自此以下是第四正明問疾。上來言談是賓主初相見之儀，未是文殊正意。二人神解既齊，辯無窮盡，若縱無礙之談，妨宣佛旨，故云「且置是事」也。今明正問疾，文即有二：一，先宣佛旨問疾；二，文殊自述己情問疾。一、先宣佛旨問疾者，本銜佛命師旨，尊重故，須前宣也。次、須問託疾之深致，覈發大士闡揚利物，故自述己情問疾也。若但宣佛旨，諸聲聞、菩薩不應各辭不堪，但對勝人慰問疾義深廣，往復事難，餘人不堪，意在於此，故文殊次須述己情也。

此是第一、先宣佛旨問疾。文即有二：一，正宣旨；二，總述佛意。

就初正宣旨，文有三句，即為三意：

初云「所疾寧可忍不」，淨名法身本自無疾，有何可忍、不可忍也？既為眾生而現此疾，還約眾生論忍、不忍，但佛為世尊，處世利物，迹同世間，故有勞問。如《毗尼》中佛慰問諸比丘「道路不疲，乞食易得不？」又如《大品經》明諸佛自相慰問「少病少惱」等，《智度論》釋皆有深致。今佛問淨名云「所疾寧可忍不」者，淨名為眾生疾，眾生疾不同，疾有可忍、不可忍，如人雖疾而猶行步去來，是為可忍；或有疾苦，痛惱逼切，起止不能，此是不可忍也。今即約四土分別：一，約同居土；二，約有餘土；三，約果報土；四，約常寂光土。

一、約同居土明可忍、不可忍者，同居土有二種：

一、穢土疾者，穢土有六道，若十惡、四重、五逆、謗方等、作闡提，是三惡道因疾，三途苦果是果疾，此之疾重，是不可忍相；若十善是修羅、人、天因疾，八苦、五衰等是果疾，此苦少輕，是可忍相。今淨名權疾同分段身，因疾果疾亦同，其有可忍、不可忍也。復次，同居穢土果疾是一，而因疾有九種不同，如人有六道因疾，或有三乘根性。若有六道因疾，無三乘根性，不可度，是不忍相；若有三乘根性，可度，即是可忍也。淨名權疾同此，即有可忍、不可忍也。復次，若凡夫有三乘善性，修二乘行，根有利鈍，遮有輕重，利根遮輕，疾則可忍；鈍根遮重，則不可忍。淨名權疾，亦同彼可忍、不可忍也。復次，三乘人進行斷結，斷結者，疾輕可忍；未斷者，疾重不可忍。淨名權疾，亦同彼可忍、不可忍也。

次、同居淨土疾，有可忍、不可忍相者，除四惡趣不可忍，約人、天明，可忍、不可忍，三乘類如前。

二、約有餘土疾明可忍、不可忍者，有餘土無分段之苦，通論皆是可忍之疾；但麤細相形待，二乘、通教菩薩生彼土者鈍，是不可忍；別教、圓教菩薩生彼者利，是可忍也。淨名權同亦爾。

三、約果報土分別，果報土諸菩薩皆是中道法身，無三乘之別；雖無明別惑未盡，有自體不成實生死因果之疾皆輕，悉是可忍也。淨名權同，亦是可忍。若地位相形待作可忍、不可忍相，非為不得，但不如前有餘土橫有可忍相也。

四、常寂光土，既是極地，眾惡永盡，眾善晉會，無疾無惱，則無實疾權疾可忍、不可忍之可分別也。如此而明疾，如來止一句慰問淨名，其義廣博深遠，無所不該。

問曰：上或言常寂光土有疾，今言無疾，是事云何？

答曰：不得定判。經論言有，即逐有解；經論道無，即隨無釋。今一往據極地，無權實疾也。

此是二明次宣佛。第二句問「療治有損」者，世間有疾，必須醫藥療治。淨名既為眾生有病，必須用法藥治眾生疾，即是治淨名疾也。但眾生疾有三種不同：一者，取相見思疾；二者，恒沙無知疾；三者，無明疾。此三種疾，即是界內外一切因果諸疾之本，若用三觀治此三種疾滅者，即界內、界外一切因果諸疾滅也。是義具在《玄義》三觀中已明，次釋此品下文，自當可見也。今約四土分別：一、從假入空觀，正治同居土取相見思疾；二、從空入假觀，正治有餘土恒沙煩惱，傍治同居土塵沙無知疾也；三、中道正觀，正治有餘土無明疾、果報土無明疾，利根菩薩，傍治同居土見思、恒沙無知，亦傍治有餘土恒沙無知也；常寂光土，無疾可治。今明治同居土，《大智論》作四種料簡：一、根鈍遮重，即是鈍根凡夫，煩惱罪垢深重，不可治也。二、根鈍遮輕，如周黎槃特，一夏止誦得鳩摩羅一偈，而能發真無漏斷結，成大力羅漢也。三、根利遮重，如鴦掘魔羅，一日殺九百九十九人，但其根利，雖有重遮，不能鄣見佛即悟。四、根利遮輕，如舍弗利，聞阿說示說三諦一偈，即得須陀洹也。淨名同此等疾者，難損、易損，如四句分別，如槃特、鴦掘、身子等者，皆是療有損也。若就有餘土，無明永不損，三乘相形亦作三種分別有損，淨名權疾，亦同彼也。若入果報平等法界，此是利根，但有一無明遮，約位傳論，輕重無別，橫遮止作一有損；若約初心宿業，或作二句分別，無別鈍根也，淨名權疾，亦同彼也。若常寂光土，極地寂然，無此分別，故佛問「療治有損」也。

此是三次宣佛。第三句問「不能增乎？」所以有此問者，如世間人疾，具有四種：一者、從初得病，雖服藥，但增而不損，終無差理，是名增增。二、或有雖疾重困篤，方治即愈，是名增損。三、或復服藥，初雖暫損，而後更增，是名損增。四、從初服藥漸損，乃至平服，是為損損。淨名應生同居土，說十二部經，治眾生疾，亦有四種增損根緣不同：一、增增者，即是底下凡夫，若為說法，更起誹謗、闡提之罪，如善星、調達等也。二、增損者，如尸利鞠多、鴦掘摩羅等也。三、損增者，如《釋論》明「一比丘修得四禪，謂是四果，臨終見生處，謗無涅槃，墮地獄」，又《毗曇》、《成實》所明退法人，皆是其相也。四、損損者，身子等諸得道聖人也。淨名同居土權疾，亦同所治眾生有四種不同也。二約有餘土，有三種無增增也。以其得位不退，不還生三界；而三乘生彼土者，有鈍，約行退、念退，故亦得有三種也。淨名權疾在彼土，即同彼也。若果報土中，皆是念不退人，心心寂滅，自然流入，皆是損損也；或約入出觀義作三句。淨名權疾在彼土，即同彼也。若常寂光土，極地即湛然也。淨名權同前三土之疾，若說法治眾生實疾，有損不增；即淨名權疾，亦有損不增，故慰問言「不至增乎」。

此是二明文殊總宣佛意慰問也。世尊慇懃致問無量者，十方法界、三土眾生實疾既無量，淨名悲念亦無量，則權疾亦無量也，故世尊致問亦無量。前止述此三句者，此表問端，或可復有多句，翻經文者簡略，例如五百八千皆有稱述，略而不傳；或是但總宣無量，足表佛意，更不多述。

此是第二文殊自述己情問疾，奉旨事難，意在此也。就文即有二：一，正問果中權疾；二，問因中實疾。就此二問，即有二答：初、文殊問權疾，淨名答，因此出後〈不思議〉一品；次、文殊問實疾，淨名答，因此出〈觀眾生〉去四品，至下釋五品，宛然可見也。

就問果中權疾，文有三意：一、從「居士，此疾何所因起？」即是問疾之因起。大士果地法身清淨，永無患累，而今現疾何所因起也？二、從「此室何以空無侍者」，即是問大士法身依報，依報即是國土眷屬，今何所在而但見畢竟空也？三、從「是疾為何等相」，即是問應身同疾，以何為相？為同法身相？為同凡夫相？故問相貌也。

今就第一問，文即有二：一者，文殊問；二者，淨名答。

一，文殊問果地法身權疾因起，文即有三：一，問疾何所因起；二，問疾生來久近；三，問滅疾之法。初問「是疾何所因起」者，若果地法身，眾惡已盡，眾善普會，當有何疾何惱？而今忽言有疾者，此疾因何而有也？次問「其生久如」者，法身由來無疾，既有權疾，有此權已來，凡得幾時也？次問「當云何滅」者，若是為眾生故，而生此者，今十方國土眾生無盡，眾生既不可滅，此疾以何方法當得滅也？文殊次第有此三問，大意在此也。

此是第二淨名答。就答，即為二：一，先超疊答文殊第二問「疾生久如」、第三問「當云何滅」。二，次答第一問「是疾何所因起」。所以問答互有前後者，此各有意。文殊問意，欲令眾生，知從本起迹；淨名答意，欲令眾生尋迹入本，亦為顯生滅相成義也。

就前答，文即有三：一，正疊答兩問；二，釋；三，譬顯。

就初正疊答兩問，文即有二：一，答第二問疾生；二，答第三問疾滅。

今是第一先答第二問。淨名言「從癡有愛，則我病生」者，此正答第二疾生來久近問也。「從癡有愛，則我病生」者，疾從眾生十二因緣生也。若眾生十二因緣生來近，淨名權疾生來亦近；若眾生十二因緣生來久；淨名權疾生來亦久。所以知是約十二因緣答者，《大涅槃》云「生死本際，凡有二種：無明與愛。是二中間，即有生、老、病、死」。癡是過去無明，愛是現在癡，二世相避，故立兩名。過去無明潤行，能使現在有識等五果生、死；現在愛、取潤有，則有未來生、死，故有十二因緣輪轉三界二十五有，更生歷死，則有因疾、果疾也。淨名為眾生有癡愛生，法身大悲，即有權疾生；眾生癡愛，生來非近，即淨名權疾，生來亦非近。答問疾久近，正意在此也。復次，淨名為一眾生故疾，何但同居土？眾生有為緣集癡愛疾生時，即是淨名權病生有餘土無為緣集癡愛生時，亦是淨名權病生。所以然者，同居癡愛盡時，有餘土癡愛即生也。以斯等眾生，迷中道染涅槃故，是癡愛生，是二中間則有生死十二因緣因疾、果疾也。但是變易十二因緣與分段有異，若是分段昇沈往反，從天上還，下至三塗；彼變易十二因緣不爾，但約其因愛生死，愛滅即生上地，受上生死，終不更退生下地也。所以然者，已斷三界結惑盡，故不還生分段三界，亦不退細變易，還受麤變易也。類如那含於欲界身修得初禪，若生初禪死，即生二禪，終不受生欲界、更退生初禪也。界內聖人尚爾，何況界外聖人而更退生分段及退受麤變易也！若變易眾生有此癡愛，淨名大悲，即有癡愛疾生，即是答疾生之久近也。若果報土眾生自體緣集無明未盡，即是癡染依正，即是愛見二中間即有自體不成實生死十二因緣之因疾、果疾生也，故《勝鬘經》言「無明住地，其力最大，佛菩提智，之所能斷」。若有餘土癡愛滅，即果報土癡愛疾生，淨名法身大悲，即現同其生，此即是答疾生之久近也。若常寂光土極地無癡愛，即無實疾，故無權疾生之久近也。

問曰：若約眾生癡愛生明淨名疾生久近者，癡愛無始，非久非近，何得此答文殊問也？

答曰：眾生癡愛無始，非久非近，淨名無緣大悲亦爾，而得論久近者，約事亦得有此義也。所以然者，果地大悲，窮源寂照無疾，隨眾生所起癡病，同體大悲因是而生，即是久近也。此經云「從無住本，立一切法」，無始無明起恒沙無知、界外四住、界內四倒，淨名窮緣起亦爾。若依理，果報土疾生為久，有餘土、同居疾生漸近；依事則同居土疾生為久，有餘土、果報土疾生漸近，如斷同居土癡愛，方有餘土癡愛生也。

第二答文殊第三問疾滅者，淨名言「若眾生病滅，則我病滅」。眾生病既因三種癡愛起，若用四教三觀，斷三土眾生癡愛，實疾滅則淨名三土權疾亦滅，故言「則我病滅」也。所以然者，若同居土從癡愛起因果疾，淨名同彼疾，為說四教，令修三觀；若彼眾生癡愛因果疾滅，淨名權疾即隨彼而滅也。若有餘土眾生癡愛，有因疾、果疾，即淨名現有權疾，為說別教、圓教，令修從空入假及中道正觀；若彼眾生癡愛病滅也，即淨名權疾隨彼滅。若果報土眾生由癡愛有因疾、果疾，即淨名有權疾，但為說圓教，令修中道正觀；若彼眾生癡愛分分四十一品滅，淨名亦分分四十一品滅也。常寂光十方諸佛極地，一身一智慧，智斷圓極，則無滅也。略明答第三問淨名疾滅義竟，若諸法師不許約界外二土明權疾者，界外二土應無無明也。若界外有實無明者，淨名何得無權疾之生滅也！

問曰：十方三土眾生癡愛之疾無盡，淨名權疾何當盡也？

答曰：通論淨名權疾，眾生不盡，疾亦無盡也。今且據一期有緣者為語，三土所化有緣眾生疾滅者，淨名權疾亦滅也。

此是二釋前兩答。即有二意：前言「為眾生入生死」，有生死即是有三種疾生，此釋答有權疾生之久近也。二，次言「若眾生得離病者，則菩薩無復疾」，即是釋後答權疾得滅之由也。

此是三譬顯。文即有二：一，開譬；二，合譬。

一、開譬，即有二意：一，開有病譬；二，開病愈譬。一、開有病譬，以父母為譬者，菩薩從二智生大悲，若住一子地，即眾生之父母，一切眾生同有佛性之理，故云「唯有一子」也。若三土眾生有癡愛之疾法身，二智大悲，即應生三土，故有權疾。二、明開病愈，可解。

此是合譬，文即有二：前合有權疾譬，次合權疾愈譬。如文可解也。

此是第二追答文殊第一問也。在後方答，意如前釋，欲令尋迹得本也。上已辨權疾之生滅，今次答起權病之因由，由於大悲心也。此大悲心，即是無緣之悲、不可思議解脫之慈悲。慈悲善根力故，能現身有疾而利益三土眾生，此無心於物。《大涅槃經》云「即於五指，出五師子。如來實不作念而象見師子」，當知皆是慈善根力。今淨名大悲薰心，即有三土之疾亦復如是。眾生緣法、緣慈悲，即不能普，亦不能三土起應疾也；今淨名無緣大悲，故能三土現身有疾，說四教三觀，如人置毒於乳，即能殺人，乃至醍醐，亦能殺人；菩薩大悲亦如是，隨所現身，同事利益，功不唐捐也，故《涅槃經》云：「慈，即如來慈，即解脫此之慈悲，即具一切佛法，如慈石吸鐵；悲亦如慈。」

問曰：為當石異於吸、吸異於石？

答曰：若石異於吸，石則無吸；若吸異於石，吸在石外。今既不得爾，不一不異，即是石吸。無緣慈悲即是法身，法身即是無緣大悲，寂然清淨，無念而吸眾生，如鏡本無像生，隨眾生像對鏡，即現像眾生。本性清淨無有癡愛，菩薩法身亦本來無疾，以三土眾生有癡愛之疾起菩薩大悲，有三土應身權疾從大悲起，故從癡有愛，則我病生也。

此是文殊第二問室無侍者。就此，文即有二：一者，文殊問；二者，淨名答。

一、文殊問者，文殊入室，見空室有，表文殊雖知時眾未悟，今欲顯佛國義，故次問也。此即是問依報之國為正報所栖，為令時眾知大士法身所栖究竟淨土無依報眷屬；若應於物，則有依報眷屬，故次問此室何以空無侍者也。此問正起發佛國，符成上來佛說〈佛國品〉也。

此是二淨名答。文即有二：一，前答問室空；二，次答問無侍者。

就前答問室空，即有七番往復。

今言「諸佛國土亦復皆空」者，大士善巧，多端神力，表發非一；若是從來之室，位置安施，侍人陪列，此為表欲說方便之教，緣集未除，未得顯清淨土也。今欲顯真淨土，無有分段變易、依正患累，引眾生入畢竟本性空理，常寂佛國，故屏諸所有，為表捨方便明有之教方，欲闡揚畢竟淨土、真空常寂光國，故最初答言「諸佛國土亦復皆空」。空何但表性淨之境，常寂之土空無所有，一切諸國悉亦是空。若諸土不空，常寂光土則不遍一切處，既遍一切處，當知三土皆空也。

問曰：別有常寂光之土耶？

答曰：不然，只分段、變易即是常寂光土也。如螺髻所見即穢是淨，更不別求也。故經云「譬如諸天，共寶器食，飯色有異也」。今言諸國者，即是分段同居，變易有餘、果報土也。皆有依、正二種，正報即是身，依報是住處，所有淨玅五欲等也。今言諸佛國空者，即是表常寂光土無此依報封壃之所有，亦無正報眾生同入究竟空理，猶如此室空，無物、無侍也。若是從來對諸方便賓客，須安校具，今賓皆同是入畢竟空機來，假令於此未入者必入，不久已得香飯，如聞毒皷，至聞《法華經》則入，是故空室正表於此也。

此是第二問答。文殊問「以何為空」者，此言若分段、變易皆有依正，今若為令其同歸一空也。又，聲聞經明空三昧，摩訶衍明十八空有空空，未知以何空故空也。淨名答言「以空空故空」，若約境智通明法空，即如《大涅槃經》明「以諸法本來空故空」，亦以菩薩修空故空。如鹽性鹹，令異物鹹，故言「以空空故空」也。今言若不得經論意，逐語明空空者，空則無窮，而猶不免戲論。若三藏教、通教所明空空，只是界內空空；此言「空空」者，即是中道正觀能空一切生死，亦空涅槃，故言「空空」。若空生死，即是同居土分段生死空；若空涅槃，即是有餘土、果報變易生死空，故言「以空故空」也。所以然者，界內塊然之有猶尚空，況界外果報虗無而非空也！若以此而推，空室表諸佛國空，正表界內外諸土空空是常寂光土也。

此是第三番。文殊所以更進問「空何用空」者，若法本來自空，何待修空故空？若以修空故空，似如本性不空。又，若觀分段三界，從假入空，空即是真諦，真諦何須更空？若須更空者，當知是有，不名為空，故問「空何用空」也。淨名答言「以無分別空」，若作就本性空理是一，但稟方便教二乘、菩薩皆分別取空，未會本性真空。若捨智鄣分別二諦，即會中道真空之理，故以無分別故空也。復次，若分別俗是有，真諦是空，破俗入真，則生死、涅槃是二，名為分別，止得但空，不得不可得空；若體非俗非真，則無生死、涅槃之可分別，豈有智鄣之可捨也？無生死即是但空，無涅槃即是不可得空，即是以空故空也。若會無分別空，則無界內、界外之可分別，即是常寂光之真極淨土也。

此是第四番問答。文殊問「空可分別耶？」此是密難。若分別，即非空無，分別是空者，今何得言空也？若言是空，豈非分別？若以二乘、諸方便教菩薩等分別取空皆非空者，今何得捨分別之空而取無分別之空？若有取捨者，無分別還成分別，既成分別，則非空也。若是空者，不應分別，故問言「空，可分別耶？」淨名即答言「分別亦空」，此之空理，本性自空，而眾生妄生分別，只此分別未曾是有，雖復種種憶想分別，分別即空。所以然者，若性自空，修空見空。若所觀分別之境即空無分別者，今能觀分別之智亦即空無分別。若能觀分別之智不即是空無分別者，所觀分別之境豈得即是空無分別也？以所觀分別之境空即是無分別，故今能觀之智分別即是空也。若諸方便教明事理不融，分別可鄣無分別；若圓教所明一切分別即是無分別，無分別即是分別，分別即是空也。所以此經言「能善分別諸法相，於第一義而不動」。雖復分別，未甞異空，故知分別亦空也。復次，三土皆是分別妄想故有，若皆即是中道法性，一如無二，此之分別即空，是無分別之常寂光土也。

此是第五番問答。文殊問「空當於何求」者，明此無分別空理微玅懸絕，行人若欲求此空理，當於何求？淨名即答「當於六十二見中求」。譬如有人迷南為北，不可離計北迷處更覓南，終須還就所迷計北之南處而求南也，比至悟時，還是向者計北之處而見南也。今六十二見眾生未成道，菩提為煩惱，故有六十二之煩惱；眾生若成道，煩惱為菩提，六十二見所計生煩惱之處，即是菩提真空，常寂之淨土也。今明六十二見雖復眾多，原其根本，不出二見，從二見出四見，歷五陰、三世，即有六十二見。故《法華經》云「依止此諸見，若有若無等，具足六十二也」。今約凡夫合四教辨，即有五種有無四見也。一、凡夫四見出六十二見，如向已說；二、三藏教四門若未悟取著，即是四見，如《大智論》明「若入毗曇墮有中，空門昆勒門，皆各墮見也」。三、通教所明四門若未得真，執此四句，即是四見也，如《智度論》云「般若譬如大火炎，四邊不可取也」，《中論．觀法品》亦有此說。四、別教明四門，如《涅槃經》明乳譬佛性四句，若未見佛性，執此四句，即是四見也。五、圓教明四門，若未見佛性，執此四句，亦成四見，故《思益經》云「實語是虗語，生語見故」，《涅槃經》云「自此以前，皆名邪見人也」。如此約四教歷三世、五陰、二無我明義作，亦皆得出六十二見。有人言：「《大集經》有此分別。」未得討文，所以出五種六十二見，為成淨名答言「當於六十二見中求」。若從凡夫六十二見，三藏教、通教四見中求得，但空真諦，即見同居、有餘土；若從別教、圓教四見等諸見求，得見果報土；若求圓教四見等諸見，至離一切見清淨淨禪，即見常寂光土也。如迷南為北，還從迷處而求，即得見本。今欲求理，只約見中求，即得無分別空，入常寂光土也！故答言「當於六十二見中求」也。

此是第六番問答。文殊問「六十二見當於何求」者，此明諸見顛倒，本來不實，依何處起？約何而求諸見？淨名即答「當於諸佛解脫中求」。所以然者，諸佛解脫，即是中道自性清淨心，不為煩惱所染，本來非縛非解，不染而染，難可了知；即是眾生迷真性解脫故，起六十二見，有縛有脫，此見非餘處而起，即是迷於諸佛解脫而起。今欲求此迷情，起界內界外諸見者，當於諸佛真性解脫中求，則知六十二見所起之源也。如欲求水，不得離氷也。

此是第七番問答。文殊所以有此問者，若求六十二見從諸佛解脫中求，諸佛果地三德解脫復從何處求也？淨名答「從眾生心行中求果地解脫也」。此經云「隨其心淨，則佛土淨」，今觀眾生心行入本性清淨，智窮眾生心源者，即顯諸佛解脫之果也。《華嚴經》明破「一微塵出三千大千經卷也」，故《般舟三昧經》云「諸佛從心得解脫，心者清淨名無垢，五道鮮潔不受色，有解此者成大道」，故淨名勸「於眾生心行中求諸佛解脫」。如勸求水，不得離氷也。

問：此求得真性解脫，亦得實慧解脫、方便解脫不？

答曰：眾生心性即是真性解脫，癡愛即是實慧解脫，行不善即是方便解脫。此如前《玄義》中明十二因緣三種非道，通達三種不思議，識三種解脫之佛道也。若見眾生心淨即佛土淨者，即於眾生心行見佛三種法身解脫不縱不橫，如世「伊」字也。所以至極法身，離身無土，離土無身，身、土理同而義異，如天帝釋有多種名，解脫亦爾，或名毗盧遮那，或名常寂光土也。故淨名室空，表佛國土；唯置一床，以疾而臥，表三德解脫。若見室空，即見以疾臥床，即見室空；若見眾生心空，即佛國空，即是心行中求得三種解脫。故淨名因答文殊佛國義，即相仍答諸佛解脫也。是則還扶成佛說不思議解脫之旨趣，顯〈佛國品〉之宗致也。助佛揚化，正意在此。下室內五品經文，雖多有所明，結撮旨歸，終從此出也。

此是第二答無侍者問。即是表於性淨之土，無愛、見二種，故言無侍。譬如世人之侍於兩邊駈馳使伇，種種之侍者，正表此也。就此文即有二：一正答；二，釋出。

一、正答，云「一切天魔外道，皆吾侍也」，此之答意，大士本以天魔、外道為侍，所以空室無侍，表常寂土無有愛見眾生，即是無天魔、外道，故無侍也；而得有侍義者，淨名應三土有愛、見眾生，即是天魔、外道為淨名迴轉，用為佛事，利益眾生，即是有侍義也。若三土愛見眾生即空，畢竟無所有者，即是無侍義也；而淨名為三土皆有愛見二種眾生，故現居諸土，即有侍也。若同居穢土，即有波旬、眷屬及一切屬愛眾生，是右面侍也；六師、九十六種外道及一切屬見眾生，此是左面侍也。所以然者，淨名同居穢土，現種種身，於愛不捨，或作魔王，同緣教化，調其眷屬，以為佛事，於見不動；或作外道，而能迴邪入正，調其眷屬，以為佛事，此即用愛見所成眾生，以為侍也。現同居淨土亦然，但無惡魔、外道。若有餘土見愛者，二乘、通教菩薩生彼土，有禪定、智慧，禪定是愛性，智慧是見性，此中猶有愛見煩惱、宿業罪垢，故不見如來清淨之土；淨名應生，同其愛見，調伏教化，使為佛事，即是侍也。若別教、圓教菩薩，雖有福慧二種莊嚴，未見佛性，未斷無明，即是無為緣集愛見，所成眾生猶是界外天魔、外道，有餘變易土雖無佗化天子魔，而有樂生死魔，以染於涅槃，即是愛，愛故有變易生死果報，即是魔也。雖無真諦理外之外道，而有中道理外之外道也。大士於愛不捨，於見不動，而化度之，即以此為侍也。若果報土，從初住雖見一實諦，圓斷法界見思，但愛見未盡，乃至法雲，猶有微細愛見，故為無我輪惑之所縛，餘一品死魔在；淨名為此現生其土，調伏此愛見所成諸菩薩以為眷屬，即是皆吾侍也。若究竟常寂光土，諸業所感依報永盡，故言空無所有，畢竟無愛見所感正報，故言「無侍者」。空室無侍之相，遠表此也。

此是二釋也。如同居土以愛見為天魔、外道，以此為侍者，諸土有愛見所成眾生皆是淨名之侍也。此明三土有愛見，即是皆有侍義；若愛見即空，不捨不動，即是無侍義。即空而有愛見眾生，淨名不滯此愛見，不捨不動而調愛見眾生，令具一切佛法，即有侍義；常寂光土畢竟無愛見所成眾生，即無魔、無外道，故無侍。

此是第三文殊次問疾相也。就此即有三番問答：一，問疾體相；二，問疾用；三，問成疾之法。

初文殊問言「所疾，為何等相？」即是問疾體相也。所以「問疾體相」者，既言法身無疾，眾患永斷，因大悲而現斯疾者，大悲即是疾體，大悲有何等相！若有定相，是則可知能有利物之實益也；若無定體相，豈有利物之用也！淨名即答言「我病無形不可見」，此明菩薩法身本來無疾，以大悲善根而現此疾。無緣大悲無有處所，豈有形相！若是眾生緣慈悲法，緣慈悲有所依猗，可辨其相；無緣大悲，無緣無念，有何形質？豈是耳目之可見聞乎！直是法身無緣大悲，如礠石吸鐵，無有定相之可得也。正如世間凡夫有病患，尚不見相貌不可得，何況法身無緣大悲而有定形相之可見也！故答言「我病無形不可見」，即是答疾體也。

此是二明問疾用。所以文殊問疾用者，應身權疾，即是疾用，進退二種與何法合？若是應身合者，為與金剛法身合？為當與十力、無畏智慧心合？若與金剛身合，法身應有疾；若與十力、無畏等智慧心合，十力、無畏等心應有苦，此約進合義問也。所以約金剛為色、十力等智慧為心者，《大涅槃經》佛答師子吼作此分別也。若此疾與眾生身合，眾生身實有疾，應身應實有疾；若與眾生心合，眾生心實苦，應心亦應有實苦，此約退合義問也。若不與金剛身、智慧心合，云何名法身起應而言說大悲生耶？若不與眾生身心合，云何言應同其疾也？淨名答言「非身合，身相離故」，直置世間凡夫身有病，現見不與身心合，推尋假名身不見有實疾，但有名字。名字不論合與不合，身相離故，求實不得，故病不與身合；亦不與心合，心如幻化，念念不住，豈況應身權疾！不與金剛身合，金剛身相離故；不與十力等智慧心合，智慧心如幻，但有名字故；亦不與凡夫身合，凡夫身相離故；不與凡夫心合，凡夫心如幻故。譬如明鏡，一切色像現於鏡內，此像不與鏡合。何以故？鏡形圓滿，像應隨圓滿；若不圓滿，當知像不與鏡合。此像亦不與外形合。何以故？外形長短自是實形，此像是不實形，不實之形豈得與實形合！雖像不與鏡合，而因鏡故有像現；雖像不與外形合，形對則像生。今合此譬者，明此病不與金剛身、智慧心合。何以故？金剛身離，智慧心如幻，皆無病患，故此病亦不與凡夫身、心合。何以故？凡夫身離，凡夫心如幻。又，凡夫是實病，此病是權現，雖不與法身合，而病因大悲起，從無住本，立一切法，故有三土疾。雖不與凡夫合，而能應同三土病，故以鏡為喻也。

此是第三次問成病之法。所以文殊作此問者，夫為病之體，必約身論。病身有四大，如四毒蛇，二上二下，更相殘害，《釋論》明此身常自是疾。何以故爾？四蛇相違，恒相殘害，或時一大不調，百一病惱，故上文云「菩薩為眾生受生死，有生死則有病」。何以故？以其應受此毒蛇身，毒蛇身即有四大。今現身有疾，何大之病耶？淨名即答言「非地大」，若言地是病者，一切土石、林木亦應是病，若此等是地而非病者，何得言地大是病也！風大、火大、水大亦如是。外四大既非病，內四大亦非病。復次，若四大是病者，有此四大時應是病，何得有時是病，有時無病？無病時應無四大；雖有四大，亦無病時，當知病非四大。亦不離四大者，只約此四大身得論有病。譬如因的則有箭中，豈得離四大而別論病？故言不離地大。淨名亦如是，本應同眾生是實病，淨名是應疾，應疾何得同於實疾？故言非地大。不離者，淨名為眾生有此實疾，是故應同其病；眾生若無此實疾，淨名則無應疾。應疾之由，良為實疾，故言不離。不即不離之中，論淨名權病也。又，非地大者，如《請觀音經》言「地大，地無堅性，水性不住，火從緣生，風性無礙，一一皆入如實之際」。四大實際，即非病也，故言非四大。不離者，為眾生不了四大如實，故起諸病，是以淨名應身約四大有病，故說不離四大也。淨名云「以眾生疾，從四大起，以其有疾，則我有病」者，即是眾生為四大所成，淨名同眾生，亦為四大所成，四大即是成疾之法。今約此三種辨疾相，即遍約三土，若是同居土分段眾生有疾，淨名則現身有疾，此大悲疾體無形無相，猶若虗空，不可得見；此疾之應用，不與身心合，此成疾之法。非四大，亦不離四大，而能為分段眾生現此權疾也。若有餘土無為緣集眾生有疾，淨名亦現身有疾，此大悲疾體亦無形不可見，此疾應用亦不與法身合，不與變易生死眾生合，此成疾法，不即彼四大、不離彼四大，而同有餘土之疾也。若果報土現權疾，大悲疾體亦無相無形不可見，此疾用亦不與法身合，不與諸菩薩自體不成實生死果報身合，此成疾法不即彼四大、不離彼四大，但以大悲力，現同有彼疾也，乃至法雲、金剛心亦如是。

此是第二大段文殊問因中實病也。所以次問實病者，上來權疾當何所因？只為同於實病，以眾生有實疾，故菩薩善權方便現疾同事，為齊眾生實疾也。復次，上所明權疾，為化實疾眾生，菩薩既現權疾，同事利物，云何為實疾眾生說法？若為慰喻實疾菩薩也？就此文即有二：一，此文正為信行人問；二，從「調伏其心」為法行人問。所以知然者，初文殊問慰喻，淨名答三教明慰喻，即是為信行人也。後文殊問調伏，淨名答用三觀調伏，即是為法行人也。若信行人，必假藉外人恒為說法，指示分明，方乃得悟，此是鈍根；若法行人，不專藉外緣，少有所聞，即能觀行入道，即利根也。雖然此亦未必定爾也，但眾生信法二行互有利鈍，而有兩種根性不同，文殊為此興兩問也。復次，菩薩修道累劫，有時須聞法，有時自進行，此二問亦得為一人，如為一人，眾多亦然也。文殊問慰喻，意在請出三教；問調伏，意在請出三觀。若將三教成上室外經文者，即用通教慰喻，從假入空觀調伏，即是成上為國王、長者說法，彈呵有為緣集眾生；若別教慰喻，從空入假觀調伏，即是成上呵十弟子無為緣集也。若圓教慰喻，空假一心三觀調伏，即是成上彈呵菩薩自體緣集也。若將此成下文者，上已明問權疾，為〈不思議品〉作本；今問實疾，若通教慰喻從假入空，即為〈觀眾生品〉作本；若別教慰喻，從空入假調伏，為〈佛道品〉作本；若圓教慰喻中道正觀調伏，為〈入不二法門〉、〈香積〉二品作本。而不取三藏教者，此摩訶衍義也；未入室明四教者，為折伏、彈呵凡夫著樂也；今入室明三教三觀，正為攝受，是義已如前分別也。故此經一部明四教三觀其文分明，望前望後，文句相當，與一家用四教三觀義孱同，故前於《玄義》具明四教三觀，意在此也。略判文殊兩問意竟。

今文殊問言「菩薩應云何慰喻有疾菩薩」者，即是請出慰喻之教也。

此是二淨名答。就文，有四意：一，約通教明慰喻；二，約別教明慰喻；三，約圓教明慰喻；四，結成。今明三教但慰喻菩薩，不取二乘。所以然者，以二乘無慈悲，入涅槃也。三藏、通教共成一教慰喻者，慰喻界內有為緣集見思疾未斷菩薩，是菩薩有界內分段因果實疾，故須用三藏教助通教大乘而慰喻也；亦得兼用別教、圓教慰喻也。若說別教慰喻者，正為慰喻有無為緣集菩薩，是菩薩有塵沙無知、變易因果實疾，故須用別教大乘而慰喻也。若說圓教慰喻者，正為慰喻有自體緣集菩薩，是菩薩有法界無明、自體不成實因果疾，故須用圓教而慰喻也。

今先明用三藏教助通教慰喻界內有見思因果實疾菩薩者，正觀令從假入空觀，修一切智慧眼也。文即有二：一，從果假入空；二，從因假入空。

所言從果假入空者，果是眾生五陰之身，即是妄惑之果，此果猶三假而有，故名果假也。此果即是苦諦，苦諦下有四行，四行中無常為初也。經言「說身是無常，不說厭離」者，若聲聞觀身是無常，起於厭離，即欲捨遠世間生死。菩薩不爾，觀身無常，若析、若體，為破計常顛倒，不說厭離；破二乘心雖知無常不住，念念磨滅，未度眾生，未具佛法，終不捨離生死也。經言「說身有苦，不說樂於涅槃」者，若聲聞觀苦，即怖畏苦，求涅槃。菩薩不爾，若析若體，解苦是苦，為破計樂顛倒，眾生未度、未具足佛法，終不入無餘涅槃也。經言「說身無我，而說教導眾生」者，若聲聞觀無我，即不見有眾生可度。菩薩不爾，若析若體，觀我假，入無我，為破計我十六知見顛倒，不取眾生畢竟空相，故能為眾生說如是無我法，利益教導之也。經言「說身空寂，而不說畢竟寂滅」，若聲聞析法，入偏真永寂。菩薩不爾，若析若體，入假、實二空而知有中道之理，不以偏真為究竟也。是則雖復從假入空，若析若體，俱為欲入中道哢胤，大悲不捨群品，與聲聞觀苦四行獨善有異，意在此也。

此是二明慰喻令觀因假入空。所言因假者，因即是集諦，集諦即是結業，竝是苦因。此因為三假所成，故言因假也。二乘為涅槃，但急斷結，不懺宿罪；身子罪故，不見淨土，意在此也。菩薩達煩惱性，不怱怱斷結，急取涅槃，但以懺悔為先，淨諸功德；故螺髻得見淨土，意在此也。「說悔先罪，而不說入於過去」者，此正明觀因假入空。若但觀果假入空，非不離四住之惑，若過去罪業不除，則鄣種種法門化佗功德。菩薩而度眾生，必須除罪業，若無怨對，即受化也。故菩薩戒以殺為初，聲聞戒以梵行為初，意在此也。今明菩薩修從假入空，懺過去罪，故說悔先罪也。若是《毗曇》明三世有義，罪從未來至現在，入過去，得繩繫屬行人。若《成論》明二世無義，罪隨心在現在也。今菩薩觀無生懺，則不如是，尚無三世，何況罪入過去？尚不見現在，何況罪在現在？但過去顛倒，妄造諸罪。若知我心自空，罪福無主，如此悔時，眾罪如霜露，慧日能銷除。體假入空，破昔妄造，故名說悔先罪，三世空故，而不入於過去也。

此是二明用別教慰喻。無為緣集菩薩有恒沙別惑因果實疾，令從空入假觀，破恒沙無知，得道種智、法眼，見機利物也。別教慰喻，辨令修從空入假化物。文即有五：一，慰喻勸起悲心；二，慰喻勸發願饒益；三，慰喻勸修福慧；四，慰喻勸生勇健心；五，慰喻勸精進不退。若具此五法，即從空入假觀成，能利益一切也。

經言「以己之疾，愍於彼疾」者，即是別教慰喻：一，明勸起悲心也。所以然者，二乘為無大悲心，沈空受樂；菩薩出假，須起大悲心也。

問曰：菩薩未斷見思疾，己有疾，可得愍彼；若已斷，己既無疾，何得以己愍彼？又，別教雖有無明、塵沙之病，與分段不同，云何得以己疾愍彼？

答曰：此有二解，一者言菩薩斷四住時，但餘無明及習在，即生是念：「我今無明之疾尚爾，眾生見思具縛，何能受界內重苦？」是則以己之輕疾，當愍於重者，故須出假行化也。又解，無明疾輕，四住疾重，得以輕苦，愍於重苦。

經言「當識宿世無數劫苦」，往昔之苦，愍一切也。如布衣登極，知人苦樂令。

經言「當念饒益一切眾生」，此是二明慰喻勸發弘誓也。「當念」即是從悲心起四弘誓願之念欲；「饒益一切」，此中即是入假勝也。

經言「憶所修福，念於淨命」，此是三明慰喻令修福德智慧也。若入空，則無福無命。今言「所修福」者，此是入假，修萬行如空中種樹；「憶所修福」即是福德莊嚴；「念於淨命」者，即是智慧莊嚴。如《大智度論》明四種正命、五種正命，皆是其事，若不得正見慧命，皆是邪命也。

「勿生憂惱」，此是四慰喻勸生勇健心。聞生死無量劫意而有勇也，即是首楞嚴心乃能入假化眾生也。若有怖畏、憂惱，或退墮二地，故言勿生憂惱也。

「常起精進」，此是五明慰喻勸修精進。有疾菩薩若欲入假化眾生，必須精進，不得休息，未具佛法，不應滅受取證。又，方欲荷負眾生，不應疲怠，此即能從空入假，利益一切眾生。若言空無所有，不修精進，即退墮二地，豈能從空入假，化一切眾生也？

此是三明用圓教慰喻。有自體法界實疾菩薩，勸令修空假一心三觀，得一切種智、佛眼也。若諸方便教明，菩薩是醫，此非大醫，不名為王；圓教發心作佛，三諦圓觀，若得開佛知見，即是大醫王義，能圓集一切法藥，能遍治一切法界煩惱病也，故言「當作醫王，療治眾病」，自行治一切眾生之疾，得究竟也。此慰喻文具明四教三觀，意略而文未甚顯，若至下三觀釋文，此意方乃具足顯了。

此是四結成。即是勸三教慰喻三種實疾菩薩，若依教斷三種緣縛，免三土因果患累者，即各歡喜也。