羅提木叉分別〉，是對於每一學處，分別犯與不犯，輕犯與重犯。也就是持律者，對犯聚作分別抉擇，而應用於每一學處。一味和合時代，律師們分別論究的成果，成為〈波羅提木叉分別〉的重要部門。漢譯有《優波離問經》，就是每一學處，分別犯與不犯，輕犯與重犯的簡論。所以，犯不犯的分別抉擇，起初可能是獨立成部的。

第一項　因緣、文句與犯相分別（主體部分）

部派未分以前的〈波羅提木叉分別〉（Prātimokṣa-vibhaṅga），因部派分化，形成各部廣律中的〈波羅提木叉分別〉部分。名稱也不一致，或名〈經分別〉（[A83]Suttavibhaṅga），或名「毘奈耶」（[A84]vinaya），或名「毘奈耶分別」（[A85]vinaya-vibhaṅga）。研究從原形而成不同部類的先後，要將主體部分，附屬部分，分別來處理。制立學處（[A86]śikṣāpada）的因緣，學處文句的分別解說，犯不犯相的分別：這是波羅提木叉分別不可缺少的核心問題。「本生」（Jātaka）、「譬喻」（Avadāna），與〈波羅提木叉分別〉相結合，是可以有而不必有的附屬部分。

現存的各部廣律，都是屬於部派的。部派的分裂，並不是突然的，是經長期的醞釀，而到達明顯的分裂。波羅提木叉分別也是這樣，雖可說一切部派共同的原形，其實在分裂以前，或因「戒經」文句的誦本不同，或因師承的解說不同，不同的因素，早已潛滋暗長。所以不同部派的，不盡相同的〈波羅提木叉分別〉，是根源於同一古形，因不同的師承，及部派的一再增編改編而成。現存的各部廣律，依師承不同，學風不同，形成不同的部系。同一部系的，相近；不同部系的，差別就較多。然而有些部分，與不同部系相近，與同一部系的反而不合。原因可能並不單純，教區共同的影響而外，應該還有源於古老的共同傳說。如《根有律》與《十誦律》，為同一部的二系。如同於分別說部（[A87]Vibhajyavādin），反而不同於自部別系，那就可推論到上座部（[A88]Sthavira）共同時期。如不同於自部自系，反而同於《僧祇律》，就可以推論到部派未分的時期。現存的各部廣律，完成雖有先後，而都包含有古老的傳承，新起的分別與改編。

〈波羅提木叉分別〉的原形，雖沒有傳誦保存下來，但「制戒因緣」、「文句分別」、「犯相分別」——三部分，確已規模粗具，相互結合而成立。以四波羅夷（[A89]pārājikā）為例：迦蘭陀子（Kalandakaputra）、獼猴[1]；檀尼迦（Dhanikā）[2]、鹿杖（[A90]Mṛgadaṇḍika）[3]、安居比丘[4]，為制立四波羅夷的主要因緣。盜滿五錢犯重罪，是參照當時摩竭陀（Magadha）的國法[5]。比丘的自殺或他殺，由於不淨觀的厭離心過切，佛因而為大眾說安那般那[6]。這種事緣與「制戒因緣」相結合，是各部派不同廣律所同的。「文句分別」，以依據「戒經」的共同（小異），解說也相近。如「戒羸」與「捨戒」的分別，各部都是相同的[7]。「犯相分別」，雖形式與內容，各部極不統一，而也有共同的內容。如「不淨行」戒，分為人、非人、畜生；男、女、黃門（或增為四．五）；大便道、小便道、口中[8]。各部的「犯相分別」極不統一，可見原形的「犯相分別」部分，還沒有後代那樣的嚴密。這三部分構成的〈波羅提木叉分別〉的原形，在部派未分以前，是確實存在了的。

「文句分別」，依口口傳誦的「戒經」。對文句的意解不同，闡述內容的不同，引起文句的補充；分別解說也就增多了。如「不與取」戒，《僧祇律》作「王」；《銅鍱律》作「諸王」；《四分律》等，都分為王與大臣[9]。對不與取者的處罰，《僧祇律》作「或捉、或殺、或縛、或擯出」，各律都相同[10]；惟《十誦律》作：「若捉繫縛、若殺、若擯，若輸金罪」[11]。輸金贖罪，是適應當時的法律，而為《十誦律》特有的增制。「奪人命」戒，《僧祇律》、《銅鍱律》、《四分律》，都說「人」；而《五分律》等，都分為人與人類（胎兒）[12]。論到殺，《僧祇律》：「自手斷人命、求持刀與殺者、教死譽死」（三類）；《十誦律》同[13]。《銅鍱律》與《四分律》，作四類，是分「讚死」與「勸死」為二的[14]。《五分律》作：「若自殺，若與刀藥殺，若教人殺，若教自殺（勸死），譽死讚死」[15]。這是將「求持刀與殺者」，分為讓他自己殺，及求人去殺他——二類。《根有律》為：「故自手斷其命，持刀授與，自持刀，求持刀者，勸死讚死」[16]。這是分析文句，而為更詳備的解說。由此而增改「戒經」的文句，「戒經」的分別，也就增廣了。在「文句分別」上，《僧祇律》與《銅鍱律》，是接近原形的。《五分律》與《根有律》，出入較大。

四波羅夷的「制戒因緣」，在〈波羅提木叉分別〉中，雖地名與人名不完全相同，而事緣是一致的（其他學處，也大致相同，除對文句的意解不同）。但由於兩點意義，各部律的制戒因緣，不免有些出入。一、古代律師的見解，佛是「隨犯隨制」的。一部分學處，不是一次制定的，所以有一種以上的制戒因緣；這是從文句的分別而來的。如「不淨行」戒，有「戒羸不自出」一句。《僧祇律》與《五分律》，就別出戒羸因緣一則[17]。「不與取」戒，有「若聚落，若空地」二句。所以《僧祇律》、《銅鍱律》、《五分律》，於達尼迦因緣外，別出取空閑處衣物因緣[18]。「奪人命」戒，鹿杖因緣外，《銅鍱律》舉讚死因緣[19]；《僧祇律》別出二（三）緣[20]；《五分律》別出四緣[21]。這是與「戒經」文句的分別有關。二、與「制戒因緣」相類，或有關的事緣，佛教界的傳說，是眾多而普遍的。制戒的因緣，並不限於一事，所以重法的大眾部（[A91]Mahāsāṃghika）；說一切有部（[A92]Sarvāstivāda）的持經譬喻師（[A93]dārṣṭāntika），將類似或有關的事緣，編入波羅提木叉的「制戒因緣」中。如《僧祇律》的「不淨行」戒，列舉「非道」、「死尸」等一四緣[22]。僧伽婆尸沙（[A94]saṃghāvaśeṣā）「摩觸」戒，前出支離尼等三緣[23]。說一切有部的《根有律》，於「奪人命」戒前，[A95]列馱索迦（Dāsaka）等六緣，而說「此是緣起，未制學處」[24]。在學處的因緣中，列舉事緣而說「未制學處」，《根有律》是非常多的。《根有律》與《僧祇律》，與其餘的律部不同。這一類的編集，當然比原形要遲一些。

「犯相分別」，為各部廣律所最不一致的部分，試從《銅鍱律》說起。《銅鍱律》的〈大分別〉，依「波羅提木叉經」而作逐條的解說。每一學處（戒），作三部分：「制戒因緣」、「文句分別」、「犯相分別」；體例極為分明，可說是各部廣律所同的。「犯相分別」中，四波羅夷，及十三僧伽婆尸沙的前五學處——「故出精」、「摩觸」、「[A96]麁惡語」、「讚淫欲」、「媒」——九戒。每戒都分二部分：先「約義分別」：依對象、方法、意志（有意或無意、自主或被迫等）、結果，而分別犯相的輕重。末了，以不犯相作結，如說：「不犯者，不知、不覺樂、狂、失心、痛惱，最初犯者」[25]。次「就事分別」：這本是當時發生的實際事件，是特殊的，疑難的判決實例。《銅鍱律》「就事分別」部分，列舉章節如下[26]：

• 1.第一波羅夷：一〇．一——一〇．二七

• 2.第二波羅夷：七．一——七．四九

• 3.第三波羅夷：五．一——五．三三

• 4.第四波羅夷：七——九．六

• 5.第一僧伽婆尸沙：五．一——五．一七

• 6.第二僧伽婆尸沙：四．一——四．一一

• 7.第三僧伽婆尸沙：四．一——四．一〇

• 8.第四僧伽婆尸沙：四．一——四．六

• 9.第五僧伽婆尸沙：五．一——五．四

「犯相分別」的「約義分別」部分，屬於分別說部系的《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》，是非常接近的。如「不淨行」戒，初分人等三類，女等四（或五）類，大便等三處。次就自意作淫、被迫作淫，而論不眠、眠、死等[27]。「不與取」戒，《銅鍱律》分地中、地上等三〇類；《五分律》也是三〇類，《四分律》二六類[28]。「奪人命」戒，《銅鍱律》分自（己動手）殺，教殺等三〇類；《五分律》也是三〇類；《四分律》為二〇類[29]。這三部律的分類，數目與內容，都非常接近；《四分律》簡略一些。這顯然的出於同一根源，分別說部的原本，是可以推見的。

同出於上座部的說一切有部，「不淨行」戒，《十誦律》僅列人等、女等、大便等三類[30]。《根有律》舉頌說：「於三處行淫，三瘡、隔不隔、壞不壞、死活、半擇迦女男、見他睡行淫，或與酒藥等，被逼樂不樂，犯不犯應知」[31]。長行的解說，雖極為簡略，但內容分類，與分別說部各本是相近的。「不與取」戒，《十誦律》分地處、上處等一六類；《根有律》分地上、器中等二六類[32]。內容也與分別說部相同，只是簡要些。分別說部律，與說一切有部律的類同，可以推論到上座部的共同時期，所有〈波羅提木叉分別〉的原形。「奪人命」戒，《根有律》先分內身、外物、內外合——三類；次分毒藥，毒粖等一五類[33]。《十誦律》大致相同，而在前面有自殺、教殺、遣使殺——三類；末了有讚歎殺三類[34]。說一切有部律，對於「奪人命」戒的分類，是略於自殺等分別，而詳於殺具、殺法的分類。分別說部律，重於自殺、教殺、使殺、讚歎殺，也就是依「戒經」而作細密的分類。殺具僅列阬陷、倚發、毒、安殺具——四類而已。這一分類的不同，是很難說誰先誰後的。

《僧祇律》自成統系，與上座部律的最大差別，是敘述的紛亂。但某些部分，可以窺見古老的成分。簡略（而不完備），雜亂（而有待整理），應該是初起的，古老的特色。如「不淨行」戒，《僧祇律》分人、非人、畜生；女、男、黃門；上、中、下道；覺、眠、死、被[A97]強等[35]，與《銅鍱律》等大意相合。女、男、黃門的三類，與《根有律》、《十誦律》相合[36]；這是可直溯於部派未分以前的分類。《銅鍱律》加二根為四類[37]；《五分律》再加無根為五類[38]；《四分律》作「人婦、童女、二形、黃門、男子」五類[39]。四類與五類的分別，也許是更詳備的，但卻是後起的。又如「覺、眠、死」的三類，比起上座部的，尤其是分別說部的：「不眠、眠、醉、狂、顛倒、死」；死又分「（鳥獸）未喰、少分喰、多分喰」，要簡略得多。「不與取」戒，《僧祇律》先出八種物[40]；次出地、地中物等一六種物[41]；又出物分齊等一三種分齊物[42]。一六種物的分類，與分別說部及說一切有部相通。「分齊物」中，有「寄分齊」、「賊分齊」、「稅分齊」，這也是其他二系律部所有，而且也是列於末後的。這似乎說明了：初期的分類，先是地、地上物等；而持寄、賊、稅等，是較後集成的。說一切有部與分別說部，條理結合而為統一的分類；而大眾部承受傳說，先後雜出。這一情形，也見於「奪人命」戒的分類：初舉刀殺等八類[43]；次出行殺等一三類[44]。重於殺具等分類，與說一切有部相同。在一三類中，如毘陀羅[A98]咒殺、示道殺等，說一切有部律也是列於後面的。《僧祇律》的一再分類，而沒有統一組合，可據以推論古代分類的漸次形成。當然，現存《僧祇律》的分類，有後起的部分。如「不淨行」中，有「入定」而被[A99]強迫行淫[45]；「不與取」中，有「幡分齊」、「杙分齊」，是寺塔的莊嚴物；「奪人命」中，「僧坊殺」，「大臣殺」等，都是其他律部所沒有的。大眾部是重法（經）的，與重律、重論的上座部比起來，缺乏嚴密分析，條理綜合的治學方法。以〈波羅提木叉分別〉來說，承襲簡略的，雜出的古風，而雜亂的類集，又附入新的成分。

再說「犯相分別」的「就事分別」部分：說一切有部律，也是有的，但比起《銅鍱律》來，極為簡略，並限於四波羅夷[46]。《十誦律》中，1.「不淨行」一事：難提（Nandiya）。2.「不與取」三事：施越尼（Sīvalī）、東方尼、耕作衣。3.「奪人命」六事：坐殺小兒、疾走、空地宿、避賊墮殺織師、失墼殺木師、跳墮殺木師。4.「妄說過人法」七事：定中聞聲、溫泉、戰勝、生男、天雨、娑伽陀（Sāgata）、毘輸多[47]。《根有律》中，1.「不淨行」五事：弱脊、長根、孫陀羅難陀（[A100]Sundarānanda）、開戶睡、四禪比丘。2.「不與取」八事：取衣、取鉢、取自衣、東方尼、世羅尼（Śailā）、目連（[A101]Maudgalyāyana）、畢陵陀婆蹉（Pilinda-vatsa）取兒、護物。3.「斷人命」九事：浴室、溫堂、坐殺小兒、施醋二事、擊攊死、蘭若殺賊、老比丘疾走。4.「妄說過人法」五事：戰勝、天雨、生男、溫泉、定中聞聲[48]。分別說部系的《四分律》、《五分律》，在〈波羅提木叉分別〉的「犯相分別」中，沒有「就事分別」的判決實例。但不是沒有，而是在〈波羅提木叉分別〉以外，成為另一獨立的部類。

在現存各部廣律中，不屬於〈波羅提木叉分別〉，而有「判決實例」意義的，類似內容的，漢譯的共有五部。1.《五分律》「調伏法」：所舉的判例，除與四波羅夷相關的而外，屬於僧伽婆尸沙的，有「故出精」、「摩觸」、「[A102]麁惡語」、「媒」——四戒的判例[49]。2.《四分律》「調部」：內容極廣，有關四波羅夷而外，屬於僧伽婆尸沙的，有「故出精」、「摩觸」、「[A103]麁惡語」、「讚淫法」、「媒」、「無根謗」——六戒的判例[50]。3.《十誦律．毘尼誦》（的一部分）：除四波羅夷以外，屬於僧伽婆尸沙的，僅「故出精」、「摩觸」、「媒」——三戒的判例[51]。此外，於不定法、尼薩耆波逸提、波逸提、波羅提提舍尼，有最簡略的幾則；這多半是出於〈優波離問誦〉的。4.《薩婆多部毘尼摩得勒伽》（一部分）：這是《十誦律》的別譯。除四波羅夷以外，屬於僧伽婆尸沙的，僅「故出精」、「摩觸」、「[A104]麁惡語」、「媒」——四戒的判例[52]，與《五分律》相同。這可見現存的《十誦律》本，已有所增補了。5.《僧祇律．雜誦》，有「毘尼斷當事」，共三五則。除有關四波羅夷而外，屬於僧伽婆尸沙的，僅「故出精」二則，「[A105]麁惡語」二則[53]。《四分律》與《五分律》，是分別說部系；《十誦律》與《薩婆多毘尼摩得勒伽》，是說一切有部；《僧祇律》是大眾部。三大系的律典，都有這一（不屬於「波羅提木叉分別」的）部類，名為「毘尼」（調或調伏）的判決事例。雖然內容或多或少，或開或合，人名與地名，也不完全一致；但於〈波羅提木叉分別〉——〈經分別〉以外，成為另一部類，卻是相同的，這不能看作偶然的相合。從一切律部來觀察，「就事分別」判決的部分，都是有的，只是部類的組合不同。《銅鍱律》全部編入〈經分別〉中。《四分律》與《五分律》，全部編成另一部類——「毘尼」（調伏）。《十誦律》與《根有律》，少分編入〈波羅提木叉分別〉，又別編為〈毘尼誦〉（《根有律》沒有譯出）；與《僧祇律》相近，《僧祇律》也是編為二部分的。

現在以「不淨行」——第一波羅夷為例，來究明各部成立的先後，從古形而分化為不同類型的過程。《僧祇律》近於古形，分為二部分。一、「制戒因緣」中，列敘一九事緣。二、〈雜誦〉「毘尼斷當事」中，與「不淨行」有關的，共八緣。「制戒因緣」敘列的一九緣，是：1迦蘭陀子，2離車子，3戒羸，4禪難提，5猿猴，6非道，7男子，8黃門，9男裹女露，10女裹男露，11長根，12柔支，13內行外出，14外行內出，15壞形，16口中，17兀女，18狂眠，19死屍。這些事緣，前五緣與一般傳說的制戒因緣相合。如3戒羸，《五分律》也是有的[54]。4禪難提，見於《五分律》「調伏法」，《四分律》「調部」，《十誦律．毘尼誦》等[55]。一九事緣，是從制戒到依戒實施，從不同的分類，「約義分別」而敘述有關的事緣。如約人、非人、畜生；道、非道；女、男、黃門；裹與露（或譯為有隔無隔）；口、小便道、大便道；內行外出、外行內出；覺、眠、死。其中15壞形，16口中，是假設問答，而不是當時的事實。這些事緣，編集在文句分別以前，而實為從制戒到實施，「約義分別」而組合的，屬於「犯相分別」（不只是制戒的因緣）。「毘尼斷當事」的八緣，是：1孫陀羅難陀（羅漢晝眠，蹴打女人），4（依毘尼斷當事次第）開眼林，5外道出家，6共期，7淫女（與制戒因緣的9 10相同），25蹴女人，28捨婦，29隔壁。前五則是佛世的事；後三則是佛後「長老比丘」判決的事。「毘尼斷當事」，都是特出的，不容易判決的；集為一類，是不屬於〈波羅提木叉分別〉的判決實例。

分別說部是重律的部派，對於「戒經」的次第，〈波羅提木叉分別〉，以及僧伽軌則，都曾整理過，而作成新的完善的組織。所有犯與不犯的判決，古形是分為二類的。但到分別說部，或全部編入〈波羅提木叉分別〉的「犯相分別」，是《銅鍱律》；或全部編為〈波羅提木叉分別〉以外的「毘尼」，是《五分律》與《四分律》。無論是《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》，都是將古形的二部分，綜合為一，從制戒到實施，與「約義分別」有關的。古代律師，堅持「隨犯隨制」的原則，所以對「約義分別犯相」，也就認為應有違犯的事緣。傳說久了，假設問答的，約義分別的，都被看作是「隨犯而制」的，而違犯的事緣，就漸漸多起來了（《僧祇律》已有這種傾向）。以「不淨行」為例：《僧祇律》二部分，除假設的與重出的，實為二三事。而《五分律》就有二七事；《銅鍱律》五四事；《四分律》更多到七二事[56]。從逐漸增多中，可以了解先後成立的意義。

《五分律》「調伏法」，共二七事：1迦蘭陀子，2阿練若比丘，3狂病（散亂心，病壞心，例），4孫陀羅難陀跋耆子，5二根，6二道合，7黃門，8小兒，9小女，10木女，11泥畫女，12象，13立行，14坐行，15股臍等，16露地熟眠，17開戶睡，18露地熟眠，19羅漢，20男根刺口，21共浴，22夢與本二，23狗啣，24根長，25弱體，26禪比丘，27共天龍等。這些事緣，部分是從「約義分別」來的。如1迦蘭陀子（《僧祇律》同），2阿練若比丘（與《僧祇律》的猿猴同），4孫陀羅難陀（與《僧祇律》的離車子同），這三事，是各律相同的「制戒因緣」。3狂病，與「不犯者，狂心、散亂心、病壞心、初作」有關（約「不淨行」說，就是迦蘭陀子）。這是一切戒的「不犯」總相[57]，而《五分律》卻作為事緣了。二根、二道合、黃門、小兒，從女、男、黃門、二根、無根——五類的分別而來。10木女，11泥畫女，12象，《五分律》的「約義分別」中，是沒有的，卻見於《僧祇律》：「畜生者，從象馬乃至雞」[58]。「石木女人、畫女人、越毘尼罪」[59]。《僧祇律》是「約義分別」，而《五分律》卻作為實事而敘有事緣了。13立行，14坐行，《五分律》與《銅鍱律》相合，而《四分律》與《僧祇律》，是內行外出與外行內出。19羅漢（與《僧祇律》的孫陀羅難陀相同），24長根，25弱體（上二都與《僧祇律》相同），26禪比丘，與《僧祇律》的禪難提相合。總之，《五分律》是綜合《僧祇律》（應該是上座部律古形，與《僧祇律》相近）的二部分；部分的「約義分別」，已傳說為事緣。不同於《僧祇律》的，只有共浴、開戶睡、露地眠、夢與本二、狗啣——五事而已。

《銅鍱律》與《四分律》，這一部分的集成，應該是遲一些；只要略舉幾點，就足以說明了。「犯相分別」的「約義分別」，有死而未喰、多分未喰、多分喰、骨出等。《僧祇律》與《五分律》，都是分別而沒有事緣。《銅鍱律》就有「五墓處、骨」——六事[60]。又「約義分別」，有被迫與展轉行淫；《僧祇律》與《五分律》，也沒有事緣的敘述。《銅鍱律》分別為七事[61]。《四分律》更詳細分別，成為比丘與比丘，到沙彌[A106]強沙彌——八事。又從比丘與眠女，到惡比[A107]丘、惡沙彌、惡[A108]阿蘭若與比丘尼等——二〇事[62]。這都是依原形的「約義分別」，而傳說為事實的。《五分律》有露地熟眠（二則）、開戶睡、羅漢——四緣；《四分律》也僅有羅漢、開戶睡、取薪女、擔草女——四緣。而《銅鍱律》竟演化為羅漢，舍衛安陀林四事，毘舍離大林三事，重閣講堂一事，共為九緣[63]。大同小異的事緣，是這樣的增多了。然《銅鍱律》的增多，主要從「約義分別」而來，而新增的並不多，僅蓮華色、女口啣生支、敗根者、故二[A109]強坐等數則（傳說的事實，不一定是後起的，但編集要遲一點）。《四分律》有更多的新事緣，自難陀尼到母子，共一三事[64]。其中為《五分律》與《銅鍱律》所有的，僅狗啣、股臍等二則。這些新集錄的事緣，也見於《薩婆多部毘尼摩得勒伽》[65]。

說一切有部二系——《十誦律》、《根有律》，這一部分的組織，是古形的，與《僧祇律》一樣，分為二類：〈波羅提木叉分別〉的「犯相分別」，及「毘尼誦」。《根有律》的〈毘尼誦〉（應名為「毘尼得迦」），沒有譯成漢文，但一定是有的。如《根本薩婆多部律攝》，解說「不淨行」的犯不犯相，歷舉種種犯緣，都與〈毘尼誦〉，《薩婆多部毘尼摩得勒伽》相合[66]。《十誦律．毘尼誦》，與《十誦律》部分別譯的《薩婆多部毘尼摩得勒伽》，內容增多了，與《四分律》相近。比對起來，有更多的新事緣，如《十誦律》與《薩婆多毘尼摩得勒伽》，自非人持著王夫人邊，到守園尼，共一二事[67]；都是其他律部所沒有的，而且是集錄於末後的。這是說一切有部特有的，集錄完成最遲的部分。

〈波羅提木叉分別〉的主要部分——「制戒因緣」、「文句分別」、「犯相分別」，從原形而成現存的各部律，無論是內容或組織形式，古傳或新成立的，都是錯綜複雜的，應分別觀察，不可一概而論。從原形而分為大眾部與上座部，就有二部不同的初形。從上座部而分化為分別說，說一切有，就各有自部的特有原形。依共同的而再分部派，就又各為編集，而成大致同於現存部派的律典（集成後，也還有多少演變，但大致相同）。這[A110]裡，也只是略舉一例，以說明大概而已。

第二項　本生與譬喻（附屬部分）

「本生」（Jātaka）、「譬喻」（[A111]Avadāna, P. [A112]apadāna），為「十二分教」的二分；存在於〈波羅提木叉分別〉，及「律藏」的其他部分，也存在於「經藏」。這二分，在佛法的開展中，因時因地，被稱為「本生」與「譬喻」的體裁與意義，都不免有些演變。這一切，留在（本論第八章）〈九分教與十二分教〉中去研究。

「本生」與「譬喻」，在「律藏」中，被稱為「眷屬」[1]，也就是附屬部分。佛法不外乎「法」與「律」；法是義理與修證的開示，律是學處與軌則的制立。在法與律的流傳（實行）中，次第結集出來，就與人（畜、非人等）事相結合。經律傳說的人事，可歸納為三類：一、佛與弟子的事[A113]跡：在傳說集出中，佛與弟子的事[A114]跡，片段的，局部的，與某一法義，某一規制相結合。又逐漸的聯合起來，成為佛及弟子的傳記。二、古人的德行：古代印度的名王、名臣、婆羅門、出家仙人，所有的良法美德，透過佛教的觀念而傳述出來。這表示了世間的真正善法，以遮破傳統宗教的迷妄；又表示了世間善法的不徹底，而引向出世解脫。三、舉世間事為例證：這有點近於「比況」（[A115]aupamya），但不是假設的，也不是一般事物的譬喻。在說明某一善行或惡行時，引述世間（民間）共傳的故事，以表達所要表達的意義。這種舉為例證的故事，含有教訓的意味。佛教傳說的「因緣」（依制戒因緣而顯著起來），「本生」「譬喻」等，都由於這些——不同的體裁，不同的目的而成立。

「本生」可分為二：經師所傳的「本生」，在傳述先賢的盛德時，以「即是我也」作結；這就成為釋尊的「本生」，也就是菩薩的大行。律師所傳的「本生」，是在說明某人某事時，進一步說：不但現在這樣，過去已就是這樣了。敘述了過去生中的故事，末了說：當時的某某，就是現在的某某。這一類型的「本生」，《僧祇律》最多，共存五三則。《十誦律》與《根有律》，也有這一類型的「本生」。然《僧祇律》的「本生」，都在二部〈波羅提木叉分別〉中，而《根有律》特重於「破僧事」。傳說佛為了提婆達多（Devadatta）破僧，「廣說五百本生」[2]，這是說一切有部（[A116]Sarvāstivāda）律的特色。

這一類型的「本生」，分別說部（[A117]Vibhajyavādin）系也是有的。與偷羅難陀（Sthūlanandā）比丘尼有關的，《銅鍱律》有「黃金鳥」，顯然為「本生」的體裁[3]。《四分律》也有「黃金鳥」「本生」；《根有律》說有：「寶珠鵝」（黃金鳥的傳說不同）、「貪賊」、「醜婆羅門」、「不貞妻」——四「本生」。但是，《僧祇律》、《五分律》、《十誦律》，卻都是沒有的。與提婆達多有關的，《銅鍱律》有「小象學大象」事[4]。雖沒有具備「本生」的文學形式，而確是釋尊與提婆達多的前生。「小象學大象」事，《四分律》與《五分律》，都明確的是「本生」體裁。《僧祇律》的「本生」很多，但有關提婆達多的，僅有一則——「野干主」。關於提婆達多的，《銅鍱律》一則，《四分律》三則，《五分律》四則，《十誦律》一則，而《根有律》多達三六則。在這一比較下，明確的可以看出：上座部（[A118]Sthavira）系統律部的「本生」，有集中的傾向。重視佛教的問題人物，以提婆達多、偷羅難陀比丘尼的惡行為主，而廣泛的傳說，集錄出來。這與《僧祇律》的本生，對一般的比丘、比丘尼而說，沒有集中在少數人身上，是非常不同的。這到底誰古誰今呢！

依律部所傳的「本生」，而論究成立的先後，是不能以有無、多少為準量的。1.先應確認「本生」所表達的意義，這是關聯於前生後世，善惡因果的具體化。善惡因果，是佛法的重要論題。然在佛法的開展中，一般的要求，不是抽象的原理，法則，而要有具體的因果事實，可以指證。於是，傳述的古人善行，指證為「即是我也」。對現在的釋尊說，這是前生的善行、高德，而形成前後的因果事實；這是經師所傳的「本生」。律部中，舉為例證的世間事——過去的人（畜生及非人）物，對現在的佛弟子，在傳說中也成為前生後世的因果系；這是律師所傳的「本生」。

2.經師與律師所傳的「本生」，是同類的善惡因果；這是佛法中，善惡因果具體化的早期形態。我們知道，渾括而簡要的佛法根本思想，是但說善惡因果，沒有作進一步的分類。但立善惡二性的大眾部（[A119]Mahāsāṃghika），就是這一思想的繼承者。上座部的特色，是三性論，於善、惡外，別立無記性。分別說部，及從先上座部分出的，說一切有部中的「持經者」，都立三性說。說一切有部論師，及犢子部（[A120]Vātsīputrīya），成立四性說：善性、不善性，有覆無記性、無覆無記性。「因通善惡，果唯無記」；「異類而熟」的異熟因果，在上座部系，尤其是說一切有部論師中，發揚廣大起來。如認清佛法思想的開展歷程，[A121]那麼律部本生所表現的，具體的因果事實，正是初期的善因善果，不善因不善果的說明；與大眾部的思想，最為契合。同類的善惡因果說，在上座部中，漸為異熟因果所取而代之（「譬喻」），但仍或多或少的，留存於上座系統的律部。

3.在部派中，學風是不盡相同的。從上座部而流出的阿毘達磨（[A122]abhidharma）論師，是究理派。對於「本生」、「譬喻」等，取審慎的抉擇態度。如《阿毘達磨大毘婆沙論》說：「諸傳所說，或然不然」[5]。屬於《十誦律》系統的《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三．五〇九中)說：

「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以定義」。

「本生」、「因緣」、「譬喻」等，與經律相結合，而不是經律的實體；這是不可以作為定量的。所以重阿毘達磨的學派，對於本生、譬喻，不予重視。為罽賓（[A123]Kaśmīra）論師所重的，「除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部」[6]的《十誦律》，真正的意義在此。銅鍱部（[A124]Tāmraśātīya）重律，也有發達的阿毘達磨論。《銅鍱律》僅有「黃金鳥」本生，及「小象學大象」，可與《十誦律》作同樣的理解。反之，大眾部是重於修證，重於通俗，重經法而沒有阿毘達磨論的（晚期也有）。《僧祇律》保持了簡略的，雜亂的古形（律藏的全部組織，《僧祇律》是古形的，下文當加以證實），卻富有同類因果的「本生」。在說一切有部中，本為持經者（上座部本重經）所用的《根有律》，有非常豐富的「本生」與「譬喻」。所以論究律中的「本生」，有無與多少不一，有關學風的不同，是不能忽視的一環。

可以簡略的總結了。《銅鍱律》僅「黃金鳥」為「本生」，還有近於「本生」的「小象學大象」。《銅鍱律》編集完成時，當時的佛教界，就只有這二種「本生」嗎？還是學風不同，簡略而不多採錄呢？僅有二項，而與上座部的其他律部，特重提婆達多與偷羅難陀，恰好相合，這是不能不引為希奇的！上座律與大眾律，對於風行古代的「本生」，態度是顯然不同的。同類因果的「本生」傳說，是古老的，與大眾部的思想及學風相合。所以在《僧祇律》的編集中，保存的最多。銅鍱部是重論的，與某人其事相結合的「本生」傳說，在《銅鍱律》的編集中，僅保留了上座部系所特重的，有關提婆達多與偷羅難陀的「本生」。律部的集成，與部派成立的時期，相去不能太遠（集成定本，以後只能有多少修正與補充，不能有太大的變動）。說一切有部——經師與論師分化時期，比化地部（[A125]Mahīśāsaka）、法藏部（[A126]Dharmaguptaka）、銅鍱部要遲一些。那時的說一切有部律，提婆達多的「本生」，已經不少。論師系加以刪略，重為編定，成為《十誦律》。持經的譬喻者，繼承舊有的學風，擴充（「譬喻」部分更多）改編，成為《根有律》。

經、律所傳的「譬喻」，也是多少不同的。經師所傳的「譬喻」，只是先賢的善行，光輝的事[A127]跡。而律師所傳的「譬喻」，通於善惡。從（制戒）「因緣」而化為「譬喻」——佛與弟子的事[A128]跡；又從「譬喻」而化為（業報）因緣。「本生」與「譬喻」，有一共同的傾向：從現事而傾向於過去的「同類因果」，是「本生」；從現在而傾向於過去的「異類因果」，是「譬喻」。這都是因果原理的具體說明，使人可證可信。依「譬喻」的發展情形，而論現存的各部律，說一切有部的《十誦律》，尤其是《根有律》，詳於業報「譬喻」，最為後起。其次，是《僧祇律》、《五分律》、《四分律》（有伊羅鉢龍王宿緣等）[7]。《銅鍱律》為古。如以〈波羅提木叉分別〉——部派未分，已大體形成來說，那就還沒有什麼（業報）「譬喻」，惟《根有律》是例外。