第二項　不斷的傳誦與結集

當佛滅第一夏，王舍城（Rājagṛha）舉行「五百結集」，一切經律都已結集完成。這一傳統的傳說，模糊了結集的真實情況；不正確的解說，不必要的論諍，都從此而滋長起來。如佛教有種種的結集傳說，但為這一傳統意見所影響，於是對傳說的不同結集，都推想為考定與校正，維持或恢復固有的經律形態。又如在佛法流傳中，部派間雖有公認的經律，而內容卻大有出入。每一部派，都以自宗傳誦的經律為原始結集；彼此既有出入，就不免引起誰真誰偽的論諍。這早是大乘佛法隆盛以前的情形。如上項所引，經部（[A37]Sūtravādin）與說一切有部（[A38]Sarvāstivāda），就有入結集、不入結集的論諍。大抵經律較為詳備的部派，總是怪別部刪除了。如說跋耆子（Vajjiputta）比丘「大結集」，捨棄毘奈耶的波利婆羅（Parivāra），及阿毘達磨論（Abhidhamma）等[1]。另一方面，卻說長老比丘，「抄治我律，開張增廣」[2]，也就是增多了。自宗所不誦的，就說對方「製造安置阿笈摩中」[3]。維護自宗所誦的，就說對方誹謗；不但不是製造增益，反而「有如是等無量契經，皆於今時隱沒不現，本所結集，多分凋零」[4]。相互的評破，都受了傳統的意見——最初五百結集，就一切完成了的影響。其實，經律是在不斷結集中成立的。

經律的不斷結集，經律自身，就充分的說明。《銅鍱律》有明白的記錄，如〈大品．自恣犍度〉（南傳三．二九八）說：

「自恣日，比丘等說法，誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者相對論法」。

在分配房舍時，讓不同專長的比丘，分類的共住一處（漢譯律部也有此說），如〈經分別〉(南傳一．二六八)說：

「比丘中之誦經者，相互誦經，彼等共住一處。持律者相互抉擇律，彼等同住一處。論法者相互論法，彼等共住一處」。

上面說到，由於經律的結集，引起誦經者（[A39]suttantika）與持律者（[A40]vinayadhara）的分工。「誦持修多羅者」，不但誦持已經結集的，還繼續結集傳誦的契經。持律者對於律的抉擇（分別、解說），也是這樣。這都不是個人的，而是持經者與持律者，於自恣日等，大眾共會的時候，共同結集，共同論究。經、律、論，就在這誦經者，持律者，論法者的不斷結集，不斷抉擇，不斷論究下，逐漸完成。

這[A41]裡，應注意到法——經與律的不同特性。經法是義理的，重在內心的熏修；律是制度的，重在身語的實行。經與律的不同，影響了經師與律師的風格。如律，「波羅提木叉」（Prātimokṣa），在半月半月誦說中；僧團的行法，在日常實行中。所以持律者的任務，不是廣集，而是就當前所實行的，作嚴密的分別抉擇。如有違犯的，予以判決、處分。如有新事件，就依據固有的律制，而作新的論定，以維護僧團的統一。「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之」[5]！這一決定，正代表了持律者，富於保守的工作態度。所以在經律中，只說「持律者抉擇律」，而沒有說結集律。但持法者卻不盡相同，因為佛說的教法，廣泛的傳誦於僧團及民間。佛涅槃後，已經結集的經法，要持誦不忘；新傳來的經法，要共同來論定、結集。所以說：「持經者結集經」。而對於法的分別抉擇，另成「論法者」一流（這是後來別立「論藏」的原因）。由於經（法）與律的特性不同，持經者與持律者的態度也不同。持律者富於保守性，而持經者富於流動性。這一根本的不同，深深的影響了未來的佛教。

不斷傳誦出來，不斷結集的另一重要文證，是「四大廣說」，或譯為「四大廣演」、「四大教法」、「四大處」。這是對於新傳來的教說，勘辨真偽，作為應取應捨的結集準繩。「大說」、「廣說」，就是大眾共同論究，也就是結集的意思。「四大教說」，是各部派經律所共傳的：集入《增壹阿含》的、有銅鍱部、大眾部（[A42]Mahāsāṃghika）、說一切有部[6]。集入《長阿含》的，有銅鍱部、法藏部（[A43]Dharmaguptaka）[7]。集錄於律部的，有說一切有部、雪山部（[A44]Haimavata）[8]。總之，「四大廣說」是各部派經律所共傳的。

上座部（[A45]Sthavira）系統的，現存各部經律，雖傳譯略有出入，大體終歸一致。如《長阿含經》卷三《遊行經》(大正一．一七下)說：

「若有比丘作如是言：諸賢！我於彼村、彼城、彼國，躬從佛聞，躬受（是法）是律是教。從其聞者，不應不信，亦不應毀。當依諸經推其虛實，依律依法究其本末。若其所言，非經、非律、非法，當語彼言：佛不說此，汝謬受耶！所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫受持，莫為人說，當捐捨之！若其所言，依經、依律、依法者，當語彼言：汝所言是真佛所說。所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相應。賢士！汝當受持，廣為人說，慎勿捐捨！此為第一大教法也」。

其餘的三大教法，都與上一樣，只是來源不同。第一「從佛聞」；第二從「和合眾僧多聞耆舊」邊聞；第三從「眾多比丘持法、持律、持律儀者」[9]邊聞；第四從「一比丘持法、持律、持律儀者」聞。這四者，是佛、僧伽、多數比丘、一比丘。從這四處而傳來的經律，大家不應該輕信，也不要隨意誹毀。要「依經、依律、依法」[10]——本著固有的經與律，而予以查考。本著佛說的法（義理），來推求他是否與法相應。這樣的詳加論究，結論是：與經律（文句）相合，與法（義理）相合的，讚為真佛法，應該受持；否則就應棄捨他。這一取捨——承受或不承受的標準，實就是一般所說的「佛語具三相」：一、修多羅相應；二、不越（或作顯現）毘尼；三、不違法性。說一切有部所傳，開合不同：判決為非佛說的，名「四大黑說」（迦盧漚波提舍）；是佛說的，名「四大白說」（摩訶漚波提舍）。這四大（黑說、白）說，經中傳為佛將涅槃時說，編入《增壹阿含》。律部中，載於「七百結集」下。這充分表明了，這是原始結集以後，七百結集前後，佛教界對於新傳來的經律，審定而取去的準繩。

「四大廣說」，在上座部系經律中，是四處來的傳說，依經、依律；或依經、依律、依法來審定。大眾部所傳，如《增壹阿含經》所說的，雖也說到東南西北傳來，而重在「契經、律、阿毘曇、戒」——四者。對於共同論究審定，也說得極明確：「當取彼比丘（所說），而共論議，案法共論」。案法共論，審定取去的準繩是：大分為二類：「與契經相應，律、法相應者，便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之，此非如來所說；然卿所說者，非正經之本」。這一分別，與上座部的經律所說，是一樣的。次約四方傳來作分別的說明，不與經律相應的，分為三類：一、不與戒行相應的，這是「非如來之藏」，應捨去。二、不與義相應的，應捨去；與義相應的，「當取彼義，勿受經本」。三、是否與義相應，不能明了，那就以戒行來決定。如與戒行相應，是可以承受的。此外第四是：與經、律、阿毘曇、戒行相應，與義也相應的，便讚歎為「真是如來所說」[11]。對於新傳來的經律，《增壹阿含經》所說，不拘於固有的經、律、阿毘曇——三藏（文句），而重視義理，尤其重視戒行，也就是重視法與律的實質。

佛涅槃後，佛教界到處傳誦佛說。由誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者論究法，經律（論）才逐漸形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定，為教界所公認後，仍不斷的傳誦，於是部派的聖典，呈現了組織的，內容的，文句的種種差別。經與律，是經不斷的結集而完成的，並非如傳說的那樣，最初結集就一切完成了。

第三項　佛教界公認的兩大結集

佛教的結集傳說，是非常多的。其中，「第一結集」——「王舍（Rājagṛha）結集」或「五百結集」，「第二結集」——「毘舍離（Vaiśālī）結集」或「七百結集」，是佛教界公認的結集。種種的結集傳說，雖有傳說的成分，但都有某種事實在內，只是傳說得有些不實而已。公認的二大結集，為一切部派所公認，也就是部派未分以前的結集傳說。不為教界公認的結集傳說，無論怎麼說，都只是一部一派的結集事[A46]跡。兩大公認的結集，原本是僧團中重律（重事相的）學團所傳述的。如《僧祇律》、《銅鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十誦律》、《根有律雜事》、《毘尼摩得勒伽》、《毘尼母經》[1]，都有這二次結集的傳述。依此律家的傳述，而見於後代史傳的，如《島史》、《大史》、《善見毘婆沙律》、《大唐西域記》等[2]。其中「第一結集」，尤為教界所重視。所以，或結合於「涅槃譬喻」，如《根本說一切有部毘奈耶雜事》、《佛般泥洹經》、《般泥洹經》[3]。或結合於「阿育王（Aśoka）譬喻」，如《阿育王傳》[4]等。或引述於經論中，如《增壹阿含經．序》，《分別功德論》、《大智度論》[5]。也有自成部帙的，如《迦葉結經》，《撰集三藏及雜藏傳》[6]。

傳說的兩大結集，不僅是法與律——經與律的結集，更含有僧團內歧見的消除，歸於和合的部分。如「第一結集」時，大迦葉（Mahākāśyapa）與阿難（Ānanda）間的嚴重論諍；大迦葉與富蘭那（Purāṇa）間的歧見。「第二結集」時，東西方的對立，以受取金銀為主的十事異議。事實上，結集與歧見，是有關聯性的。佛陀入涅槃後，維持佛教的和合以求開展，應為佛弟子心中的首要任務。結集成公認的法律，以免引起諍論；消除歧見以謀和合，更需要結集。誦經者結集經，持律者結集律，都是共同論究，以確定佛陀的法義與律行的真意，而免僧團的分化。如《長阿含經》的《眾集經》，說到結集的動機，就是為了看到異學的諍訟分裂，而主張「我等今者宜集法律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益」[7]。這兩大結集，為持律者所傳，所以有關結集的緣起，只提到有關戒律部分。如上所引的「四大教法」，明顯表示了，當時佛教界的經法多歧，也有賴於「案法共論」，和合誦出。

關於歧見部分，實為部派分裂的遠源，應另為討論。結集的內容部分，每一律典，所說都不盡相同。研究起來，那是部派佛教，將自部經律的部類與內容，作為原始結集，而敘述於「五百結集」的傳說中。當時的結集內容，應從經律結集的研究中去說明。在這[A47]裡，沒有論究部派不同傳說的必要；現在要說的，是：

一、兩大結集傳說略述：1.「王舍結集」：在佛滅第一年夏，大迦葉發起召開王舍城的結集大會。起初，大迦葉率領大眾，從王舍城到拘尸那（Kuśinagara），主持佛般涅槃後的荼毘大典。大迦葉發見僧團內部，有不遵規定，自由行動的傾向，於是發起結集的法會。結集的地點，在王舍城外的七葉巖（[A48]Saptaparṇa-guhā）。參加結集的，有五百比丘[8]。一直追隨佛陀，直到佛般涅槃，侍佛二十五年的阿難，幾乎被棄於結集大會以外。等到參加結集，又被大迦葉眾舉發種種的過失。主要為對佛陀的侍奉不周問題，對女人的態度問題，對小小戒的存廢問題。阿難在大眾中，尊重僧伽，表示懺悔，而維持了教團的和合。當時，阿難誦出法——經，優波離（Upāli）誦出律，在安居期中，完成了那一次的結集。

2.「毘舍離結集」：佛滅一百年，佛教界發生嚴重的論諍。持律者耶舍（[A49]Yaśa），在毘舍離遊行，見當地的跋耆（Vṛji）比丘，在布薩日，接受信眾金銀的布施。耶舍以為非法，提出異議，因而受到毘舍離比丘的擯逐。據上座部（[A50]Sthavira）系各律所說，當時跋耆比丘的非法，共有十事；但受取金銀，仍看作引起紛爭的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑（Pārikhā）比丘的支持。於是邀集同道，得三菩伽（[A51]Saṃbhoga 即商那和修）的贊同。又全力爭取薩寒若（[A52]Sahajāti）國離婆多（Revata）的支持。然後集合了七百比丘，東下毘舍離。在傳說中，東方跋耆比丘，也西上爭取離婆多的支持，但沒有成功，這是決定東西雙方未來成敗的關鍵所在！集會在毘舍離。由於西方來的有七百眾，當地的東方比丘，當然更多；不便於共論，這才由雙方各推代表四人，舉行會議。結果，東方的受取金銀等十事，一一被論證為非法；僧團又恢復了一時的和合。這是一項嚴重事件，關涉得非常廣。從發生到解決，怕不是短期——一年或數月的事。

二、二大結集的歷史性：「七百結集」，雖然學者間意見不一，而作為歷史性的真實事件，大致為學者所肯認[9]。而「五百結集」，或視為託古的傳說，產生於第二結集時代[10]。這在不屬於佛教的西方學者，支離割裂，原是不足深怪的！對於這一問題，大家都會同意，這是律家的古老傳說。是律家的傳說，所以說到當時的僧伽內部，王舍大會中的歧見，毘舍離大會的糾紛，都只說到律行，而沒有說到經法。從這一意義去看，就發見「王舍結集」，雖被傳說為法（經）與律（或加論）的結集；而毘舍離的「七百結集」，已是「論法毘尼」[11]，或稱之為「七百結集律藏」[12]。「七百結集」時代，法與律已經結集存在，所以是論法毘尼。七百結集自身，說明這一大會的主要目的，並沒有結集法與律的意圖。這是律家的傳說，重於律行，原始根據為毘尼的摩呾理迦[13]。偏重或[A53]強調律行，可說是事理的常態。以律家的傳說，而敘述法與律的結集，更顯得「王舍結集」的可以信賴。這是傳說，在不斷的傳說中，自不免有所增益，或次第倒亂，而形成部派間的傳說紛歧，不宜因此而為全部的懷疑。佛陀涅槃了，為了[A54]強固僧團的思想，行為與制度，免陷於分崩離析，發起經與律的結集，實為佛教界一等大事！這是事理所應有與必有的，我們沒有任何理由，任何反證，足以證明「王舍結集」為[A55]捏造的！

或者以為：〈小品〉的〈五百犍度〉，預想《大般涅槃經》的存在；而《大般涅槃經》（同《長阿含經．遊行經》），卻沒有說到王舍城的結集，因而推為後起的傳說。或者依據漢譯的《般泥洹經》等，明確的說到王舍城結集，以證明「王舍結集」的可信[14]。這都似乎過分重視文記，而忽略傳說自身。佛的大涅槃，王舍城聖弟子的結集，事實儘管相啣接，而傳說卻不妨獨立。以佛涅槃事為依據的傳說（起初是片段的傳說），經師結集為完整的《大般涅槃經》。以王舍結集為依據的傳說，律師簡要的集錄於「毘尼摩呾理迦」；比《大般涅槃經》的集成，時間還要早些。「犍度」部的結集傳說，都是與涅槃無關的。後來，西北方的律師，將大涅槃事，集錄在律部中。持律者所傳的「大涅槃譬喻」，見於《根本說一切有部毘奈耶雜事》。《雜事》的「大涅槃譬喻」，就與王舍城的結集相啣接[15]。同樣的，「王舍結集」本來不是經師所傳的；而流傳於北方，西域，傳譯於我國的《佛般泥洹經》、《般泥洹經》，也與「王舍結集」聯結起來[16]。所以，佛涅槃與「王舍結集」，本由經師、律師，分別集成。《大般涅槃經》沒有說到「王舍結集」，決不能因此而懷疑「王舍結集」的真實性。

王舍與毘舍離大會，是持律者的傳說。依律典明文，王舍大會有法與律的結集，而毘舍離大會，只是非法惡行的共論否定。銅鍱部律，在〈五百犍度〉、〈七百犍度〉末，都以「律之結集」作結，更表示了持律者偏重的口吻。持律者對王舍及毘舍離大會的傳說，重點在僧團內部歧見的消除，以維護僧團的和合統一。但在持律者的傳說中，對於這二次大會，在結集方面，都賦與同樣的意義。如《四分律》稱之為「集法毘尼五百人」、「七百集法毘尼」。摩訶僧祇律作「五百比丘集法藏」、「七百集法藏」。《根本說一切有部毘奈耶雜事》作「五百結集事」、「七百結集事」。《毘尼母經》作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」。《大史》也作「第一結集」、「第二結集」。這是值得深思的事！律典明文，專重於僧伽內部歧見的消除；而持律者，幾乎一致的表示：毘舍離大會，與王舍城大會一樣，是法與律的結集。所以毘舍離大會的實際情形，在解息諍論以後，應曾進行經與律的結集。這在錫蘭的《島史》[17]中，就曾這樣的明說了。

從經律的結集來說，部派所傳的經律，雖有多少不同，然從同處而論，在部派未分以前，確有經律為佛教界所公認。應有僧伽的結集大會，共同論定，這才具有權威的約束力，能為佛教界所公認。王舍城與毘舍離的兩次集會，就是公認的結集大會。從經律自身去研究，經律的誦出與編審，是不止一次的，不斷集出的。不斷集出的經律，應有兩大階段。第一階段完成的，經與律都分為長行與偈頌。經部的長行，是「相應修多羅」；偈頌是「祇夜」（八眾）。律部的長行，是稱為「修多羅」的「波羅提木叉」（戒經）；偈頌是「隨順行法」（分二部）。經與律的結集過程，在部類的組織上，有著相同的情形。經不斷的傳誦結集，到第二階段，完成的經律部類，是這樣：經部，將當時所有的部類——「九分教」，以長行為主的，集為「四部」；偈頌部分，是雜說。律部，「波羅提木叉」，已完成〈經分別〉。而偈頌部分，已成為三部，傾向於不同事項的類集（犍度部由此而集成）。這是部派未分以前的經律部類，為一切部派所公認。經律集成的二大階段，與傳說的兩大結集相合。從原始佛教聖典集成史的研究中，深信「王舍結集」、「毘舍離結集」，有著歷史的真實性。雖然真實的歷史，已與某些傳說相結合，而有點迷離不明。

經律結集的兩大階段，集成的種種部類，將在下面去分別論究。這一結論，如研究而大體正確的話，[A56]那麼經律的成立過程，與公認的兩大結集傳說，可說完全契合。至於部派分化以後的經律結集，當然就是那些不為佛教界公認的不同的結集傳說了！

第四項　不同部派的不同結集

二大結集外，還有非教界公認的，不同的結集傳說。這些傳說，雖或者辭義含混，或者時代不合，而傳說的底[A57]裡，都存在某一部派的結集事實。這[A58]裡只略為引述，點明意義，以說明各部派有不同結集的存在。

一、大眾部系（[A59]Mahāsāṃghika）結集：陳真諦（Paramârtha）（西元五四八——五六九年在華）所傳，有「界外結集」說，如三論玄義(大正四五．八中)說：

「二、大眾部，即界外大眾，乃有萬數，婆師波羅漢為主，……即五比丘之一人，而年大迦葉，教授界外大眾」。

在王舍城（Rājagṛha）結集時，就有與大迦葉（Mahākāśyapa）對立的界外結集，傳說極為普遍。隋房琮《西域傳》說：「迦葉結集處，又西行二十餘里，是諸無學結集處」[1]。界外結集的地點，與玄奘《大唐西域記》所傳相合[2]。這一傳說，錫蘭也是有的，但傳為「七百結集」的時代，如《島史》(南傳六〇．三四)說：

「為上座所放逐者，惡比丘跋耆等，……集一萬人，而為法之結集，故名大結集。大結集比丘，違背教法，破壞根本集錄，另為集錄。……棄甚深經律之一分，別作相似經律」。

這是同一傳說，如比丘都是一萬人。《島史》所傳，似乎是初出的，為上座部（[A60]Sthavira）所說，用意在貶抑大眾部。或者就依據這一傳說，比附於「王舍結集」時代，以形容其結集的古老。依《僧祇律》，「王舍結集」時，並無「界外結集」說。「七百結集」時代，對於持律者耶舍（Yaśoda），雖表示不滿[3]，而「七百結集」所作的決定——受取金銀為非法，還是表示尊重，可見還不是大眾部分裂的時代。《島史》所傳的「大結集」，屬於東方比丘，時間應在「七百結集」以後，發展到對立而不再和合，而為自部經律整編的時代。

大眾部系自己，只說「王舍結集」，如大眾部末派的《增壹阿含經》序說：「契經一藏律二藏，阿毘曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」[4]。依《僧祇律》，王舍結集的內容，是「四阿含」及「雜藏」、「律藏」[5]。《增壹阿含經》序，「雜藏」擴大了內容，含有方等大乘。到了《分別功德論》，以為：「阿難所撰者，即今四藏是也。合（菩薩藏）而言之，為五藏也」[6]。大眾部聖典的演進情形，顯而易見。但大眾部學者，將這些次第集成的事實，一律仰推於「王舍結集」時代。

此外，還有本末各派不同誦出的傳說，如《三論玄義檢幽集》卷五（引真諦《部執論疏》）(大正七〇．四五九中、四六〇下)說：

「第二百年，大眾部并度（廣）行央掘多羅國，此國在王舍城北。此部引……諸大乘經」。

「大眾部中，更出一部名多聞部者。佛在世時，有一阿羅漢。……佛滅後二百年中，方從雪山出，至央掘多羅國，尋覓同行人。見大眾部所弘三藏，唯弘淺義。……其羅漢便於大眾部，具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘也」。

二、分別說部系（[A61]Vibhajyavādin）結集：分別說部又分出四部，四部都有不同的結集傳說。1.化地部（[A62]Mahīśāsaka）的結集說：在古代，化地部是盛行南（錫蘭）北的部派。其成立與集誦的事緣，如《三論玄義檢幽集》卷六(大正七〇．四六五上)，引真諦說：

「有婆羅門名正地（化地的異譯），解四韋陀論，及外道諸義，為國之師。後厭世出家，得羅漢果。讀佛經有缺處，皆將韋陀論、毘伽羅論莊嚴之，如佛口說，義皆具足」。

2.法藏部（曇無德部 [A63]Dharmaguptaka）的結集：也如《三論玄義檢幽集》卷六(大正七〇．四六五中)所引的真諦所說：

「法護（法藏的異譯），是人名。此羅漢是目連弟子，恒隨目連往天上人中。……法護既隨師遊行，隨所聞者，無不誦持。目連滅後，法護習為五藏：一、經藏；二、律藏；三、論藏；四、咒藏；五、菩薩本因，名為菩薩藏也。……此部自說：勿伽羅是我大師」。

法藏部主法藏，自稱勿伽羅（Maudgalyāyana，目犍連異譯）為我大師。《舍利弗問經》(大正二四．九〇〇下)說：

「目犍羅優波提舍，起曇無屈多迦部」。

優波提舍（Upatiṣya），是舍利弗（Śāriputra）的名字。銅鍱部（[A64]Tāmraśāṭīya）傳說：阿育王時，有 Dhammarakkhita 大德，曾奉派去阿波蘭多迦（[A65]Aparāntaka）宏法。當時的領導人物，名目犍連子帝須（[A66]Moggaliputta tissa）。這位 Dhammarakkhita，漢譯《善見毘婆沙律》，就直譯為曇無德[7]。這麼看來，以目犍連（優波提舍）為大師的曇無德，顯然就是目犍連子帝須所領導的曇無德；目犍連子帝須，也就是目犍羅優波提舍的別名[8]。依曇無德所宏傳而發展成的部派，就名曇無德部。然在流傳中，曇無德的結集，也是不止一次的。據曇無德《四分律》說：王舍城的結集（該部當時的經律實況），是「經、律、阿毘曇」——三藏[9]。五藏說，還是以後流傳的再結集呢！

3.飲光部（[A67]Kāśyapīya）的結集說：飲光部，又名善歲部（[A68]Suvarṣaka），或音譯為迦葉遺部。其成立與結集，如《三論玄義》(大正四五．九下)說：

「（善歲）七歲得羅漢，值佛聞法，皆能誦持。撰集佛語，次第相對：破外道為一類，對治眾生煩惱復為一類」。

銅鍱部所傳：目犍連子帝須時，阿育王派遣大德，分化一方。有迦葉（飲光）姓長老末示摩（Majjhima）等，宏化於雪山邊國（Himavanta）。末示摩的遺骨，已在 [A69]Sāñchī 發現[10]。屬於分別說部的飲光部，可能由這一系的發展而成。

4.銅鍱部的結集說：銅鍱部，傳說為阿育王時，目犍連子帝須的弟子，也就是阿育王的王子——摩哂陀（Mahinda），率眾傳入錫蘭而成的部派。這一部自稱為上座部，分別說部；所傳的聖典，為正統的原始結集。這在現在，雖不會有人輕信這種傳說，但以[A70]巴利語記錄的聖典，確有特勝，為近代學界所推重。據說：阿育王大信佛法，供施不絕，外道們都自己剃落，著袈裟，混入僧伽中。由於外道思想的羼入，引起了僧伽間的論諍。王都華氏城（Pāṭaliputra, P. Pāṭaliputta）的阿育王寺，七年間不能和合布薩。阿育王於是迎請目犍連子帝須，分別邪正，將雜入佛法的外道，一齊驅出。其餘的純正比丘，都是分別說者。這才和集大眾舉行律的結集，稱為第三結集[11]。近代尊重[A71]巴利語佛教的學者，看作歷史上的事實。但這一傳說，是北傳佛教所沒有說起的。實為部派結集的一種，而非教界所公認的。當時的佛教界，如大天（Mahādeva）是大眾部，末闡提（Madhyantika, P. Majjhantika）是說一切有部（[A72]Sarvāstivāda）；而分別說部的力量，似乎要[A73]強些。分別說部，是西方系中的重律學派。這是阿育王曾經出鎮的，摩哂陀母親的故鄉——阿槃提（Avanti）、鬱禪尼（[A74]Ujjayinī）一帶的佛教，曾活躍於當時的政教中心——華氏城。分別說系的銅鍱部、法藏部、飲光部，都可說由此而發展成的。這應為分別說部的部派結集，非佛教界所公認。銅鍱部所傳，不免[A75]渲染誇大。至於銅鍱部現存聖典的集成，據說：西元前四〇年頃，毘吒伽彌尼王（[A76]Vaṭṭagāmaṇi）時，僧眾舉行結集，將口誦的聖典，記錄下來[12]。那時記錄的，與現存的聖典，大致相去不遠。

三、說一切有部系結集：有前後二次，初如《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》[13]所說：阿育王時（《婆沙》作波吒梨城王），以大天的五事異說，引起僧伽的論諍不息。《三論玄義檢幽集》卷五（引《部執論疏》）(大正七〇．四五六中)說：

「王妃既有勢力，即令取破船，載諸羅漢，送恒河中。羅漢神通飛空而去，往罽賓國。……阿輸柯王問眾人云：諸阿羅漢今並何在？有人答云：在罽賓國。即遣往迎盡還供養。大天先既改轉經教，雜合不復如本。諸阿羅漢還復聚集，重誦三藏。……至此時，三藏已三過誦出」。

這是罽賓比丘所傳，近於銅鍱部的傳說，而不盡相同。當時的諍論分化，《異部宗輪論》的舊譯——《十八部論》(大正四九．一八上)說：

「時阿育王王閻浮提，匡於天下。爾時大眾別部異住，有三比丘：一名能，二名因緣，三名多聞」。

這是三比丘眾，與西藏譯本相合。「能」，奘譯作「龍象眾」，梵語 Nāga；「能」為草書「龍」字的訛寫。「因緣」，奘譯作「邊鄙眾」，梵語為 [A77]pratyaya，這使我們想起了稱為波夷那（Pacina）的東方比丘。「多聞」，梵語為 [A78]bahuśruta。阿育王時的三比丘眾，龍象眾為西而向南發展的，重律的分別說系；多聞眾為西而向北發展的，重經法的說一切有系（那時還都是自稱上座部的）；邊鄙眾是東方的大眾系。這是西方重法學系的傳說；那時的分別說系，與大眾系（大天他們）關係還良好。西方重法學系，似有不容於東方的形勢。阿育王時代，部派初分。在佛法興盛中，大眾、分別說、說一切有——三大系，大抵都已開始聖典的（確定自部的）自行結集，因而留下第三結集的傳說。

次有第四結集說：迦膩色迦王（Kaniṣka）時，傳說說一切有部，在迦濕彌羅（Kaśmīra）國舉行三藏的結集。（近代重視華氏城的結集，於是也就稱為第四結集）。如《大唐西域記》卷[A79]三(大正五一．八八六中——八八七上)說：

「部執不同，王用深疑，無以去惑。時脇尊者曰：如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾！時王聞已，甚用感傷。……敢忘庸鄙，紹隆法教，隨其部執，具釋三藏。……王乃宣令遠近，召集聖哲。……五百賢聖，先造十萬頌鄔波提鑠論，釋素怛纜藏；次造十萬頌毘奈耶毘婆沙論，釋毘奈耶藏；後造十萬頌阿毘達磨毘婆沙論，釋阿毘達磨藏」。

就文記而論，實是集眾為三藏作釋論。玄奘在《大毘婆沙論》末也說：「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王瞻部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏」[14]。這只是解釋三藏的傳說，但西藏所傳，確為三藏的結集。據說：迦膩色迦王，在迦濕彌羅的耳環林（Kuṇḍalavana）精舍，或說在闍爛陀羅（[A80]Jālaṃdhara）的俱婆那（Kuvana）伽藍，舉行結集三藏。傳說有五百阿羅漢，五百菩薩，五百學士，參與這一次的結集，校訂文字；毘奈耶也用書寫記錄[15]。這是北方說一切有部的結集傳說；事實與傳說，也許是大有出入的，但在說一切有部，阿毘達磨論宗大發展時，曾有自部的記錄校訂，應就是這一傳說的淵源了。

四、犢子部系（[A81]Vātsīputrīya）結集：西藏所譯，有毘跋耶（清辨 Bhavya）的《異部精釋》。所舉部派分化的不同傳說，第三說為正量部（[A82]Saṃmatīya）的傳說。關於部派分裂因緣，這樣說[16]：

「世尊般涅槃後，一百三十七年，經難陀王而至摩訶鉢土摩王時，於華氏城集諸聖眾」。

「僧伽諍論大起，長老龍及堅意等多聞者，宣揚根本五事。……由是分為二部」。

「如是僧伽紛爭，經六十三年，及犢子長老，集諸僧伽，息諸諍論，舉行第三結集」。

正量部從犢子部分出，說到犢子（[A83]Vātsīputrīya）的舉行第三結集，無疑為犢子部系的結集傳說。這一傳說，與說一切有部《異部宗輪論》所說，最為類似。這二系，同從說一切有的先上座部（[A84]Pūrvasthavira）分出。其共同點：如以五事而起諍，分成二部。說一切有部所傳三（或四）比丘眾，有龍及多聞；這[A85]裡也說上座龍（Nāga）及多聞者。但西藏史家，將此龍比丘，與龍軍（Nāgasena）比丘相混合了。又上座龍等說五事起諍，說一切有部也如此說，但只是共論五事而起諍，並非都宣傳五事。總之，這是犢子部系的結集傳說。

五、不明部派的結集傳說：1.僧伽尸城（[A86]Sāṃkāśya）結集說：《撰集三藏及雜藏傳》(大正四九．四上)說：

「佛涅槃後，迦葉、阿難等，於摩竭國僧伽尸城北，造集三藏正經及雜藏經」。

這一傳說，也見於《佛說枯樹經》（經題與內容不合），如(大正一七．七五一上)說：

「僧伽尸城北，迦葉佛時偷婆，……現城即以此偷婆為稱也。迦葉、阿難等，所以於此地集經者……集訖，諸王於其處，造僧伽藍，名諸王寺，在偷婆北」。

僧伽尸，在今恒河（[A87]Gaṅgā）上流的 Sankisa。傳記明說摩竭國（Magadha），迦葉（Mahākāśyapa）、阿難（Ānanda），卻又說在僧伽尸城北，真是一項特殊的傳說！據《大唐西域記》說：這[A88]裡是正量部盛行的地方[17]，也許這就是正量部的傳說！

2.雪山羅漢結集說：《毘尼母經》卷四(大正二四．八一九上——中)說：

「此是雪山中五百比丘所集法藏」。

這一說，與上一則異曲同工！明說迦葉等在王舍城，竹林內結集，末了卻以此作結。或解說為雪山部（[A89]Haimavata）的傳說。這二則，都是部派不明的。但以自部弘通的地點，傳說為與第一結集有關，卻是相同的。

這一切不同的結集傳說，都是與部派有關，不為佛教界所公認的傳說。

第一項　原始聖典與巴利語

佛法雖為佛（及弟子等）的三業德用，而佛教聖典，但依語文而流傳下來。在原始佛教聖典，也就是部派公認的聖典成立史中，也有與語文有關的問題。銅鍱部（[A90]Tāmraśāṭīya）所傳的巴利語（Pāli）聖典，傳說是由摩哂陀（Mahinda）傳入錫蘭的，是（傳為一切集成了的）第一結集所用的語言，摩竭陀（Magadha）的語言，佛陀自己所用的語言。這麼說來，巴利聖典是最純正的，保持佛陀真傳的聖典了。跋耆（Vajji）比丘「大結集」，也就要指責他們，對聖典的「名詞、性、措辭、修辭」，有所改作了[1]。《銅鍱律．小品》(南傳四．二一一)說：

「時夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆羅門（家），語善、聲美。詣世尊所，敬禮已，卻坐一面」。

「彼等白世尊言：大德！今比丘眾、名異、姓異、生異、族異而來出家，名以自己言詞（Sakāya niruttiyā）污損佛語。願聽我等，轉佛語為闡陀（[A91]Chanda）。世尊呵曰：愚人！汝等何以說願轉佛語為闡陀」！

「告比丘言：不聽轉佛語為闡陀，轉者墮惡作。聽各以自己言詞（Sakāya niruttiyā）誦習佛語」。

佛陀對佛法與語文的立場，這[A92]裡說得最為明確。兄弟比丘提出佛語「闡陀」化的要求，說明了佛陀應用的語言，不是「闡陀」。所以要提出這一要求，是由於佛弟子從不同區域，不同種族，不同階層而來，語言極其複雜。一些低階層（或邊遠地區）應用的語言，在出身婆羅門家，受過高等教育的人看來，不免有損佛的尊嚴。所以「闡陀」化，是佛教用語統一化的要求。印度的語言，[A93]起源極古。吠陀（Veda）、梵書（[A94]brāhmaṇa）、奧義書（[A95]Upaniṣad）等，都用這種語言。然隨民族移殖，政治擴張而普遍到恒河（Gaṅgā）流域，又流向南方。由於區域遼闊，民族複雜，形成大同小異的種種方言。西元前五世紀的 Yāska，四世紀的 Pāṇini，依據吠陀、梵書等古語，研究其語法、音韻，整理出一種結構精密，最完成的語言，就是 [A96]saṃskṛta，或譯「雅語」、「善構語」，通稱梵語。這種語言，佛法中也稱之為闡陀（Chanda），有韻律的語文。佛陀晚年，這種語言的提倡推行，已為婆羅門所重。兄弟比丘的請求，正代表這種要求。然佛陀率直的拒絕了（主要是不許以此為標準語），而聽比丘們，以自己的語言來誦習佛語。自己言詞（Sakāya niruttiyā），顯然指比丘們自己的方言。《四分律》對此說：「聽隨國俗言音所解誦習佛經」[2]。《五分律》說：「聽隨國音誦」[3]。文義都這樣明白，而覺音（[A97]Buddhaghoṣa）卻以「自己言詞」為「佛陀自己的語言」[4]。同一 Sakāya niruttiyā，而不顧前後的文義相關，作出離奇的解說。這不是巴利聖典問題，而是銅鍱部學者的解說問題！婆羅門教以梵語為梵天的語言，神化了語言，從語言的統一發展中，加[A98]強其宗教的權威。而銅鍱部學者，承襲神教的手法，假借「佛陀自己的語言」，以加[A99]強巴利聖典的教學權威。這不免違反佛陀無方普應的平等精神了！

巴利語為佛陀自己的語言，現代的巴利文學者，已很少人堅持這種意見[5]。然部分巴利聖典的研究者，想從語言學的論究中，說明巴利語的古老來源。或以為，佛陀說法的語言，必為當時的流行語，摩竭陀的流行語。或以為「第一結集」在王舍城（Rājagṛha），「第二結集」在毘舍離（[A100]Vaiśālī），佛教聖典的原始語文，必為東方摩竭陀一帶的語言。而巴利語與摩竭陀語相近，因而得出巴利語為佛教古典用語的結論。然近代學者，比較巴利語與摩竭陀語的差別，並不能同情這種論調。關於佛陀自己的語言，如從民族去著想，釋迦（[A101]Śākya）與摩羅（[A102]Malla）、跋耆（Vṛji）等為近族。「六族奉佛」[6]，都是雪山（Himavanta）南麓，恆河北岸的一帶民族。如說家鄉語，應屬於這一地區的語言。佛曾住摩竭陀說法，可能應用摩竭陀流行語，但晚年更長期的，傳說二五年在舍衛城（Śrāvastī），所以也不能說佛以摩竭陀語說法，以摩竭陀語為佛教用語的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口傳誦中。同一名詞，同一文句，在語音多少出入的說起來，就有多少差別（如以字母寫出，更為顯著）。然而，並不以語言、語法的多少差別，就覺得不合。流行語，（古代是自然學習，不像近代那樣的學習發音、拼音、學習到非常準確）從來都沒有絕對標準，只是大體從同，大家聽得懂就是了。第一、第二結集，是誦出佛法，審定取去，不是語言或文法的審定與傳授。共同審定佛法，（在會大眾，也不可能語音統一），在口口相傳中，怎麼也不能想像為，從此成立一種統一的佛教用語。如從原始佛教的流傳，口口相傳的實際情況去理解，[A103]那麼推想佛陀自己所用的語言，第一、第二結集使用的語言，都是不必要的了！

巴利語為西印度語（依原始佛教，應稱為南方）。以優禪尼（[A104]Ujjayainī）為中心，阿槃提（Avanti）地方的語言。近代學者從阿育王（Aśoka）碑刻——Girnar 碑的比較，得到了更有力的證明[7]。巴利語傳入錫蘭的摩哂陀，正是育養長大於優禪尼的。這是佛教向邊地發展，引起阿槃提佛教的隆盛，成為分別說部（[A105]Vibhajyavādin）的化區。銅鍱部由此分出；化地部（[A106]Mahīśāsaka）、法藏部（[A107]Dharmaguptaka）也由此分出。這一地區的佛教——分別說部，應用這一地區的語言，成為巴利語。這是以 Paiśācī 語為基礎，而受到摩竭陀語的多少影響。西藏傳說佛教四大部派的地區與語言[8]：大眾部（[A108]Mahāsāṃghika）從 Mahārāṣṭra 地方發展起來，聖典用 Mahārāṣṭra（摩訶[A109]剌佗）語。上座部（[A110]Sthavira）以 Ujayana 為中心，聖典用 [A111]Paiśācī 語。正量部（[A112]Saṃmatīya）從 Sūrasena（即摩偷羅一帶）而發展，聖典用當地的 [A113]Apabhraṃśa 語。說一切有部（[A114]Sarvāstivāda）在罽賓（Kaśmīra）、健陀羅（Gandhāra）而盛大起來，聖典用 [A115]saṃskṛta 語。上座部（指上座分別說部）以優禪尼為中心，用 Paiśācī 語，與近代研究的巴利語相合。傳誦聖典用語的不同，與教區有重要關係（並非決定性的）。其語言的新古，在佛教聖典的立場，應從部派的成立，及移化該區的時代來決定。巴利語來源的研究，近代學者的業績是不朽的！近乎結論階段的意見，巴利語是阿育王時代，優禪尼一帶的佛教用語。

現存的原始佛教聖典，巴利語本的經、律、論——三藏，都完整的保存下來。漢譯雖有眾多部派所傳的聖典，都沒有完整的。而且，巴利語為印度古方言，沒有經過翻譯，研究起來，會感覺特別親切與便利。所以巴利語不是佛陀自己的語言，不是「佛教中國」的原始語言，還是具備有利條件，引起學者的不斷研究。然而現存的一切聖典，都是具有部派色彩的；從部派所傳去研究原始聖典，研究原始聖典的結集過程，是不能局限於巴利聖典的。從西方學者研究巴利聖典所引起的傾向，積習很深。到現在，還有人以為研究原始佛教，非從巴利聖典入手不可。有人以原始佛教聖典為名，而以巴利聖典為實。超越部派的立場，以現存各種原始佛教聖典為對象，比較研究以發見原始佛教聖典集成的歷程，才是原始佛教聖典成立史研究的方向吧！

第二項　長行與偈頌

「長行」（散文）與「偈頌」，是聖典文學形式的兩大類。巴利語（Pāli）聖典的研究者，敘述聖典的成立過程，學界的意見並不一致。其中，Franke 發現巴利語的韻文，比散文為古。他從經律（散文中）集出古偈，而主張還有比現存（巴利）聖典更古的聖典[1]。宇井伯壽〈原始佛教資料論〉[2]，論到可以考見的古典，次第成立是：

• Ⅰ波羅延那

• ⅡＡ經集前四品．相應部有偈品

  Ｂ如是語．自說

  Ｃ相應部因緣品（一部分）．長部．中部——七經

• Ⅲ本生二八經．增支部．中部——一〇經

這一敘列，等於說偈頌古而散文（《相應部．因緣品》）為新。巴利語中韻文與散文的新古，自有巴利文研究者去研究，現在只是泛論長行與偈頌，在原始佛教聖典中的意義。

世界各民族文化的開展，作品都是先有偈頌，而後有散文。古典的散文，也大抵是有韻的。這種先偈頌而後散文的過程，與原始佛教聖典文學的開展，並不適合。佛陀說法時，印度的文化，已發展得很高。偈頌與散文的文學體裁，都早已成立。時代的印度文明，正進入「修多羅」（[A116]sūtra）時代；「修多羅」就是「長行」直說。出現於這個時代的佛教文學，先有偈頌的意見，是難以想像的。佛教聖典，始終以「修多羅」為（「九分教」）第一，進而成為佛法的通稱。這是佛教聖典的事實，研究者是不能不加以重視的。從「長行」與「偈頌」自身來說，長行也可能有韻律，而音韻格調，對於偈頌是重要的成分。偈頌，即使不作高音朗誦，而與[A117]吟詠是分不開的。低沈的[A118]吟詠，高聲的朗誦，在佛教的觀點，又怎樣呢！原始佛教的精神，重視真與善，而對於美，總覺得容易流於放逸（要說美，只能重視人格的內在美，接近自然的自然美）。如出家生活中，有「不得舞踊、歌唱、音樂、觀劇」的規定[3]。在家而受一日夜戒的，也是這樣。如「歌舞戲笑作種種戲」，對聽眾（觀眾）來說，似乎是使大家歡喜，而其實使人放逸，「更增其縛」[4]。音韻[A119]歌詠，是歌舞伎樂的重要組成部分。凡高聲唱誦，過度的長引聲韻，是被禁止的。但在佛教的流傳中，終於又「開許」了：《十誦律》聽許作「聲唄」[5]；《根有律》僅開許二事作[A120]吟詠聲：讚佛德，誦三[A121]啟[6]。以音韻[A122]歌詠出名的比丘，有二位：一、羅婆那婆提（[A123]Lakuṇṭaka Bhaddiya），就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音響清徹」，「妙音第一」[7]。二、婆耆舍（Vaṅgīsa），是一位專長詩偈的比丘；他的事蹟，與說偈是分不開的，他讚頌佛德，僧伽與諸大弟子。這二位的事，見於《相應部》的〈有偈品〉，及《增支部》。在原始聖典的集成中，都不是最早的。在這種佛教精神下，先有偈頌，是與事實不相調和的。

巴利聖典中的某些偈頌，比長行為古。我覺得，文學史上的一項共同現象，似乎還沒有為研究者所顧及。印度的語文，是一致的。儘管一致，而平日的語言，與表現為文學作品的散文或詩歌，無論是口口相傳的，記錄於紙墨的，都並不一致。以散文來說，至少比語言更整潔，更有條理；對於內容，要明確些。語言與文字（這[A124]裡，文字指定形的文句，可以傳誦結集的），不能完全一致。而「長行」的敘述，較少韻律等約束，所以在聖典的「長行」形成時，與當時的實際語言，比較接近。而偈頌的表現，對舊有的句法、文法、韻律，不能不更多的顧慮到。「偈頌」比「長行」古一些，只表示了「偈」頌的更多承襲古法，而「長行」與當前的語言相近而已。在「長行」中夾入「偈頌」，一般都是偈頌要古一些。這在梵文的大乘經，也有類似的情形。如中國文學名著《水滸傳》與《紅樓夢》，儘管敘說的語體文，與當時的語言一致。而引用古人成語，或吟詩，還是從前的體裁。詩韻，也還是從前的定例，與當前的音韻，並不完全相合。偈頌（創立新體裁，不在此例）每比長行古些，是文學史上常見的，決不能據此，作出「偈頌早於散文」的推論。至於引用民間舊有格言，更不能作為原始佛教聖典，先有偈頌的證據了！

現存原始佛典中，古老部分的「長行」與「偈頌」，從內容比較起來，有僧伽傳誦與民間傳誦的不同，「中國」所傳與「邊地」所傳的不同[8]。「長行」，在印度文學的「修多羅」時代，是當時文句傳誦的主要形式。如《相應部》的〈因緣品〉的〈因緣相應〉、〈界相應〉；〈蘊品〉的〈蘊相應〉；〈六處品〉的〈六處相應〉；〈大品〉的〈根相應〉、〈覺支相應〉等，都是「長行」。重於禪慧修證的甚深法義，為佛法解脫道的核心。聽法的對象，是比丘（比丘尼）。這部分可斷論為僧伽內部傳誦出來的根本聖典（《瑜伽論》就是這樣說的）[9]。《相應部》的〈有偈品〉，不只是體裁不同，性質也不一樣。說法的對象，是梵天、帝釋、天子、天女、夜叉、惡魔（還有剎帝利、婆羅門）。或是讚歎的（〈婆耆舍相應〉，幾乎全部是讚歎的），或是對話法義的。這些偈頌，充滿了對於佛陀的讚仰與思慕，以佛陀為希有難遇的解脫者；對佛弟子也盡著愛護的虔誠（如〈森相應〉）；帝釋更起著領導天眾歸佛的作用（如〈帝釋相應〉）。對佛弟子死後的情況，如〈諸天相應〉的陶師[10]，〈天子相應〉的給孤獨[11]，作了解脫與生天的「記說」。論究的法義，深義少而通俗的多。有些是轉世間偈頌為佛化的，如《雜阿含經》卷四八(大正二．三五五下)說：

「時彼天子而說偈言：廣無過於地，深無踰於海，高無過須彌。大士無（過於）毘紐」（天）。

「爾時世尊說偈答言：廣無過於愛，深無踰於腹，高莫過憍慢，大士無勝（於）佛」。

又有偈說：「欲者是偈因，文字莊嚴偈，名者偈所依，造作為偈體」[12]，那是論到世間的文學了。這是佛法深入民間，透過印度民間的宗教意識，在佛教的信眾心中，表現出佛的化導世間，超越世間。偈說都是片段的，代表著初期傳誦的形態。「長行」是僧伽內部傳誦的，而「偈頌」是民間信眾傳誦的。這些偈頌，有韻律而容易傳誦；充滿宗教的情愫，影響極大。終於為僧伽大會所接受，認為是佛法，而結集為佛教的聖典。

上述的「長行」部份，人物、地點，有真實親切的感覺：「偈頌」部分，天、魔、梵的活動，也有民間宗教信仰的真實性，代表了第一階段，佛教中國形成的聖典。「偈頌」的另一部分，如〈義品〉（Aṭṭhaka-vagga）與〈波羅延〉（[A125]Pārāyaṇa-vagga），誠然是早期的，從人物、地點去看，這是「邊地」所傳誦的聖典。在佛教地理中，西方的摩偷羅（Madhurā），是「佛教中國」（西方）的邊緣地帶。由此而向西南發展，是大迦旃延（[A126]Mahākātyāyana）所教化的阿槃提（Avanti）一帶。以〈義品〉來說，傳說有關的地點是西區，舍衛城（Śrāvastī）為主，及拘舍彌（[A127]Kauśāmbī）、僧伽尸（[A128]Sāṃkāśya）、拘留（Kuru）、沙祇（[A129]Sāketa）[13]。有關的人，是在家的，或是外道；有好幾章，不知是誰問的，所以有「化人」問的傳說。舍利弗（Śāriputra）問，與佛從三十三天來下有關[14]。如「多求王」、「鏡面王」等，是「本生」；實在說來，這是過去生中所說，缺乏現實性。〈義品〉的傳布極廣，不但流傳到現在，也見於經律。經中提到〈義品〉的，是大迦旃延的解說〈義品〉偈[15]。律中提到〈義品〉的，是「犍度部」，迦旃延在阿槃提所教化的億耳（[A130]Śroṇa-koṭikarṇa），從阿槃提來見佛，誦出〈義品〉[16]。億耳誦〈義品〉，依《銅鍱律》是「聲誦」（[A131]sarena akkhāsi）——細聲的[A132]吟詠。〈義品〉與大迦旃延的化區阿槃提，顯然存有特殊的關係。

〈波羅延〉，傳說為婆和利（[A133]Bāvarī）婆羅門的十六位學童，從南方瞿陀婆利河（Godhāvarī）畔，來王舍城（Rājagṛha），與佛問答。學童中的一位，老年的賓祇耶（[A134]Piñgiya），受持了佛的說法，回到南方，向婆和利報告。這是傳為與佛問答，而傳誦於南方的偈頌（依傳說，比阿槃提更南方些）。十六學童，部分是可考見的，不一定是南方人。如莫伽羅闍（Mogharāja），是經律中有名的面王比丘。在〈波羅延〉中，莫伽羅闍說頌：「我二（度）問釋迦，具眼者為說。今第三回問，天仙說我聞」[17]。一再問佛，現在再問，似乎不合初見請問的情況。難陀（Nanda）、優陀耶（[A135]Udāyī）、劫波（Kappa），都是知名的比丘（傳說為別有其人）。而賓祇耶為婆羅門摩納，更是經律中熟識的人物。〈波羅延〉中，「賓祇耶大仙」[18]，「我年老力衰」[19]，是一位老婆羅門仙人。經律中說到：賓祇耶婆羅門，在離車（Licchavi）前讚佛[20]，在五王前讚佛[21]；《增支部》並明說為：「賓祈耶婆羅門從遠方來」[22]。這位遠方來的婆羅門大仙，說偈讚佛，是佛教界最熟悉的故事。〈波羅延〉偈，就是由這位賓祇耶傳回南方的：〈波羅延〉由南方傳誦出來，應為這一傳說的真實意義。保存了阿槃提一帶，分別說部（[A136]Vibhajyavādin）舊義的銅鍱部，對〈義品〉與〈波羅延〉有特殊的愛好，留下兩部偈的詳細解釋——《義釋》（Niddesa），也許與二部起源於邊地有關吧！

第三項　聖典的古與新

原始聖典的次第集成，當然有先後古今可說，然關於聖典的新古，有種種問題，不可一概而論。如：

一、材料與結構的新與古：如房屋一樣，材料或是固有的，或是採用新出的材料。而將材料建成房屋，房屋的結構，也有新的古的。舊材料與舊的結構方式，新材料與新的結構方式，那就容易說古說新了。如舊材料而建成新的結構方式，或在古色古香的舊結構中，採用新材料，那就要分別來說，不能籠統的說新說舊了。聖典的部類成立，組織次第，都有新舊不同，但與內容（材料）並沒有一定的關係。有的，保有舊有的組織形態，而引用了部分的新材料；也有內容比較保守，而組織卻大大革新。這是論究新古所應注意的一點。

二、主體與附屬物的新與古：以房屋來說，或是學校，或是寺院，都為他主要的目的而建築。如泉州的開元寺，他什麼時代創建；現有建築物，是什麼時代：這應該是考論開元寺新與古的主體。民國年間，成立了一個孤兒院，這就是附屬。不能以開元寺孤兒院的新近成立，而輕率地說，開元寺是新近的。聖典的每一部類，都有他的主要部分；而在流傳中，也有些附屬編入的部分。如律部的「本生」與「譬喻」；《本生》前的「因緣談」；《雜阿含經》誤編在內的《無憂王經》。論究新與古，不能著眼於附屬物，而輕率論斷的（如討論附屬部分，又當別論）。

三、（狹義的）形式與內容的新與古：形式與內容，不一定一致的。如房屋是舊的，髹漆一番，看起來是煥然一新，而不能說房屋是新的。或房屋建築不久，沒有油漆，也沒有人居住；弄到雜草叢生，到處是蛛網。外觀好像是舊屋，其實還是新近建築。聖典的內容與語言，也有同樣的情形。語言是表現內容的形式，但語文經過轉譯，或用更近代的語言來表達，如聖典的組織與內容，還是一樣，那就不能因語文而說是新的。反之，用古語文來表達新內容，不一定成為古的。如部分錫蘭語寫成的，改譯為巴利語，語文也許是古的，但聖典的古與新，還得憑聖典的內容來決定。從事聖典集成史的研究，當然要說古說新；但問題是多方面的，不可片面的論定。

論究原始佛教的集成次第，應注意上面三點；此外，還有與「根本佛教」有關的問題。佛陀只是說法，沒有著述；當時也沒有結集。所以佛陀時代的「根本佛教」，也還要在原始佛教聖典中去發見。古代的宗教，或者哲學，從開始到大成，在文句方面，每是由簡短而長廣的。在義理方面，每是由含渾而到明顯，由疏略而到精密，由片段而到系統化。這就是「由渾而劃，由微而著」的當然歷程。佛教聖典的最初誦出、結集，是簡短的；聖典也是由簡短而漸長廣的。然從佛法來說，卻不一定如此。如《雜阿含經》卷一五(大正二．一〇四中)說：

「世尊告諸比丘，有四聖諦。何等為四？謂苦聖諦，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道[A137]跡聖諦」。

這可說簡短極了！然佛說法時，那會這樣的簡略？這樣說，聽眾怎麼能了解！這是為了容易憶持，而在聽者心中，精簡為這樣的文句。在傳授時，附以義理的解說。所以古代展轉傳授，就有「解味（文）不解義」的[1]。這可見佛法本有解說，而在佛法宏傳的初階段，反而因精簡而短化了。結集以後，有專業持誦的長老，附有「義說」的，又形成定形文句而傳誦出來。如初轉法輪，《雜阿含經》但說「此苦」、「此苦集」等[2]；而與之相當的《相應部》，四諦的內容，就有簡明的解說了[3]。在聖典上，有「本」然後有「說」，義釋是後出的。但在佛法中，有「本」一定有「說」，義釋不一定是後起的。

在義理方面，也有次第開展的情形。如說解脫，或說「心（於諸漏得）解脫」；或說「離貪故心得解脫，離無明故慧得解脫」；或說「貪心無欲解脫，恚癡心無欲解脫」；或說「於欲漏、有漏、無明漏得解脫」；或約「三明」、「六通」說得解脫。如緣起，或但說「一切從因生法（集法），是滅法」；或約集滅二方面詳說（「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」等）。而詳說的，有「五支說」、「九支說」、「十支說」、「十二支說」等。這是由含渾而到明顯，由疏略而到精密的開展次第（在說法時，也有「由博返約」的部分），不能看作實質的變化。佛陀在世四五年，從初轉法輪到涅槃，自身也應有「由渾而劃，由略而詳」的情形。或適應弟子根性而作不同的說示；或由弟子自己的理會而傳達出來：佛陀的佛法，是有多樣性或差異性的。如研究原始或根本佛教，忽略這一事實，專從簡略方面去探求（簡略含渾，是便利學者自由發揮自己意見的）；滿眼看來，不是後起的，就是變化了，甚至說錯了。這等於把佛陀的說法，看作一次完成，以後只是重複的說明。這對於佛陀四五年的長期教化，佛教的原始結集，是不切實際，而不免引起副作用的！