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教制教典與教學

論佛學的修學民國四七年撰

說起佛學應該有兩方面的含義:第一佛學是佛法的修學佛法的實踐釋尊教示我們:修學佛法不外乎「增上戒學增上心學增上慧學」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷46(CBETA, T27, no. 1545, p. 238, b2-3)——三學聲聞乘的比丘戒名為比丘學處大乘的六度四攝名為「菩薩學處」在三學六度的學程中名為「有學」到了解脫生死圓滿菩提學程完畢了名為「無學」從這佛法以行證為本來說佛法之學就是佛法的實踐第二為了實踐的佛學不能不有義解的佛學——理論的說明的佛學釋尊的教導學眾稱為「教授」「教誡」約內容說名為「法(達磨)毘奈耶」其後集成經與律對於法與律的分別抉擇釋尊與大弟子們早就開展了論義稱為「阿毘達磨阿毘毘奈耶」《瑜伽師地論》卷62(CBETA, T30, no. 1579, p. 647, b26-27)特別是法義的分別經弟子們大大的發揚終於獨立成部(論)與經律合稱為三藏論三藏是文字章句的纂輯是釋尊一代教義的集成但內容不外乎三學(六度)所以古德說:從三藏的偏重來說經是明定學的律是明戒學的論是明慧學的在實踐方面慧學如鼎的三足一樣是不可偏缺的在義解方面論也一樣是不可偏廢的這才是圓滿的佛學中正的學佛之道

行證的佛學義解的佛學也可說有淺深因為在修學的學程中思慧位主要是義解的佛學修慧位主要是行證的佛學可以說:教義的佛學是為了初學行證的佛學是為了久行這就是《楞伽經》所說的說通與宗通了但在完整的佛學中這不但是先後次第而且還是相依相成如依言教而引入行證從行證而流出言教佛學是不能離此二方面的所以說:「佛正法有二謂教證為體有持說行者此便住世間」《阿毘達磨俱舍論》卷29〈8 分別定品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 152, b1-2)

釋尊住世的時候在佛是應機施教在弟子是隨解成行所以佛學的實踐與義解是相依而不是相離的如出家人受了戒就在僧團中一方面依師而住在五年內不得一晚離依止師而自主行動一方面依師而學一切律儀威儀——衣食行住等一切都依律制而實習但這決不是偏重戒學在律儀的生活中除出外乞食而外不是去聽聞佛及弟子們的說法便是水邊林下「精勤禪思」《雜阿含經》卷43(CBETA, T02, no. 99, p. 313, c28)「初夜後夜精勤佛道」《長阿含經》卷13:「初夜後夜精勤覺悟」(CBETA, T01, no. 1, p. 85, a5)——修習定慧這種「解行相應」「三學相資」的佛學實是最理想的佛學模範!釋尊制立的清淨僧團以戒學為本而「三學相資」所以傳說的「五夏以前專精戒律五夏以後方許聽教參禪」《古雪哲禪師語錄》卷10:「五夏已前專精戒律無繩而自束五夏已後方許聽教參禪」(CBETA, J28, no. B208, p. 354, c23-24)可說是事出有因而不免誤解了!

釋尊晚年弟子間由於根性不同已經是「十大弟子各有一能」《金剛經纂要刊定記》卷4(CBETA, T33, no. 1702, p. 207, b27)不但是各有一能而且是志同道合各成一團如說「多聞者與多聞者俱持律者與持律者俱」等特別是結集三藏以後佛教界就有經師律師論師禪師或瑜伽師後一些還有(從經師演化而來的)通俗布教的譬喻師(神秘的咒師更遲些)對於三藏或三學有了偏重的傾向雖說偏重也只是看得特別重要些在印度的正法五百年中小乘佛教盛行時代始終是依律而住三學與三藏也保持密切聯繫就是到了像法五百年大乘佛教隆盛的時代如龍樹提婆無著世親等也還是依律而住大小並重的這要到密宗大興這才將依律而住的清淨僧團破壞了!

從自己的修學來說三藏與三學並重但由於弘傳佛學經師律師論師禪師譬喻師都是分類的專學也可說是分科的專弘正法五百年的佛教界如下:

                      ┌─經師              ┌─專究法義──┼─律師   化他───分科專宏──┤       └─論師       (依律而住) ├─傳授定慧────禪師              └─通俗弘化────譬喻師   自行───三學相資

經師律師論師是從佛的教授教誡中精研深究而精確了解佛說的真意但三者的研求方法各不相同如說:「修多羅次第所顯毘奈耶因緣所顯阿毘達磨性相所顯

對於經——修多羅最主要是了解經的文義次第因為不了解一經的組織科段是不能明了全經的脈絡不能把握一經的關要不是斷章取義望文生義就是散而無歸這不但不能通經反而會障蔽經義所以佛說契經的意義要從文義次第中去顯發出來如無著以七句義十八住解說《金剛經》世親以十六種相解說《寶積經》彌勒以八段七十義解說《大般若經》清涼以信解行證科分《華嚴經》等都是從次第中綸貫全經顯發全經的意趣

毘奈耶——律的研求是「因緣所顯」是要從制戒的因緣中去顯發佛意戒律狹義是戒經廣義是一切律制這些佛為什麼制?為什麼制了又開?開了又制?如不把制戒以及制訂僧團法規的原意弄明白就不能判別是犯是不犯犯輕或犯重也不能隨時地環境的不同而應付種種新起的事例所以律師不僅是嚴持律儀而是要善識開遮持犯善識時地因緣能判定犯與不犯也能如法的為人出罪我國的律學久衰僧眾不能依律而住這才學會口呼「一起向上排班」也就以律師見稱了!

阿毘達磨——論不重次第不重因緣而著重於「不違性相」如來的隨機說法是富有適應性不一定都是「盡理之談」所以要從如來應機的不同散說中總集而加以研求探求性相(事理的實義使成為有理有則)的法義這是被一般看作甚深哲理的部分其實也抉擇佛說的了義與不了義而作為思修的觀境如天臺宗的二重事理三千賢首家的十玄門等都可說是論義起初阿毘達磨中觀瑜伽我國的天臺賢首宗學都是從觀(修持)出教的等到集成論義而為後人承學時就流為偏於義解的理論了

依上面的解說看來經師律師論師或「三藏法師」是何等重要!不是這些專門探求三藏深義的大德展轉傳授佛法早就晦昧而被人遺忘或變成盲修瞎煉的神教了當然大通家——三藏法師是最為理想的但事實上自修(修持)雖應該「三學相資」而三藏的全盤深入探求談何容易!真能深入一門或經或律或論也就能續佛慧命為後學作依止了!

傳授定慧的禪師也稱瑜伽師在我國的佛教史上如安世高佛陀跋陀羅佛陀達磨都是禪師特重於定慧的修習憑著傳承來的自己經驗來的來教化所以每有三藏所不曾詳說的由於師資授受下手功夫的多少不同引起禪觀的分成別派小大空有顯密的分化大抵與此有關舉譬喻說:三藏的深究如純理論科學也如儒家的漢學禪師的傳授定慧如應用科學及技工也如儒家的理學理論與實踐的互成才是完滿的佛學否則脫離了理論的持行與缺乏實行的空論都容易走上偏失的歧途

至於通俗教化的譬喻師在向民間推行佛陀的教化時功績比三藏法師及禪師更大但通俗教化不宜脫離三藏的研求與定慧的實習如古代的大譬喻師都是兼通三藏與有著修持的假使不重三藏的修學定慧的實習通俗教化容易使佛法庸俗化如我國古代的通俗教化從變文而演變到寶卷就是一例總之三藏的深究定慧的傳授是少數的但是佛教的中堅佛教生命的根源從此流出的廣大教化時時承受三藏(義學)禪觀的策導才能發為正確的通俗教化的佛學

佛學的修學傳習到了大乘佛教時義學的分科修學與初五百年略有出入我們時常憧憬印度那爛陀寺的佛學那寺成為印度佛教中心的時代佛學的修學次第與類別在唐義淨三藏的著作中有著明白的敘述如《南海寄歸傳》說「學法次第先事聲明……必先通文字而後方能了義」然後「致想因明虔誠《俱舍》然後函丈傳經(指大乘法)多在那寺或伐臘毘」《南海寄歸內法傳》卷4:「致想因明虔誠俱舍尋理門論比量善成習本生貫清才秀發然後函丈傳授經三二年多在那爛陀寺中天也或居跋臘毘國西天也斯兩處者」(CBETA, T54, no. 2125, p. 229, a3-6)義淨在《求法高僧傳》中說到玄照的修學次第是「沈情《俱舍》清想律儀後之那寺就勝光學《中》《百》寶師子受《瑜伽》」《大唐西域求法高僧傳》卷1:「沈情俱舍既解對法清想律儀兩教斯明後之那爛陀寺留住三年就勝光法師[48]中百學等論復就寶師子大德受瑜伽十七地」(CBETA, T51, no. 2066, p. 1, c13-15)[48]中百學=學中百【宋】【元】【明】【宮】智弘的修學次第是「既解《俱舍》後善因明至於那寺則披覽大乘」《大唐西域求法高僧傳》卷2:「既解俱舍復善因明於那爛陀寺則披覽大乘」(CBETA, T51, no. 2066, p. 9, a9-10)法朗的修學次第是「習因明之祕冊聆《俱舍》之幽宗既而虔誠五篇(律)」《大唐西域求法高僧傳》卷2:「習因明之祕[11]冊晨昏勵想聽俱舍之幽宗既而一簣已傾庶罔隤於九仞三藏虔念擬剋成乎五篇」(CBETA, T51, no. 2066, p. 12, a22-24)[11]冊=典【宋】【元】【明】這可見當時的修學佛法首先是通文字其次是佛教的論理學——因明代表三藏——法毘奈耶的《俱舍》與律儀然後修學大乘即是中觀與瑜伽(唯識)大乘佛教時代不重經而重論因為契經都是適應一類眾生闡明某部分的法義而論才是究盡性相的實義這種重論的學風到超岩寺為印度佛教中心的時代也還是如此如傳入西藏的佛學主要的稱五大部就是「因明」「戒律」《俱舍論》「中觀」《現觀莊嚴論》這與義淨時代傳學的佛學可說大體一致只是以傳說為彌勒所造的《現觀莊嚴論》代替傳說為彌勒所造的《瑜伽師地論》而已!印度大乘佛教時代的佛學分科與修學次第是這樣的這應該可以作為今日中國佛學研求的參考!

太虛大師為我國近代的大師他倡議的佛學院晚年修正為:一律儀院教理院參學處(定慧實習)教理院的修學主張從五乘共法到三乘共法再進學大乘不共法大乘法中分為三系也就是在「中觀」與「瑜伽」外增入中國特別發揚的法界圓覺學——臺賢等義學這一修學次第戒定慧三學理解與實踐都圓滿無缺與印度傳統的佛學修習法也相近如中國佛教而能開展出這樣理想的佛學院這是足以媲美那爛陀的只是在近代的中國佛教環境中還不易實現而已

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