掃描此二維碼分享

原始佛教聖典之集成

《原始佛教聖典之集成》是《說一切有部為主的論書與論師之研究》以後的一部

為什麼要寫這一部?近代佛教開展聲中有「巴利聖典為佛教原始聖典說」興起這雖只是基於傳說的代表赤銅鍱部(Tāmraśātīya)的主觀願望然對其他部派大乘佛教都可能引起誤解這一傳說現在雖早已不為學界所接受但以近代的佛教研究特別是印度佛教原始佛教的研究受西方學者的影響重視巴利語(Pāli或者看作原始佛教的唯一用語這對於華文翻譯的經律自然的不予重視對大乘佛教也不免有多少影響對於這個問題我以為:佛教聖典成立的實際情形應有合理的正確認識惟有能理解聖典集成的實際情形才能理解巴利聖典及與之相當的華文聖典的真正意義對「佛法」「大乘佛法」「秘密大乘佛法」的聖典才能給予肯定肯定其在佛法中的意趣與價值這樣我決定寫這一部

寫這部書的基本觀念首先是依佛教固有的傳說為依據從固有傳說的啟發中而作經律集成過程的研究我確信華文聖典——代表不同部派的經律比之巴利聖典(屬於一派)的單一性應有更多的比較價值所以從種種華文經律與巴利聖典的比較以窺見其次第發展的過程經律是結集所成的結集是等誦是共同審定是有部類與次第組織的所以結集的研究著重於部類的組織的研究從延續的開展的過程中理解經律部類的逐漸完成結集有原始的(第一)結集再(第二)結集公認的結集與公認的聖典是相關的同時的佛教還有不斷的(第三第四等)結集不是佛教界所公認的也與部派間獨有的部類相關結集是這樣的一而再再而三的進行聖典部類的集成也當然有其先後說到先後提出了材料與結構主體與附屬內容與形式的不一致性決不能據附屬的形式的部分片面的論斷為古形新形論結集應該著眼於組織(結構)的主體的

研究經律集成所得的結論是這樣:法(經)與律原始結集是分別結集的卻同樣的以「修多羅」(散文)為主體稱為「相應」附以偈頌的「祇夜」名為「雜」律部方面波羅提木叉(五部——八部即《戒經》)為修多羅附以「法隨順偈」(雜頌)到第二結集時波羅提木叉的分別解說是「記說」「祇夜」部分漸獨立為「雜誦」(摩得勒伽)依「雜誦」而類集為「七法」「八法」或「大品小品」成為犍度部那是以後的事上座部律師的業績經部(法)方面:原始結集的是修多羅(相應)四大部祇夜(雜)八部接著有「弟子所說」「如來所說」——「記說」「修多羅」「祇夜」「記說」這三部分的綜合成為根本的「相應教」與「記說」同時不屬於(相應教的)祇夜的偈頌如「伽陀」「優陀那」都成立了「本事」「本生」「方廣」「希法」也先後集成到了再結集的時代以「修多羅相應」為取捨的最高準繩綜合傳誦於佛教界的聖教共同審定而再為結集本著「弟子所說」的意趣集為「中部」本著「祇夜」的意趣集為「長部」本著「如來所說」的意趣而集為「增一部」固有的相應教稱為「相應部」四部四阿含的成立是再結集的時代部派還沒有分化的時代

經研究而得的合理認識佛法不只是佛所說的從佛的三業(身語意)大用而表達出來的佛法是早於結集就存在的原始的佛教聖典是以佛陀的三業德用為本源以僧伽為中心統攝七眾弟子推動覺化的救世大業經弟子的領會實行用定形的文句表達出來經當時大會的審定確定為佛法聖典結集——共同審定出來的聖典代表了當時佛教界公認的佛法一般所說的原始聖典也是經長期的一再結集而成巴利聖典也沒有例外這只是部派未分以前的(現有各派的聖典都增入部派所改編的或自部特有的部分)為一切部派所公認的而並不是聖典的一切因為部派分化後不同部派不同地區不同時代的佛教開展中從佛弟子(也有在家的)心中——經內心體證而適應當時當地集成定形文句而傳誦於佛教界到處都是代表了這一部派這一地區這一時代所公認的佛法佛教聖典從原始結集以來一直就是這樣的所以佛教聖典不應該有真偽問題而只是了義不了義方便與真實的問題說得更分明些那就是隨(世間)好樂隨時宜隨對治隨勝義的問題所以最後說:「佛法在流傳中一直不斷的集成聖典一切都是適應眾生的佛法」

本書在去年底脫稿得到慧琦慧瑛性瀅慧潤諸師的發心校對才能順利的出版近三年來有香港陳道厚周美珍台灣林榮飛楊孫明華諸居士的樂施刊印費在本書出版前夕謹祝生者福慧增勝亡則往生光明的樂土!民國五十九年十二月八日印順序

第一章 有關結集的種種問題

第一節 聖典集成的研究

第一項 原始佛教聖典成立史的意趣

流傳世間的一切佛法可分為「佛法」「大乘佛法」「秘密大乘佛法」——三類「佛法」是:在聖典中還沒有大乘與小乘的對立在佛教史上是佛滅後初五百年的佛教對於這一階段的「佛法」近代學者每分為:「根本佛教」「原始佛教」「部派佛教」分類與含義學者間還沒有明確一致的定論我以為佛陀時代四五(或說四九)年的教化活動是「根本佛教」是一切佛法的根源大眾部(Mahāsāṃghika)與上座部(Sthavira)分立以後是「部派佛教」佛滅後到還沒有部派對立的那個時期是一味的「原始佛教」對於「佛法」的研究「原始佛教」是最主要的環節「原始佛教」時代所集成的聖典大概的說有兩部分:一「經」(修多羅)——「四阿含」或加「雜」而稱為「五部」「律」(毘奈耶)的重要部分各部派所公認的「經」與「律」就是「原始佛教」時代所集成的代表著「原始佛教」佛陀的時代律部僅有「波羅提木叉」(一部分)經部的「四阿含」或「五部」都沒有集成部分雖已有定形文句而還在「傳誦」中所以如不從「原始佛教」時代所集成的聖典去探求對於「根本佛教」是根本無法了解的「原始佛教」時期由於傳承的區域的關係教團內部的風格思想都已有了分化的傾向集成的「經」與「律」也存有異說及可以引起異說的因素「部派佛教」只是繼承「原始佛教」的發展傾向而終於因人因事因義理的明辨而對立起來所以「原始佛教」的研究是探求「根本佛教」理解「部派佛教」的線索而「原始佛教」的研究首先要對「原始佛教」時代集成的聖典作一番歷史的考察理解其先後成立的過程對於「原始佛教」的研究這才能給以確當的客觀基礎為了這樣對原始佛教聖典成立的先後過程作一番考察而將研究所得條理而敘述出來

第二項 近代學者的研究概況

從事原始佛教聖典(我國一向稱之為小乘經律)史的研究在傳統的佛教界是不免震驚的因為這些經律傳說為佛滅第一年夏在王舍城(Rājagṛha)召開的「第一結集」中已經結集完成雖然事實並不如此佛教的原始傳說也並不如此但二千多年來的傳說傳說久了也就無異議的看作史實而現在要論證為次第成立的有些還遲到西元前後自不免感到震動了!現存各部派所傳的經律部類與組織彼此間並不相同內容也大有出入而各部派都以自宗所傳的經律為「第一結集」所結集的這當然有問題至少各部派有過改編的事實那誰是原始的?或者一切都經過改動的呢!主要的盛大的部派就自稱為「根本」的如「根本大眾部」(Mūlamahāsāṃghika「根本上座部」(Mūlasthavira「根本說一切有部」(Mūlasarvāstivādin「根本犢子部」(Mūlavātsīputrīya自稱為「根本」就有以佛法根本自居的意圖巴利語(Pāli)寫成的經律自稱為上座正統是「第一結集」所結集保持原樣而傳承下來的就是一個明顯的例子現存的經律不能否認部派的色彩也就不能否認部派間的多少改動進一步說現有經律決非都是佛滅第一夏「第一結集」所集成的現存的經律自身提貢了明確的證據如文荼王(Muṇḍa)為佛滅後四十餘年間在位的國王由於王后的去世而非常悲傷尊者那羅陀(Nārada)為他說「除憂患法門」這是巴利的《增支部》與漢譯《增壹阿含經》所共傳的經文明白說到:「如來涅槃以後」佛弟子所說而被編入《阿含經》的不在少數現存的經律由經律自身的文記而證明為不是「第一結集」所完成的那麼現存經律集成的次第歷程是怎樣的呢?近代學者以不同的研究方法分別提出意見來答覆這個問題

近代學者的研究由西方學者開始日本學者作了進一步的論究在原始佛教聖典的研究上資料上有著豐碩的成果西方學者接觸到錫蘭的佛教以巴利語聖典為研究對象從巴利語的研究而進入巴利聖典的研究H.Oldenberg 於西元一八七九年刊行《律藏》第一卷在〈緒言〉中論聖典的成立分為七階段以判別新古一九〇三年T.W. Rhysdavids 刊行《佛教印度》判聖典的發達為十階段以為巴利三藏完成於阿育王(Aśoka)的時代西元一九三三年B.C. Law 修正前說而成立多少改善的十階段說以為第六階段當阿育王時代那時「四部」與「律藏」全部都已完成而「小部」與「論藏」大部分屬於後四階段也就是阿育王以後成立的這幾位學者僅留意巴利聖典而未能注意到其他語文的原始聖典也就不能從比較而發現原始聖典的原形同時著重於大部大類的分別著重於語文的新舊而沒有能從一一部類一一經典自身作精密的考察

日本學者的研究大概來說是重視巴利語聖典而又不忘固有的漢譯聖典西元一九二二年宇井伯壽發表〈原始佛教資料論〉四年後和辻哲郎發表《原始佛教的實踐哲學》在〈序論〉中論到了根本資料的取捨的方法這二部書對原始佛教聖典的研究提貢了更精密的方法不從大部著手而對一一經典舉例研究以發見其新古階段這一方法深深的影響日本學界到現在還受到尊重從這二位學者的著作看來存有超越巴利聖典而進求更古更根本的佛教意圖在資料上二位都漢巴並取宇井伯壽以為:阿育王時還沒有「五部」「四含」他從巴利學者的傳說中接受了「九分教」為原始聖典阿育王時的聖典參照覺音(Buddhaghoṣa)的解說還是以巴利聖典的某些部類作為當時「九分教」的實體(但認為「九分教」還有新舊三階段)然而現在這些古經律仍不免部派的變化所以結論到:憑上述的古典還是不能充分知道歷史上的佛陀的真說然後提出三項標準認為這樣才能闡明根本佛教的真實在這裡表達了他的卓見稱為「根本佛教」和辻哲郎的作品大體同意宇井伯壽的見地而作進一步的更精密的論究舉例來作精密的分析用異譯本來比較論究到編集者的意趣撇開結集傳說聰明的逃避了年代上的困擾

繼之而來的是進入了「九分教」與「十二分教」「九分(十二分)教」與「四阿含」誰先誰後的討論「九分(十二分)教」到底是形式分類還是實體部類的討論「九分教」與「十二分教」西方學者也曾有過介紹到西元一九一六——一九一七年椎尾辨匡發表〈關於根本聖典〉主張「九分教」為最古的聖典加上宇井伯壽〈原始佛教資料論〉的發表在日本佛學界引起了或贊或否的反響如(西元一九二五年)赤沼智善的《佛教經典史論》(一九二六年)美濃晃順的〈九分十二部教之研究〉(一九二八年)林屋友次郎的〈關於十二部經的研究〉等先後討論了這一問題以「十二分教」為古以「四阿含」為先的是尊重(日本也就是中國的)佛教舊傳的以「九分教」為古早於「四阿含」的比較上重視巴利聖典這些討論都與原始佛教聖典的研究有關

也許是由於戰爭吧!日本佛學界沈寂了下來等到日本回到了和平西元一九六〇年平川彰發表了《律藏之研究》比較各部廣律各種語本也論到「律藏」各部分成立的新古研究的結論大致以巴利「律藏」為比較古形的一九六四年前田惠學發表了《原始佛教聖典之成立史研究》標名原始佛教聖典而其實是限於契經的多少比對漢譯而只是巴利原始聖典的研究以「九分教」為古典而作更精密的論究這兩部一經一律是日本學者最近的研究成果

日本學者的研究方法與資料方面都有了豐碩的成就是應該深深的表示讚歎!自從西方學者重視巴利聖典以來日本學者受到深刻的影響雖然他們不忘舊來所傳的漢譯而終於不能擺脫巴利聖典為古典的羂索不自覺的投入了非研究巴利語不足以理解原始佛教的窠臼多讀漢譯經律的學者應該接受過去研究的良好成就走著自己的道路來作原始佛教聖典史的研究!

第二節 聖典(佛法)的來源與成立

第一項 聖典的來源

佛陀自身並沒有著作佛弟子也沒有當場記錄沒有原始手稿也沒有最初刊本:聖典是怎樣集成的呢?原始佛教聖典與一般的典籍不同對聖典而作史的研究首先要認清聖典的特性一般的說聖典是佛法源於佛陀的自證而為人宣說出來其實佛法不只是口說的佛法的根源當然是佛陀的自證屬於佛陀自證的境地是無可論究的從佛的自證境地而成為世間的為人類所信所知所學習的一定要經「表達」的過程檢討聖典的內容有教說有制度有佛的生活實況教說是佛所宣說的是佛的「言教」法制部分是當眾宣布制定的部分是佛的生活軌範成為大眾的楷模這裡面就有「身教」(還有佛的事跡也不用佛說而為當時所知而傳說下來的)佛的「身教」「言教」從佛的內心而表現出來內心流露出來的如佛的氣象精神使人直覺到偉大而信心勃發那種「目擊道存」「無為而化」的教化經律中多有記述這不是「身教」「言教」所能概括的如來的身口意——三業大用的示現約特殊的事例稱為「三業輪」(三示導)這表明佛陀的教化是佛的三業德用呈現於人類誘導人類趨入於佛法佛法那裡只是口舌的說教呢!

佛法也不只是佛說的:以教說來說佛法而見於聖典中的佛說的而外有弟子說的有弟子與弟子互相對論的有佛略說而弟子廣為分別的還有佛涅槃後弟子說的宇井伯壽曾列表以為說明可以參考在《相應部.有偈品》(與《雜阿含經》的〈八眾誦〉相當)中還有梵天(Brahman帝釋天(Śakro devānām indraḥ)等說法所以《大智度論》說:「佛法有五種人說:一者佛自口說二者佛弟子說三者仙人說四者諸天說五者化人說」佛法並不限於佛說是佛教早期所公認的從佛的自證心境表現出來化導人類在家出家的佛弟子依佛的教導而修證證入佛陀自證的境地本著自己的理解與體驗或表示自己的悟解或為了化導而表達出來都就是佛法徹底的說根源於佛陀而表現於世間的不只是佛的三業德用也是佛弟子們的清淨三業佛法是具體的活躍於人類面前的以佛陀為根本僧伽為中心統攝七眾弟子而展開其覺化淨化人間的救世大業這就是用文句來集成聖典的來源

「原始佛教」初階段離佛不遠對佛法是有一種明智合理的看法佛法不只是說的也不限於佛的所以《阿含經》集錄了佛弟子所說連佛滅後弟子所說的也集錄起來律部而成立較早的如〈經分別〉對於「學處」的「文句解說」「犯相分別」都只是分別而並不解說為是佛說的但這種明智合理的看法終於變了這當然是離佛日遠的關係一切歸於佛作為佛說其時間是可以考見的「九分教」的名目出現在《中部》《增支部》中「九分」或「十二分教」在漢譯「阿含」部中稱為「如來所說」「我所說」「佛所說」「佛所宣說」銅鍱部(Tāmraśāṭīya)的《增支部》也稱為「瞿曇之法」《島史》也說是「師之九分教」「九分(或十二分)教」是佛法部類的總稱所以這就是「一切佛法是佛說」巴利(Pāli)聖典《相應部》還沒有說到「九分教」《增支部》才明確的稱為佛說所以以一切佛法為佛說的見解是「九分教」成立了「四部阿含」末期——《增支部》成立的時代還在「第二結集」以前從此「如是我聞一時佛在某處說」成為契經的一定文句

「佛法等於佛說」傳說也太久了!然而要作原始佛教聖典成立史的考察不能不回復原始的古說以便理解聖典所傳佛法的特質

第二項 聖典的成立

佛法是什麼?是根源於佛陀的自證而成為人間佛法的是以佛為根本以僧伽為中心統攝七眾弟子而展開於人間的救世大業內容不單純逐漸的成為文句集成各部聖典的過程情形也就不一樣如律(vinaya)部中作為僧伽軌範的「學處」(śikṣāpada當眾制為一定的文句為佛陀時代的成文法編成部類成為半月半月誦說的「波羅提木叉」(Prātimokṣa所以「波羅提木叉」的成立過程是初制再制到定制「學處」(戒條)增多編為部類成為公認(大體相同)的「戒經」集成「犍度」(khandhaka)的種種法制如出家「受戒法」「安居法」……都是推行在僧團中的不成文法從佛世到集成制度也有多少變化經過情形是傳說在僧團中的結集主要是面對當前的僧制事實而以文句集錄出來集錄的過程是從要目到詳備從起源到補充的律部的集成與經部是不相同的

經(sūtra)部主要是「教說」的集成從「說」到「集成」有著種種過程種種問題如「佛說」或對一人說或對數人或對大眾說佛說剎那的過去了而存留於聽眾內心的是佛說的影象在佛法中稱為「聽聞受持」領受佛說憶持在心這是佛法存在於弟子內心的階段忘失了憶持不完整那就不消說了憶持完全的由於領解的程度不等存在於聽者內心的佛法彼此間也不容易一致聽同一教說而引起不同的反應不同的理解甚至相反的意見在「聽」與「說」的關係中是極普遍的現象阿梨吒(Ariṣṭa)從佛聽法而以為「欲不障道」就是一個極端的例子大乘經說:「佛以一音演說法眾生隨類各得解」也只是表示了這一情況

存在於聽者內心的佛法為同梵行者弟子教外人士再表達出來如作大意的開示或加以闡明雖還是從佛聽來而一般是不承認為佛說的(可能是弟子說)如依佛說的次第意義精簡為一定的文句在敬虔的心中確信為是佛所說傳授簡略的文句附以內容的解說這種定形文句傳布開來就進入了「傳誦」階段

佛陀四五年的不斷說法教說是非常多的聽者的程度不一「傳誦」出來的佛說——定形文句也不是少數的多而又不完全一致大同小異的同中有異異中有同的到處都是:到底那些是真正的佛說?有佛教——僧伽內部的共同意識也就是當時的僧伽(起初都是佛的及門弟子)大家有心目中公認的佛法標準而且佛弟子有領悟力特強的成為法義的論說者名為「持法者」(dhammadhara「論法者」(dhammakathika還有記憶力很好的成為「多聞者」(Bahussuta智慧第一舍利弗(Śāriputra多聞第一阿難(Ānanda就是領悟力與記憶力傑出的大師據經律傳說:佛法的傳出或說從佛聽來或說從大眾聽來或說是從眾多的長老們聽來或者從某大德聽來這種「傳誦」而來的佛法要經僧伽大會的共同審定在第一結集中以憶持力最強的阿難為主持人這樣的共同審定名為「結集」才被公認為真正的佛說所以不同的傳誦大同小異的文句只要不違佛意(當時的共同意識)就一切都集錄下來

弟子所說大致也經歷「受持」「傳誦」「結集」——三階段佛的及門弟子於佛法有深徹的理解真實的修證然後助佛揚化展開互相論究為眾說法的工作弟子所說而能傳誦於教界受到大眾審定而集入聖典的都是當代的名德長老這是見佛所見證佛所證的所以能與佛說受到同樣的尊重不過佛弟子的教說與說者的個性興趣習性思想方式有著某種一定的關係這是從佛弟子的特殊性中重現佛陀的教法在佛弟子的師承傳受中這些會成為思想流派的淵源之一

原始佛教聖典中還有諸天夜叉等說《相應部》的〈有偈品〉是屬於這一類的這是早期結集但不是最早的這些多數不屬於僧伽內部的傳誦而是來自民間佛法普化社會通過民間固有的宗教信仰領域而表現佛法的超越紛紛的傳誦於佛教界這部分理智的成分淡情感與興味的成分濃所宣說的佛法不是通俗的就是簡要的直覺的缺乏分別精嚴的佛學特色在大眾共同審定中承認是佛法而結集下來

「根本佛教」佛陀四五年——半世紀的長期教化「傳誦」的佛說弟子說決非少數的簡略的片言隻語早期集成的聖典雖然簡要而實際已非常複雜佛教的日益開展進入第二期的結集成為大部佛法更從新形式新意境中表現出來而為時代佛教所公認這些到下面再為論列佛法是在這樣的情況下成為大眾公認的佛法(或佛說)以一字一句為佛口親說固然是離佛世太遠不明瞭實情的信仰而想在現存聖典中探求佛陀親說而感到不可能不知這一探求佛說的構想是與聖典成立的實情不符的

第三節 結集與結集的傳說

第一項 結集的實際情形

「第一結集」與「第二結集」近代學者或有不同的意見然現存的原始佛教聖典曾經佛弟子的結集是確實的結集(saṃgīti)是等誦合誦的意思古代結集的實際情形是:

結集的形式是僧伽會議:結集是等誦合誦這不是個人或三二人的私自纂輯而是多數比丘——僧伽的共同結集佛教界的慣例凡僧伽的任何大事是經大眾的如法會議(羯磨)而定的上座在大眾中上坐(如大會的當然主席)舉行會議通例請能處理僧事的一人任羯磨等於在大會中推請一位會議的主持人如傳說的「五百結集」推請阿難(Ānanda)集出經藏優波離(Upāli)集出律藏阿難與優波離就是當時集經集律的主持者對於法律的論究佛教一向是採取問答式的所以結集時由上座發問主持結集者誦出再經大眾審定結集的僧伽大會是在這樣的情況下進行的

結集的過程大致要經三個階段:1.誦出:古代的結集不可設想為現代的編集在當時並沒有書寫記錄作依據一切佛法的結集全由聖弟子就其記憶所及而誦(誦是闇誦背誦與讀不同)出來的據傳說最初的結集是由阿難與優波離分別誦出的阿難與優波離被傳說為當時的憶持權威如阿難稱「多聞第一」優波離稱「持律第一」實際上應有在會的聖弟子們提貢資料不過要由會議的主持者向大眾宣誦而已

2.共同審定:向眾誦出還不能說是結集(合誦)將誦出的文句經在會大眾的共同審定認為是佛說是佛法這樣的經過共同審定等於全體的共同誦出這才名為結集大會的共同審定如《摩訶僧祇律》卷三三大正二二.四九一中說:

「阿難言:諸長老!若使我集者如法者隨喜不如法者應遮若不相應應遮勿見尊重而不遮是義非義願見告示!眾皆言:長老阿難!汝但集法藏如法者隨喜非法者臨時當知」

這一傳說最足以說明結集時的實際情形結集決非主持者宣誦了事而要經大眾同意的佛制的一般通例:同意者默然隨喜(默認)不同意的起來提出異議所以《僧祇律》所說符合這合議的情形上座部系(Sthavira)的傳說對於經律結集的主持者賦與更大的權威如銅鍱部(Tāmraśāṭīya化地部(Mahīśāsaka法藏部(Dharmagupta)的廣律但說公推結集(誦出)說一切有部(Sarvāstivāda)的《十誦律》分別問五百比丘五百比丘一一的回答:「我亦如是知如阿難所說」《根本說一切有部毘奈耶雜事》經當事人一一的證實然後以「我已結集世尊所說經教於同梵行處無有違逆亦無訶厭是故當知此經是佛真教」作結有同意而沒有任何異議實不如大眾部(Mahāsāṃghika)所說的公正翔實!

3.編成次第:在傳說中誦出的經與律再為編集:集經為「四阿含」集律為「二部毘尼」「犍度」等誦出又繼以編集為部類次第確是一項必要的工作結集是經大眾的審定如不為部類與次第的編集等到大會一散試問結集的成果何在?誰能證明其為曾經共同審定的呢!所以結集成什麼部類這裡姑且不談而要編成次第是絕對必要的古代結集的編為次第如《瑜伽師地論》卷八五大正三〇.七七二下說:

「結集者為令聖教久住結嗢拕南頌隨其所應次第安布」

「結嗢拕南頌」「次第安布」如《分別功德論》卷一大正二五.三二中說:

「撰三藏訖錄十經為一偈所以爾者為將來誦習者懼其忘誤見名憶本思惟自悟故以十經為一偈也」

「錄十經為一偈」就是「結嗢拕南頌」這是將經文編為次第然後將十經的經名順次編為一偈這樣能憶持「錄偈」就不容易忘失而達到「聖教久住」的目的集經的「錄偈」雖或者懷疑其是否古法然就現存經律來看越是古典的就越是有的使我們深信其淵源的古老一直到西元四世紀說一切有部與經部(Sūtravādin)辯論簡別契經的真偽時還以原始的偈頌來證明如《順正理論》卷四大正二九.三五二下說:

「彼(經部)謂此經非入結集越總頌故如說製造順別處經立為異品」

「(有部反破)若爾便應棄捨一切違自部執聖教契經如說製造二種空經立為異品亦越總頌如是等類互相非撥」

經部以「越總頌」為理由指說一切有部的某些契經為「非入結集」——非當初結集所有的說一切有部反難:二種空經(小空大空)也是在總頌以外的難道可說是經部製造的嗎?在那時候古傳的總頌彼此都是承認的有些出總頌以外而在部派的範圍內認為是佛說的就立為異品而附於總頌說一切有部與經部共許的總頌是否為原始結集的「錄偈」當然還可以討論但由此可以推見結集必分為部類編成次第又結為嗢拕南頌以便憶持的

結集成的經律賴專業持誦而保存:這是結集以後的事但是為了憶持所結集的經律而形成結集成的經(法)律分為部類編成次第但還是存在於心念口誦之中為了保持經律的部類次第文句不致忘失錯亂所以佛教多讚歎持誦一般人只能少分學習不容易全部憶持於是佛教界有專業持誦的人才憶持經法的名「多聞者」(Bahussuta或稱「誦經者」(sutrāntika憶持戒律的名「持律者」(vinayadhara如《中阿含經》的《真人經》說到「誦經持律學阿毘曇」《中部.善士經》就分別為「多聞者」「持律者」「論法者」誦經與持律者的分工為了憶持不忘(文與義)在漢譯中每泛稱經師律師來中國傳譯經律的大德能持誦一部廣律或一部兩部《阿含經》就很難得了!結集所成的經律就虧了他們而流傳下來所以《分別功德論》卷二大正二五.三四下讚歎說:

「頌云:上者持三藏其次四阿含或能受律藏即是如來寶」

第二項 不斷的傳誦與結集

當佛滅第一夏王舍城(Rājagṛha)舉行「五百結集」一切經律都已結集完成這一傳統的傳說模糊了結集的真實情況不正確的解說不必要的論諍都從此而滋長起來如佛教有種種的結集傳說但為這一傳統意見所影響於是對傳說的不同結集都推想為考定與校正維持或恢復固有的經律形態又如在佛法流傳中部派間雖有公認的經律而內容卻大有出入每一部派都以自宗傳誦的經律為原始結集彼此既有出入就不免引起誰真誰偽的論諍這早是大乘佛法隆盛以前的情形如上項所引經部(Sūtravādin)與說一切有部(Sarvāstivāda就有入結集不入結集的論諍大抵經律較為詳備的部派總是怪別部刪除了如說跋耆子(Vajjiputta)比丘「大結集」捨棄毘奈耶的波利婆羅(Parivāra及阿毘達磨論(Abhidhamma)等另一方面卻說長老比丘「抄治我律開張增廣」也就是增多了自宗所不誦的就說對方「製造安置阿笈摩中」維護自宗所誦的就說對方誹謗不但不是製造增益反而「有如是等無量契經皆於今時隱沒不現本所結集多分凋零」相互的評破都受了傳統的意見——最初五百結集就一切完成了的影響其實經律是在不斷結集中成立的

經律的不斷結集經律自身就充分的說明《銅鍱律》有明白的記錄如〈大品.自恣犍度〉(南傳三.二九八)說:

「自恣日比丘等說法誦經者結集經持律者抉擇律論法者相對論法」

在分配房舍時讓不同專長的比丘分類的共住一處(漢譯律部也有此說)如〈經分別〉南傳一.二六八說:

「比丘中之誦經者相互誦經彼等共住一處持律者相互抉擇律彼等同住一處論法者相互論法彼等共住一處」

上面說到由於經律的結集引起誦經者(suttantika)與持律者(vinayadhara)的分工「誦持修多羅者」不但誦持已經結集的還繼續結集傳誦的契經持律者對於律的抉擇(分別解說)也是這樣這都不是個人的而是持經者與持律者於自恣日等大眾共會的時候共同結集共同論究就在這誦經者持律者論法者的不斷結集不斷抉擇不斷論究下逐漸完成

這裡應注意到法——經與律的不同特性經法是義理的重在內心的熏修律是制度的重在身語的實行經與律的不同影響了經師與律師的風格如律「波羅提木叉」(Prātimokṣa在半月半月誦說中僧團的行法在日常實行中所以持律者的任務不是廣集而是就當前所實行的作嚴密的分別抉擇如有違犯的予以判決處分如有新事件就依據固有的律制而作新的論定以維護僧團的統一「若佛所不制不應妄制若已制不得有違如佛所教應謹學之」!這一決定正代表了持律者富於保守的工作態度所以在經律中只說「持律者抉擇律」而沒有說結集律但持法者卻不盡相同因為佛說的教法廣泛的傳誦於僧團及民間佛涅槃後已經結集的經法要持誦不忘新傳來的經法要共同來論定結集所以說:「持經者結集經」而對於法的分別抉擇另成「論法者」一流(這是後來別立「論藏」的原因)由於經(法)與律的特性不同持經者與持律者的態度也不同持律者富於保守性而持經者富於流動性這一根本的不同深深的影響了未來的佛教

不斷傳誦出來不斷結集的另一重要文證是「四大廣說」或譯為「四大廣演」「四大教法」「四大處」這是對於新傳來的教說勘辨真偽作為應取應捨的結集準繩「大說」「廣說」就是大眾共同論究也就是結集的意思「四大教說」是各部派經律所共傳的:集入《增壹阿含》的有銅鍱部大眾部(Mahāsāṃghika說一切有部集入《長阿含》的有銅鍱部法藏部(Dharmaguptaka集錄於律部的有說一切有部雪山部(Haimavata總之「四大廣說」是各部派經律所共傳的

上座部(Sthavira)系統的現存各部經律雖傳譯略有出入大體終歸一致如《長阿含經》卷三《遊行經》大正一.一七下說:

「若有比丘作如是言:諸賢!我於彼村彼城彼國躬從佛聞躬受(是法)是律是教從其聞者不應不信亦不應毀當依諸經推其虛實依律依法究其本末若其所言非經非律非法當語彼言:佛不說此汝謬受耶!所以然者我依諸經依律依法汝先所言與法相違賢士!汝莫受持莫為人說當捐捨之!若其所言依經依律依法者當語彼言:汝所言是真佛所說所以然者我依諸經依律依法汝先所言與法相應賢士!汝當受持廣為人說慎勿捐捨!此為第一大教法也」

其餘的三大教法都與上一樣只是來源不同第一「從佛聞」第二從「和合眾僧多聞耆舊」邊聞第三從「眾多比丘持法持律持律儀者」邊聞第四從「一比丘持法持律持律儀者」聞這四者是佛僧伽多數比丘一比丘從這四處而傳來的經律大家不應該輕信也不要隨意誹毀要「依經依律依法」——本著固有的經與律而予以查考本著佛說的法(義理)來推求他是否與法相應這樣的詳加論究結論是:與經律(文句)相合與法(義理)相合的讚為真佛法應該受持否則就應棄捨他這一取捨——承受或不承受的標準實就是一般所說的「佛語具三相」:一修多羅相應不越(或作顯現)毘尼不違法性說一切有部所傳開合不同:判決為非佛說的名「四大黑說」(迦盧漚波提舍)是佛說的名「四大白說」(摩訶漚波提舍)這四大(黑說白)說經中傳為佛將涅槃時說編入《增壹阿含》律部中載於「七百結集」下這充分表明了這是原始結集以後七百結集前後佛教界對於新傳來的經律審定而取去的準繩

「四大廣說」在上座部系經律中是四處來的傳說依經依律或依經依律依法來審定大眾部所傳如《增壹阿含經》所說的雖也說到東南西北傳來而重在「契經阿毘曇戒」——四者對於共同論究審定也說得極明確:「當取彼比丘(所說)而共論議案法共論」案法共論審定取去的準繩是:大分為二類:「與契經相應法相應者便受持之設不與契經阿毘曇相應者當報彼人作是語:卿當知之此非如來所說然卿所說者非正經之本」這一分別與上座部的經律所說是一樣的次約四方傳來作分別的說明不與經律相應的分為三類:一不與戒行相應的這是「非如來之藏」應捨去不與義相應的應捨去與義相應的「當取彼義勿受經本」是否與義相應不能明了那就以戒行來決定如與戒行相應是可以承受的此外第四是:與經阿毘曇戒行相應與義也相應的便讚歎為「真是如來所說」對於新傳來的經律《增壹阿含經》所說不拘於固有的經阿毘曇——三藏(文句)而重視義理尤其重視戒行也就是重視法與律的實質

佛涅槃後佛教界到處傳誦佛說由誦經者結集經持律者抉擇律論法者論究法經律(論)才逐漸形成在「四阿含」及「律部」原型凝定為教界所公認後仍不斷的傳誦於是部派的聖典呈現了組織的內容的文句的種種差別經與律是經不斷的結集而完成的並非如傳說的那樣最初結集就一切完成了

第三項 佛教界公認的兩大結集

佛教的結集傳說是非常多的其中「第一結集」——「王舍(Rājagṛha)結集」或「五百結集」「第二結集」——「毘舍離(Vaiśālī)結集」或「七百結集」是佛教界公認的結集種種的結集傳說雖有傳說的成分但都有某種事實在內只是傳說得有些不實而已公認的二大結集為一切部派所公認也就是部派未分以前的結集傳說不為教界公認的結集傳說無論怎麼說都只是一部一派的結集事跡兩大公認的結集原本是僧團中重律(重事相的)學團所傳述的如《僧祇律》《銅鍱律》《五分律》《四分律》《十誦律》《根有律雜事》《毘尼摩得勒伽》《毘尼母經》都有這二次結集的傳述依此律家的傳述而見於後代史傳的如《島史》《大史》《善見毘婆沙律》《大唐西域記》等其中「第一結集」尤為教界所重視所以或結合於「涅槃譬喻」如《根本說一切有部毘奈耶雜事》《佛般泥洹經》《般泥洹經》或結合於「阿育王(Aśoka)譬喻」如《阿育王傳》等或引述於經論中如《增壹阿含經.序》《分別功德論》《大智度論》也有自成部帙的如《迦葉結經》《撰集三藏及雜藏傳》

傳說的兩大結集不僅是法與律——經與律的結集更含有僧團內歧見的消除歸於和合的部分如「第一結集」時大迦葉(Mahākāśyapa)與阿難(Ānanda)間的嚴重論諍大迦葉與富蘭那(Purāṇa)間的歧見「第二結集」時東西方的對立以受取金銀為主的十事異議事實上結集與歧見是有關聯性的佛陀入涅槃後維持佛教的和合以求開展應為佛弟子心中的首要任務結集成公認的法律以免引起諍論消除歧見以謀和合更需要結集誦經者結集經持律者結集律都是共同論究以確定佛陀的法義與律行的真意而免僧團的分化如《長阿含經》的《眾集經》說到結集的動機就是為了看到異學的諍訟分裂而主張「我等今者宜集法律以防諍訟使梵行久立多所饒益」這兩大結集為持律者所傳所以有關結集的緣起只提到有關戒律部分如上所引的「四大教法」明顯表示了當時佛教界的經法多歧也有賴於「案法共論」和合誦出

關於歧見部分實為部派分裂的遠源應另為討論結集的內容部分每一律典所說都不盡相同研究起來那是部派佛教將自部經律的部類與內容作為原始結集而敘述於「五百結集」的傳說中當時的結集內容應從經律結集的研究中去說明在這裡沒有論究部派不同傳說的必要現在要說的是:

兩大結集傳說略述:1.「王舍結集」:在佛滅第一年夏大迦葉發起召開王舍城的結集大會起初大迦葉率領大眾從王舍城到拘尸那(Kuśinagara主持佛般涅槃後的荼毘大典大迦葉發見僧團內部有不遵規定自由行動的傾向於是發起結集的法會結集的地點在王舍城外的七葉巖(Saptaparṇa-guhā參加結集的有五百比丘一直追隨佛陀直到佛般涅槃侍佛二十五年的阿難幾乎被棄於結集大會以外等到參加結集又被大迦葉眾舉發種種的過失主要為對佛陀的侍奉不周問題對女人的態度問題對小小戒的存廢問題阿難在大眾中尊重僧伽表示懺悔而維持了教團的和合當時阿難誦出法——經優波離(Upāli)誦出律在安居期中完成了那一次的結集

2.「毘舍離結集」:佛滅一百年佛教界發生嚴重的論諍持律者耶舍(Yaśa在毘舍離遊行見當地的跋耆(Vṛji)比丘在布薩日接受信眾金銀的布施耶舍以為非法提出異議因而受到毘舍離比丘的擯逐據上座部(Sthavira)系各律所說當時跋耆比丘的非法共有十事但受取金銀仍看作引起紛爭的主因耶舍到了西方首先得到波利邑(Pārikhā)比丘的支持於是邀集同道得三菩伽(Saṃbhoga 即商那和修)的贊同又全力爭取薩寒若(Sahajāti)國離婆多(Revata)的支持然後集合了七百比丘東下毘舍離在傳說中東方跋耆比丘也西上爭取離婆多的支持但沒有成功這是決定東西雙方未來成敗的關鍵所在!集會在毘舍離由於西方來的有七百眾當地的東方比丘當然更多不便於共論這才由雙方各推代表四人舉行會議結果東方的受取金銀等十事一一被論證為非法僧團又恢復了一時的和合這是一項嚴重事件關涉得非常廣從發生到解決怕不是短期——一年或數月的事

二大結集的歷史性:「七百結集」雖然學者間意見不一而作為歷史性的真實事件大致為學者所肯認而「五百結集」或視為託古的傳說產生於第二結集時代這在不屬於佛教的西方學者支離割裂原是不足深怪的!對於這一問題大家都會同意這是律家的古老傳說是律家的傳說所以說到當時的僧伽內部王舍大會中的歧見毘舍離大會的糾紛都只說到律行而沒有說到經法從這一意義去看就發見「王舍結集」雖被傳說為法(經)與律(或加論)的結集而毘舍離的「七百結集」已是「論法毘尼」或稱之為「七百結集律藏」「七百結集」時代法與律已經結集存在所以是論法毘尼七百結集自身說明這一大會的主要目的並沒有結集法與律的意圖這是律家的傳說重於律行原始根據為毘尼的摩呾理迦偏重或強調律行可說是事理的常態以律家的傳說而敘述法與律的結集更顯得「王舍結集」的可以信賴這是傳說在不斷的傳說中自不免有所增益或次第倒亂而形成部派間的傳說紛歧不宜因此而為全部的懷疑佛陀涅槃了為了強固僧團的思想行為與制度免陷於分崩離析發起經與律的結集實為佛教界一等大事!這是事理所應有與必有的我們沒有任何理由任何反證足以證明「王舍結集」為捏造的!

或者以為:〈小品〉的〈五百犍度〉預想《大般涅槃經》的存在而《大般涅槃經》(同《長阿含經.遊行經》)卻沒有說到王舍城的結集因而推為後起的傳說或者依據漢譯的《般泥洹經》等明確的說到王舍城結集以證明「王舍結集」的可信這都似乎過分重視文記而忽略傳說自身佛的大涅槃王舍城聖弟子的結集事實儘管相啣接而傳說卻不妨獨立以佛涅槃事為依據的傳說(起初是片段的傳說)經師結集為完整的《大般涅槃經》以王舍結集為依據的傳說律師簡要的集錄於「毘尼摩呾理迦」比《大般涅槃經》的集成時間還要早些「犍度」部的結集傳說都是與涅槃無關的後來西北方的律師將大涅槃事集錄在律部中持律者所傳的「大涅槃譬喻」見於《根本說一切有部毘奈耶雜事》《雜事》的「大涅槃譬喻」就與王舍城的結集相啣接同樣的「王舍結集」本來不是經師所傳的而流傳於北方西域傳譯於我國的《佛般泥洹經》《般泥洹經》也與「王舍結集」聯結起來所以佛涅槃與「王舍結集」本由經師律師分別集成《大般涅槃經》沒有說到「王舍結集」決不能因此而懷疑「王舍結集」的真實性

王舍與毘舍離大會是持律者的傳說依律典明文王舍大會有法與律的結集而毘舍離大會只是非法惡行的共論否定銅鍱部律在〈五百犍度〉〈七百犍度〉末都以「律之結集」作結更表示了持律者偏重的口吻持律者對王舍及毘舍離大會的傳說重點在僧團內部歧見的消除以維護僧團的和合統一但在持律者的傳說中對於這二次大會在結集方面都賦與同樣的意義如《四分律》稱之為「集法毘尼五百人」「七百集法毘尼」摩訶僧祇律作「五百比丘集法藏」「七百集法藏」《根本說一切有部毘奈耶雜事》作「五百結集事」「七百結集事」《毘尼母經》作「五百比丘集法藏」「七百比丘集法藏」《大史》也作「第一結集」「第二結集」這是值得深思的事!律典明文專重於僧伽內部歧見的消除而持律者幾乎一致的表示:毘舍離大會與王舍城大會一樣是法與律的結集所以毘舍離大會的實際情形在解息諍論以後應曾進行經與律的結集這在錫蘭的《島史》中就曾這樣的明說了

從經律的結集來說部派所傳的經律雖有多少不同然從同處而論在部派未分以前確有經律為佛教界所公認應有僧伽的結集大會共同論定這才具有權威的約束力能為佛教界所公認王舍城與毘舍離的兩次集會就是公認的結集大會從經律自身去研究經律的誦出與編審是不止一次的不斷集出的不斷集出的經律應有兩大階段第一階段完成的經與律都分為長行與偈頌經部的長行是「相應修多羅」偈頌是「祇夜」(八眾)律部的長行是稱為「修多羅」的「波羅提木叉」(戒經)偈頌是「隨順行法」(分二部)經與律的結集過程在部類的組織上有著相同的情形經不斷的傳誦結集到第二階段完成的經律部類是這樣:經部將當時所有的部類——「九分教」以長行為主的集為「四部」偈頌部分是雜說律部「波羅提木叉」已完成〈經分別〉而偈頌部分已成為三部傾向於不同事項的類集(犍度部由此而集成)這是部派未分以前的經律部類為一切部派所公認經律集成的二大階段與傳說的兩大結集相合從原始佛教聖典集成史的研究中深信「王舍結集」「毘舍離結集」有著歷史的真實性雖然真實的歷史已與某些傳說相結合而有點迷離不明

經律結集的兩大階段集成的種種部類將在下面去分別論究這一結論如研究而大體正確的話那麼經律的成立過程與公認的兩大結集傳說可說完全契合至於部派分化以後的經律結集當然就是那些不為佛教界公認的不同的結集傳說了!

第四項 不同部派的不同結集

二大結集外還有非教界公認的不同的結集傳說這些傳說雖或者辭義含混或者時代不合而傳說的底裡都存在某一部派的結集事實這裡只略為引述點明意義以說明各部派有不同結集的存在

大眾部系(Mahāsāṃghika)結集:陳真諦(Paramârtha)(西元五四八——五六九年在華)所傳有「界外結集」說如三論玄義大正四五.八中說:

「二大眾部即界外大眾乃有萬數婆師波羅漢為主……即五比丘之一人而年大迦葉教授界外大眾」

在王舍城(Rājagṛha)結集時就有與大迦葉(Mahākāśyapa)對立的界外結集傳說極為普遍隋房琮《西域傳》說:「迦葉結集處又西行二十餘里是諸無學結集處」界外結集的地點與玄奘《大唐西域記》所傳相合這一傳說錫蘭也是有的但傳為「七百結集」的時代如《島史》南傳六〇.三四說:

「為上座所放逐者惡比丘跋耆等……集一萬人而為法之結集故名大結集大結集比丘違背教法破壞根本集錄另為集錄……棄甚深經律之一分別作相似經律」

這是同一傳說如比丘都是一萬人《島史》所傳似乎是初出的為上座部(Sthavira)所說用意在貶抑大眾部或者就依據這一傳說比附於「王舍結集」時代以形容其結集的古老依《僧祇律》「王舍結集」時並無「界外結集」說「七百結集」時代對於持律者耶舍(Yaśoda雖表示不滿而「七百結集」所作的決定——受取金銀為非法還是表示尊重可見還不是大眾部分裂的時代《島史》所傳的「大結集」屬於東方比丘時間應在「七百結集」以後發展到對立而不再和合而為自部經律整編的時代

大眾部系自己只說「王舍結集」如大眾部末派的《增壹阿含經》序說:「契經一藏律二藏阿毘曇經為三藏方等大乘義玄邃及諸契經為雜藏」依《僧祇律》王舍結集的內容是「四阿含」及「雜藏」「律藏」《增壹阿含經》序「雜藏」擴大了內容含有方等大乘到了《分別功德論》以為:「阿難所撰者即今四藏是也合(菩薩藏)而言之為五藏也」大眾部聖典的演進情形顯而易見但大眾部學者將這些次第集成的事實一律仰推於「王舍結集」時代

此外還有本末各派不同誦出的傳說如《三論玄義檢幽集》卷五(引真諦《部執論疏》)大正七〇.四五九中四六〇下說:

「第二百年大眾部并度(廣)行央掘多羅國此國在王舍城北此部引……諸大乘經」

「大眾部中更出一部名多聞部者佛在世時有一阿羅漢……佛滅後二百年中方從雪山出至央掘多羅國尋覓同行人見大眾部所弘三藏唯弘淺義……其羅漢便於大眾部具足誦出淺義及以深義深義中有大乘也」

分別說部系(Vibhajyavādin)結集:分別說部又分出四部四部都有不同的結集傳說1.化地部(Mahīśāsaka)的結集說:在古代化地部是盛行南(錫蘭)北的部派其成立與集誦的事緣如《三論玄義檢幽集》卷六大正七〇.四六五上引真諦說:

「有婆羅門名正地(化地的異譯)解四韋陀論及外道諸義為國之師後厭世出家得羅漢果讀佛經有缺處皆將韋陀論毘伽羅論莊嚴之如佛口說義皆具足」

2.法藏部(曇無德部 Dharmaguptaka)的結集:也如《三論玄義檢幽集》卷六大正七〇.四六五中所引的真諦所說:

「法護(法藏的異譯)是人名此羅漢是目連弟子恒隨目連往天上人中……法護既隨師遊行隨所聞者無不誦持目連滅後法護習為五藏:一經藏律藏論藏咒藏菩薩本因名為菩薩藏也……此部自說:勿伽羅是我大師」

法藏部主法藏自稱勿伽羅(Maudgalyāyana目犍連異譯)為我大師《舍利弗問經》大正二四.九〇〇下說:

「目犍羅優波提舍起曇無屈多迦部」

優波提舍(Upatiṣya是舍利弗(Śāriputra)的名字銅鍱部(Tāmraśāṭīya)傳說:阿育王時Dhammarakkhita 大德曾奉派去阿波蘭多迦(Aparāntaka)宏法當時的領導人物名目犍連子帝須(Moggaliputta tissa這位 Dhammarakkhita漢譯《善見毘婆沙律》就直譯為曇無德這麼看來以目犍連(優波提舍)為大師的曇無德顯然就是目犍連子帝須所領導的曇無德目犍連子帝須也就是目犍羅優波提舍的別名依曇無德所宏傳而發展成的部派就名曇無德部然在流傳中曇無德的結集也是不止一次的據曇無德《四分律》說:王舍城的結集(該部當時的經律實況)是「經阿毘曇」——三藏五藏說還是以後流傳的再結集呢!

3.飲光部(Kāśyapīya)的結集說:飲光部又名善歲部(Suvarṣaka或音譯為迦葉遺部其成立與結集如《三論玄義》大正四五.九下說:

「(善歲)七歲得羅漢值佛聞法皆能誦持撰集佛語次第相對:破外道為一類對治眾生煩惱復為一類」

銅鍱部所傳:目犍連子帝須時阿育王派遣大德分化一方有迦葉(飲光)姓長老末示摩(Majjhima)等宏化於雪山邊國(Himavanta末示摩的遺骨已在 Sāñchī 發現屬於分別說部的飲光部可能由這一系的發展而成

4.銅鍱部的結集說:銅鍱部傳說為阿育王時目犍連子帝須的弟子也就是阿育王的王子——摩哂陀(Mahinda率眾傳入錫蘭而成的部派這一部自稱為上座部分別說部所傳的聖典為正統的原始結集這在現在雖不會有人輕信這種傳說但以巴利語記錄的聖典確有特勝為近代學界所推重據說:阿育王大信佛法供施不絕外道們都自己剃落著袈裟混入僧伽中由於外道思想的羼入引起了僧伽間的論諍王都華氏城(Pāṭaliputra, P. Pāṭaliputta)的阿育王寺七年間不能和合布薩阿育王於是迎請目犍連子帝須分別邪正將雜入佛法的外道一齊驅出其餘的純正比丘都是分別說者這才和集大眾舉行律的結集稱為第三結集近代尊重巴利語佛教的學者看作歷史上的事實但這一傳說是北傳佛教所沒有說起的實為部派結集的一種而非教界所公認的當時的佛教界如大天(Mahādeva)是大眾部末闡提(Madhyantika, P. Majjhantika)是說一切有部(Sarvāstivāda而分別說部的力量似乎要強些分別說部是西方系中的重律學派這是阿育王曾經出鎮的摩哂陀母親的故鄉——阿槃提(Avanti鬱禪尼(Ujjayinī)一帶的佛教曾活躍於當時的政教中心——華氏城分別說系的銅鍱部法藏部飲光部都可說由此而發展成的這應為分別說部的部派結集非佛教界所公認銅鍱部所傳不免渲染誇大至於銅鍱部現存聖典的集成據說:西元前四〇年頃毘吒伽彌尼王(Vaṭṭagāmaṇi)時僧眾舉行結集將口誦的聖典記錄下來那時記錄的與現存的聖典大致相去不遠

說一切有部系結集:有前後二次初如《異部宗輪論》《大毘婆沙論》所說:阿育王時(《婆沙》作波吒梨城王)以大天的五事異說引起僧伽的論諍不息《三論玄義檢幽集》卷五(引《部執論疏》)大正七〇.四五六中說:

「王妃既有勢力即令取破船載諸羅漢送恒河中羅漢神通飛空而去往罽賓國……阿輸柯王問眾人云:諸阿羅漢今並何在?有人答云:在罽賓國即遣往迎盡還供養大天先既改轉經教雜合不復如本諸阿羅漢還復聚集重誦三藏……至此時三藏已三過誦出」

這是罽賓比丘所傳近於銅鍱部的傳說而不盡相同當時的諍論分化《異部宗輪論》的舊譯——《十八部論》大正四九.一八上說:

「時阿育王王閻浮提匡於天下爾時大眾別部異住有三比丘:一名能二名因緣三名多聞」

這是三比丘眾與西藏譯本相合「能」奘譯作「龍象眾」梵語 Nāga「能」為草書「龍」字的訛寫「因緣」奘譯作「邊鄙眾」梵語為 pratyaya這使我們想起了稱為波夷那(Pacina)的東方比丘「多聞」梵語為 bahuśruta阿育王時的三比丘眾龍象眾為西而向南發展的重律的分別說系多聞眾為西而向北發展的重經法的說一切有系(那時還都是自稱上座部的)邊鄙眾是東方的大眾系這是西方重法學系的傳說那時的分別說系與大眾系(大天他們)關係還良好西方重法學系似有不容於東方的形勢阿育王時代部派初分在佛法興盛中大眾分別說說一切有——三大系大抵都已開始聖典的(確定自部的)自行結集因而留下第三結集的傳說

次有第四結集說:迦膩色迦王(Kaniṣka)時傳說說一切有部在迦濕彌羅(Kaśmīra)國舉行三藏的結集(近代重視華氏城的結集於是也就稱為第四結集)如《大唐西域記》卷三大正五一.八八六中——八八七上說:

「部執不同王用深疑無以去惑時脇尊者曰:如來去世歲月逾邈弟子部執師資異論各據聞見共為矛盾!時王聞已甚用感傷……敢忘庸鄙紹隆法教隨其部執具釋三藏……王乃宣令遠近召集聖哲……五百賢聖先造十萬頌鄔波提鑠論釋素怛纜藏次造十萬頌毘奈耶毘婆沙論釋毘奈耶藏後造十萬頌阿毘達磨毘婆沙論釋阿毘達磨藏」

就文記而論實是集眾為三藏作釋論玄奘在《大毘婆沙論》末也說:「佛涅槃後四百年迦膩色迦王瞻部召集五百應真士迦濕彌羅釋三藏」這只是解釋三藏的傳說但西藏所傳確為三藏的結集據說:迦膩色迦王在迦濕彌羅的耳環林(Kuṇḍalavana)精舍或說在闍爛陀羅(Jālaṃdhara)的俱婆那(Kuvana)伽藍舉行結集三藏傳說有五百阿羅漢五百菩薩五百學士參與這一次的結集校訂文字毘奈耶也用書寫記錄這是北方說一切有部的結集傳說事實與傳說也許是大有出入的但在說一切有部阿毘達磨論宗大發展時曾有自部的記錄校訂應就是這一傳說的淵源了

犢子部系(Vātsīputrīya)結集:西藏所譯有毘跋耶(清辨 Bhavya)的《異部精釋》所舉部派分化的不同傳說第三說為正量部(Saṃmatīya)的傳說關於部派分裂因緣這樣說:

「世尊般涅槃後一百三十七年經難陀王而至摩訶鉢土摩王時於華氏城集諸聖眾」

「僧伽諍論大起長老龍及堅意等多聞者宣揚根本五事……由是分為二部」

「如是僧伽紛爭經六十三年及犢子長老集諸僧伽息諸諍論舉行第三結集」

正量部從犢子部分出說到犢子(Vātsīputrīya)的舉行第三結集無疑為犢子部系的結集傳說這一傳說與說一切有部《異部宗輪論》所說最為類似這二系同從說一切有的先上座部(Pūrvasthavira)分出其共同點:如以五事而起諍分成二部說一切有部所傳三(或四)比丘眾有龍及多聞這裡也說上座龍(Nāga)及多聞者但西藏史家將此龍比丘與龍軍(Nāgasena)比丘相混合了又上座龍等說五事起諍說一切有部也如此說但只是共論五事而起諍並非都宣傳五事總之這是犢子部系的結集傳說

不明部派的結集傳說:1.僧伽尸城(Sāṃkāśya)結集說:《撰集三藏及雜藏傳》大正四九.四上說:

「佛涅槃後迦葉阿難等於摩竭國僧伽尸城北造集三藏正經及雜藏經」

這一傳說也見於《佛說枯樹經》(經題與內容不合)大正一七.七五一上說:

「僧伽尸城北迦葉佛時偷婆……現城即以此偷婆為稱也迦葉阿難等所以於此地集經者……集訖諸王於其處造僧伽藍名諸王寺在偷婆北」

僧伽尸在今恒河(Gaṅgā)上流的 Sankisa傳記明說摩竭國(Magadha迦葉(Mahākāśyapa阿難(Ānanda卻又說在僧伽尸城北真是一項特殊的傳說!據《大唐西域記》說:這裡是正量部盛行的地方也許這就是正量部的傳說!

2.雪山羅漢結集說:《毘尼母經》卷四大正二四.八一九上——中說:

「此是雪山中五百比丘所集法藏」

這一說與上一則異曲同工!明說迦葉等在王舍城竹林內結集末了卻以此作結或解說為雪山部(Haimavata)的傳說這二則都是部派不明的但以自部弘通的地點傳說為與第一結集有關卻是相同的

這一切不同的結集傳說都是與部派有關不為佛教界所公認的傳說

第四節 聖典的語言與古新問題

第一項 原始聖典與巴利語

佛法雖為佛(及弟子等)的三業德用而佛教聖典但依語文而流傳下來在原始佛教聖典也就是部派公認的聖典成立史中也有與語文有關的問題銅鍱部(Tāmraśāṭīya)所傳的巴利語(Pāli)聖典傳說是由摩哂陀(Mahinda)傳入錫蘭的是(傳為一切集成了的)第一結集所用的語言摩竭陀(Magadha)的語言佛陀自己所用的語言這麼說來巴利聖典是最純正的保持佛陀真傳的聖典了跋耆(Vajji)比丘「大結集」也就要指責他們對聖典的「名詞措辭修辭」有所改作了《銅鍱律.小品》南傳四.二一一說:

「時夜婆瞿婆二兄弟比丘生婆羅門(家)語善聲美詣世尊所敬禮已卻坐一面」

「彼等白世尊言:大德!今比丘眾名異姓異生異族異而來出家名以自己言詞(Sakāya niruttiyā)污損佛語願聽我等轉佛語為闡陀(Chanda世尊呵曰:愚人!汝等何以說願轉佛語為闡陀」!

「告比丘言:不聽轉佛語為闡陀轉者墮惡作聽各以自己言詞(Sakāya niruttiyā)誦習佛語」

佛陀對佛法與語文的立場這裡說得最為明確兄弟比丘提出佛語「闡陀」化的要求說明了佛陀應用的語言不是「闡陀」所以要提出這一要求是由於佛弟子從不同區域不同種族不同階層而來語言極其複雜一些低階層(或邊遠地區)應用的語言在出身婆羅門家受過高等教育的人看來不免有損佛的尊嚴所以「闡陀」化是佛教用語統一化的要求印度的語言起源極古吠陀(Veda梵書(brāhmaṇa奧義書(Upaniṣad)等都用這種語言然隨民族移殖政治擴張而普遍到恒河(Gaṅgā)流域又流向南方由於區域遼闊民族複雜形成大同小異的種種方言西元前五世紀的 Yāska四世紀的 Pāṇini依據吠陀梵書等古語研究其語法音韻整理出一種結構精密最完成的語言就是 saṃskṛta或譯「雅語」「善構語」通稱梵語這種語言佛法中也稱之為闡陀(Chanda有韻律的語文佛陀晚年這種語言的提倡推行已為婆羅門所重兄弟比丘的請求正代表這種要求然佛陀率直的拒絕了(主要是不許以此為標準語)而聽比丘們以自己的語言來誦習佛語自己言詞(Sakāya niruttiyā顯然指比丘們自己的方言《四分律》對此說:「聽隨國俗言音所解誦習佛經」《五分律》說:「聽隨國音誦」文義都這樣明白而覺音(Buddhaghoṣa)卻以「自己言詞」為「佛陀自己的語言」同一 Sakāya niruttiyā而不顧前後的文義相關作出離奇的解說這不是巴利聖典問題而是銅鍱部學者的解說問題!婆羅門教以梵語為梵天的語言神化了語言從語言的統一發展中加強其宗教的權威而銅鍱部學者承襲神教的手法假借「佛陀自己的語言」以加強巴利聖典的教學權威這不免違反佛陀無方普應的平等精神了!

巴利語為佛陀自己的語言現代的巴利文學者已很少人堅持這種意見然部分巴利聖典的研究者想從語言學的論究中說明巴利語的古老來源或以為佛陀說法的語言必為當時的流行語摩竭陀的流行語或以為「第一結集」在王舍城(Rājagṛha「第二結集」在毘舍離(Vaiśālī佛教聖典的原始語文必為東方摩竭陀一帶的語言而巴利語與摩竭陀語相近因而得出巴利語為佛教古典用語的結論然近代學者比較巴利語與摩竭陀語的差別並不能同情這種論調關於佛陀自己的語言如從民族去著想釋迦(Śākya)與摩羅(Malla跋耆(Vṛji)等為近族「六族奉佛」都是雪山(Himavanta)南麓恆河北岸的一帶民族如說家鄉語應屬於這一地區的語言佛曾住摩竭陀說法可能應用摩竭陀流行語但晚年更長期的傳說二五年在舍衛城(Śrāvastī所以也不能說佛以摩竭陀語說法以摩竭陀語為佛教用語的任何理由印度的原始佛教一直在口口傳誦中同一名詞同一文句在語音多少出入的說起來就有多少差別(如以字母寫出更為顯著)然而並不以語言語法的多少差別就覺得不合流行語(古代是自然學習不像近代那樣的學習發音拼音學習到非常準確)從來都沒有絕對標準只是大體從同大家聽得懂就是了第一第二結集是誦出佛法審定取去不是語言或文法的審定與傳授共同審定佛法(在會大眾也不可能語音統一)在口口相傳中怎麼也不能想像為從此成立一種統一的佛教用語如從原始佛教的流傳口口相傳的實際情況去理解那麼推想佛陀自己所用的語言第一第二結集使用的語言都是不必要的了!

巴利語為西印度語(依原始佛教應稱為南方)以優禪尼(Ujjayainī)為中心阿槃提(Avanti)地方的語言近代學者從阿育王(Aśoka)碑刻——Girnar 碑的比較得到了更有力的證明巴利語傳入錫蘭的摩哂陀正是育養長大於優禪尼的這是佛教向邊地發展引起阿槃提佛教的隆盛成為分別說部(Vibhajyavādin)的化區銅鍱部由此分出化地部(Mahīśāsaka法藏部(Dharmaguptaka)也由此分出這一地區的佛教——分別說部應用這一地區的語言成為巴利語這是以 Paiśācī 語為基礎而受到摩竭陀語的多少影響西藏傳說佛教四大部派的地區與語言:大眾部(Mahāsāṃghika)從 Mahārāṣṭra 地方發展起來聖典用 Mahārāṣṭra(摩訶刺佗)語上座部(Sthavira)以 Ujayana 為中心聖典用 Paiśācī正量部(Saṃmatīya)從 Sūrasena(即摩偷羅一帶)而發展聖典用當地的 Apabhraṃśa說一切有部(Sarvāstivāda)在罽賓(Kaśmīra健陀羅(Gandhāra)而盛大起來聖典用 saṃskṛta上座部(指上座分別說部)以優禪尼為中心Paiśācī與近代研究的巴利語相合傳誦聖典用語的不同與教區有重要關係(並非決定性的)其語言的新古在佛教聖典的立場應從部派的成立及移化該區的時代來決定巴利語來源的研究近代學者的業績是不朽的!近乎結論階段的意見巴利語是阿育王時代優禪尼一帶的佛教用語

現存的原始佛教聖典巴利語本的經論——三藏都完整的保存下來漢譯雖有眾多部派所傳的聖典都沒有完整的而且巴利語為印度古方言沒有經過翻譯研究起來會感覺特別親切與便利所以巴利語不是佛陀自己的語言不是「佛教中國」的原始語言還是具備有利條件引起學者的不斷研究然而現存的一切聖典都是具有部派色彩的從部派所傳去研究原始聖典研究原始聖典的結集過程是不能局限於巴利聖典的從西方學者研究巴利聖典所引起的傾向積習很深到現在還有人以為研究原始佛教非從巴利聖典入手不可有人以原始佛教聖典為名而以巴利聖典為實超越部派的立場以現存各種原始佛教聖典為對象比較研究以發見原始佛教聖典集成的歷程才是原始佛教聖典成立史研究的方向吧!

第二項 長行與偈頌

「長行」(散文)與「偈頌」是聖典文學形式的兩大類巴利語(Pāli)聖典的研究者敘述聖典的成立過程學界的意見並不一致其中Franke 發現巴利語的韻文比散文為古他從經律(散文中)集出古偈而主張還有比現存(巴利)聖典更古的聖典宇井伯壽〈原始佛教資料論〉論到可以考見的古典次第成立是:

  • Ⅰ波羅延那

  • ⅡA經集前四品.相應部有偈品

    B如是語.自說

    C相應部因緣品(一部分).長部.中部——七經

  • Ⅲ本生二八經.增支部.中部——一〇經

這一敘列等於說偈頌古而散文(《相應部.因緣品》)為新巴利語中韻文與散文的新古自有巴利文研究者去研究現在只是泛論長行與偈頌在原始佛教聖典中的意義

世界各民族文化的開展作品都是先有偈頌而後有散文古典的散文也大抵是有韻的這種先偈頌而後散文的過程與原始佛教聖典文學的開展並不適合佛陀說法時印度的文化已發展得很高偈頌與散文的文學體裁都早已成立時代的印度文明正進入「修多羅」(sūtra)時代「修多羅」就是「長行」直說出現於這個時代的佛教文學先有偈頌的意見是難以想像的佛教聖典始終以「修多羅」為(「九分教」)第一進而成為佛法的通稱這是佛教聖典的事實研究者是不能不加以重視的從「長行」與「偈頌」自身來說長行也可能有韻律而音韻格調對於偈頌是重要的成分偈頌即使不作高音朗誦而與吟詠是分不開的低沈的吟詠高聲的朗誦在佛教的觀點又怎樣呢!原始佛教的精神重視真與善而對於美總覺得容易流於放逸(要說美只能重視人格的內在美接近自然的自然美)如出家生活中有「不得舞踊歌唱音樂觀劇」的規定在家而受一日夜戒的也是這樣如「歌舞戲笑作種種戲」對聽眾(觀眾)來說似乎是使大家歡喜而其實使人放逸「更增其縛」音韻歌詠是歌舞伎樂的重要組成部分凡高聲唱誦過度的長引聲韻是被禁止的但在佛教的流傳中終於又「開許」了:《十誦律》聽許作「聲唄」《根有律》僅開許二事作吟詠聲:讚佛德誦三啟以音韻歌詠出名的比丘有二位:一羅婆那婆提(Lakuṇṭaka Bhaddiya就是「侏儒跋提」身材矮小而「音響清徹」「妙音第一」婆耆舍(Vaṅgīsa是一位專長詩偈的比丘他的事蹟與說偈是分不開的他讚頌佛德僧伽與諸大弟子這二位的事見於《相應部》的〈有偈品〉及《增支部》在原始聖典的集成中都不是最早的在這種佛教精神下先有偈頌是與事實不相調和的

巴利聖典中的某些偈頌比長行為古我覺得文學史上的一項共同現象似乎還沒有為研究者所顧及印度的語文是一致的儘管一致而平日的語言與表現為文學作品的散文或詩歌無論是口口相傳的記錄於紙墨的都並不一致以散文來說至少比語言更整潔更有條理對於內容要明確些語言與文字(這裡文字指定形的文句可以傳誦結集的)不能完全一致而「長行」的敘述較少韻律等約束所以在聖典的「長行」形成時與當時的實際語言比較接近而偈頌的表現對舊有的句法文法韻律不能不更多的顧慮到「偈頌」比「長行」古一些只表示了「偈」頌的更多承襲古法而「長行」與當前的語言相近而已在「長行」中夾入「偈頌」一般都是偈頌要古一些這在梵文的大乘經也有類似的情形如中國文學名著《水滸傳》與《紅樓夢》儘管敘說的語體文與當時的語言一致而引用古人成語或吟詩還是從前的體裁詩韻也還是從前的定例與當前的音韻並不完全相合偈頌(創立新體裁不在此例)每比長行古些是文學史上常見的決不能據此作出「偈頌早於散文」的推論至於引用民間舊有格言更不能作為原始佛教聖典先有偈頌的證據了!

現存原始佛典中古老部分的「長行」與「偈頌」從內容比較起來有僧伽傳誦與民間傳誦的不同「中國」所傳與「邊地」所傳的不同「長行」在印度文學的「修多羅」時代是當時文句傳誦的主要形式如《相應部》的〈因緣品〉的〈因緣相應〉〈界相應〉〈蘊品〉的〈蘊相應〉〈六處品〉的〈六處相應〉〈大品〉的〈根相應〉〈覺支相應〉等都是「長行」重於禪慧修證的甚深法義為佛法解脫道的核心聽法的對象是比丘(比丘尼)這部分可斷論為僧伽內部傳誦出來的根本聖典(《瑜伽論》就是這樣說的)《相應部》的〈有偈品〉不只是體裁不同性質也不一樣說法的對象是梵天帝釋天子天女夜叉惡魔(還有剎帝利婆羅門)或是讚歎的(〈婆耆舍相應〉幾乎全部是讚歎的)或是對話法義的這些偈頌充滿了對於佛陀的讚仰與思慕以佛陀為希有難遇的解脫者對佛弟子也盡著愛護的虔誠(如〈森相應〉)帝釋更起著領導天眾歸佛的作用(如〈帝釋相應〉)對佛弟子死後的情況如〈諸天相應〉的陶師〈天子相應〉的給孤獨作了解脫與生天的「記說」論究的法義深義少而通俗的多有些是轉世間偈頌為佛化的如《雜阿含經》卷四八大正二.三五五下說:

「時彼天子而說偈言:廣無過於地深無踰於海高無過須彌大士無(過於)毘紐」(天)

「爾時世尊說偈答言:廣無過於愛深無踰於腹高莫過憍慢大士無勝(於)佛」

又有偈說:「欲者是偈因文字莊嚴偈名者偈所依造作為偈體」那是論到世間的文學了這是佛法深入民間透過印度民間的宗教意識在佛教的信眾心中表現出佛的化導世間超越世間偈說都是片段的代表著初期傳誦的形態「長行」是僧伽內部傳誦的而「偈頌」是民間信眾傳誦的這些偈頌有韻律而容易傳誦充滿宗教的情愫影響極大終於為僧伽大會所接受認為是佛法而結集為佛教的聖典

上述的「長行」部份人物地點有真實親切的感覺:「偈頌」部分梵的活動也有民間宗教信仰的真實性代表了第一階段佛教中國形成的聖典「偈頌」的另一部分如〈義品〉(Aṭṭhaka-vagga)與〈波羅延〉(Pārāyaṇa-vagga誠然是早期的從人物地點去看這是「邊地」所傳誦的聖典在佛教地理中西方的摩偷羅(Madhurā是「佛教中國」(西方)的邊緣地帶由此而向西南發展是大迦旃延(Mahākātyāyana)所教化的阿槃提(Avanti)一帶以〈義品〉來說傳說有關的地點是西區舍衛城(Śrāvastī)為主及拘舍彌(Kauśāmbī僧伽尸(Sāṃkāśya拘留(Kuru沙祇(Sāketa有關的人是在家的或是外道有好幾章不知是誰問的所以有「化人」問的傳說舍利弗(Śāriputra)問與佛從三十三天來下有關如「多求王」「鏡面王」等是「本生」實在說來這是過去生中所說缺乏現實性〈義品〉的傳布極廣不但流傳到現在也見於經律經中提到〈義品〉的是大迦旃延的解說〈義品〉偈律中提到〈義品〉的是「犍度部」迦旃延在阿槃提所教化的億耳(Śroṇa-koṭikarṇa從阿槃提來見佛誦出〈義品〉億耳誦〈義品〉依《銅鍱律》是「聲誦」(sarena akkhāsi)——細聲的吟詠〈義品〉與大迦旃延的化區阿槃提顯然存有特殊的關係

〈波羅延〉傳說為婆和利(Bāvarī)婆羅門的十六位學童從南方瞿陀婆利河(Godhāvari)畔來王舍城(Rājagṛha與佛問答學童中的一位老年的賓祇耶(Piñgiya受持了佛的說法回到南方向婆和利報告這是傳為與佛問答而傳誦於南方的偈頌(依傳說比阿槃提更南方些)十六學童部分是可考見的不一定是南方人如莫伽羅闍(Mogharāja是經律中有名的面王比丘在〈波羅延〉中莫伽羅闍說頌:「我二(度)問釋迦具眼者為說今第三回問天仙說我聞」一再問佛現在再問似乎不合初見請問的情況難陀(Nanda優陀耶(Udāyī劫波(Kappa都是知名的比丘(傳說為別有其人)而賓祇耶為婆羅門摩納更是經律中熟識的人物〈波羅延〉中「賓祇耶大仙」「我年老力衰」是一位老婆羅門仙人經律中說到:賓祇耶婆羅門在離車(Licchavi)前讚佛在五王前讚佛《增支部》並明說為:「賓祈耶婆羅門從遠方來」這位遠方來的婆羅門大仙說偈讚佛是佛教界最熟悉的故事〈波羅延〉偈就是由這位賓祇耶傳回南方的:〈波羅延〉由南方傳誦出來應為這一傳說的真實意義保存了阿槃提一帶分別說部(Vibhajyavādin)舊義的銅鍱部對〈義品〉與〈波羅延〉有特殊的愛好留下兩部偈的詳細解釋——《義釋》(Niddesa也許與二部起源於邊地有關吧!

第三項 聖典的古與新

原始聖典的次第集成當然有先後古今可說然關於聖典的新古有種種問題不可一概而論如:

材料與結構的新與古:如房屋一樣材料或是固有的或是採用新出的材料而將材料建成房屋房屋的結構也有新的古的舊材料與舊的結構方式新材料與新的結構方式那就容易說古說新了如舊材料而建成新的結構方式或在古色古香的舊結構中採用新材料那就要分別來說不能籠統的說新說舊了聖典的部類成立組織次第都有新舊不同但與內容(材料)並沒有一定的關係有的保有舊有的組織形態而引用了部分的新材料也有內容比較保守而組織卻大大革新這是論究新古所應注意的一點

主體與附屬物的新與古:以房屋來說或是學校或是寺院都為他主要的目的而建築如泉州的開元寺他什麼時代創建現有建築物是什麼時代:這應該是考論開元寺新與古的主體民國年間成立了一個孤兒院這就是附屬不能以開元寺孤兒院的新近成立而輕率地說開元寺是新近的聖典的每一部類都有他的主要部分而在流傳中也有些附屬編入的部分如律部的「本生」與「譬喻」《本生》前的「因緣談」《雜阿含經》誤編在內的《無憂王經》論究新與古不能著眼於附屬物而輕率論斷的(如討論附屬部分又當別論)

(狹義的)形式與內容的新與古:形式與內容不一定一致的如房屋是舊的髹漆一番看起來是煥然一新而不能說房屋是新的或房屋建築不久沒有油漆也沒有人居住弄到雜草叢生到處是蛛網外觀好像是舊屋其實還是新近建築聖典的內容與語言也有同樣的情形語言是表現內容的形式但語文經過轉譯或用更近代的語言來表達如聖典的組織與內容還是一樣那就不能因語文而說是新的反之用古語文來表達新內容不一定成為古的如部分錫蘭語寫成的改譯為巴利語語文也許是古的但聖典的古與新還得憑聖典的內容來決定從事聖典集成史的研究當然要說古說新但問題是多方面的不可片面的論定

論究原始佛教的集成次第應注意上面三點此外還有與「根本佛教」有關的問題佛陀只是說法沒有著述當時也沒有結集所以佛陀時代的「根本佛教」也還要在原始佛教聖典中去發見古代的宗教或者哲學從開始到大成在文句方面每是由簡短而長廣的在義理方面每是由含渾而到明顯由疏略而到精密由片段而到系統化這就是「由渾而劃由微而著」的當然歷程佛教聖典的最初誦出結集是簡短的聖典也是由簡短而漸長廣的然從佛法來說卻不一定如此如《雜阿含經》卷一五大正二.一〇四中說:

「世尊告諸比丘有四聖諦何等為四?謂苦聖諦苦集聖諦苦滅聖諦苦滅道跡聖諦」

這可說簡短極了!然佛說法時那會這樣的簡略?這樣說聽眾怎麼能了解!這是為了容易憶持而在聽者心中精簡為這樣的文句在傳授時附以義理的解說所以古代展轉傳授就有「解味(文)不解義」的這可見佛法本有解說而在佛法宏傳的初階段反而因精簡而短化了結集以後有專業持誦的長老附有「義說」的又形成定形文句而傳誦出來如初轉法輪《雜阿含經》但說「此苦」「此苦集」等而與之相當的《相應部》四諦的內容就有簡明的解說了在聖典上有「本」然後有「說」義釋是後出的但在佛法中有「本」一定有「說」義釋不一定是後起的

在義理方面也有次第開展的情形如說解脫或說「心(於諸漏得)解脫」或說「離貪故心得解脫離無明故慧得解脫」或說「貪心無欲解脫恚癡心無欲解脫」或說「於欲漏有漏無明漏得解脫」或約「三明」「六通」說得解脫如緣起或但說「一切從因生法(集法)是滅法」或約集滅二方面詳說(「此有故彼有此生故彼生此無故彼無此滅故彼滅」等)而詳說的有「五支說」「九支說」「十支說」「十二支說」等這是由含渾而到明顯由疏略而到精密的開展次第(在說法時也有「由博返約」的部分)不能看作實質的變化佛陀在世四五年從初轉法輪到涅槃自身也應有「由渾而劃由略而詳」的情形或適應弟子根性而作不同的說示或由弟子自己的理會而傳達出來:佛陀的佛法是有多樣性或差異性的如研究原始或根本佛教忽略這一事實專從簡略方面去探求(簡略含渾是便利學者自由發揮自己意見的)滿眼看來不是後起的就是變化了甚至說錯了這等於把佛陀的說法看作一次完成以後只是重複的說明這對於佛陀四五年的長期教化佛教的原始結集是不切實際而不免引起副作用的!

第五節 聖典集成史的研究方針

本書不是原始佛教思想史原始或根本佛教的探求而是從次第開展的立場從事原始佛教聖典集成的論究這當然要著重於部類與組織的研究

現存經律是部派所傳的在可能的範圍內對不同部派的傳本作比較研究以求得各部派的共同部類以論證部類與組織的次第集成的過程部派同異是重要的線索然有關部派間的或同或異應該注意到二點:一如上座部系(Sthavira)各本一致這麼說同有這一部類還只能說這是上座部沒有再分化時代的部類或見解而是否部派未分以前的原始說還要另作研究如一切部派都這麼說都有這一部類即使內容差別很大仍可以推斷為原始佛教的共同部類反之不能以多數相同而決定為古型因為這些多數可能是屬於同一系統的如代表另一大系雖然是孤文片證也還是值得重視這是「部派間的源流同異」如分別說系(Vibhajyavādin)與說一切有部(Sarvāstivāda同屬於上座部系與大眾部(Mahāsāṃghika)是別系可是分別說系所說有些是同於大眾部與一切有部不合又如分別說系的法藏部(Dharmaguptaka飲光部(Kāśyapīya屬分別說系而有些同於說一切有部不同自系的銅鍱部(Tāmraśāṭīya這主要是受到化區共同的影響阿育王(Aśoka)時代及以後大眾部與分別說部共同流行於恆河(Gaṅgā)流域及南方而法藏部與飲光部在北方流行與說一切有部的化區相同這足以解說同於別系而不同於自系的重要理由了!

從經律自身去推求從部派所傳的去比較作經律集成史的研究本書提貢了三點意見1.法與律原始結集是分別處理的所以演進為「經藏」與「律藏」的對立但在聖典的集成過程中經與律是同時進行的同時進行在部類與組織的次第成立上應有某種共同性如對經律作同時統一的研究彼此間可得到更多的旁證2.「九分(十二分)教」與「四部阿含」(或五部)近代研究開始就採取了對立的姿態彼此共諍先後其實「九分(十二分)教」與「四部阿含」(五部)是平行的同時發展而次第完成的先後聚訟的葛藤可以一掃而盡3.在部類的次第成立中在先的——早已存在的部類對未來部類的成立應有關聯性所以聖典集成史的論究不是孤立起來而是作為佛教延續體的先後開展從佛教界的趨勢與重點而明了聖典集成的先後歷程

存在於人間的原始佛教依佛法說是緣起的存在緣起的存在要在彼此相關(或攝或拒)的前後延續中發見前後分位的特色原始佛教聖典當不能例外吧!

版權宣告 捐款贊助 下一卷 »