學佛三要

慧學概說民國四四年講

一 佛學之要在慧學

唯慧學足以表彰佛法之特色

佛法甚深如海廣大無邊而其主要行門則不外乎信願慈悲智慧其餘的種種功行都不過是這三者的加行眷屬等流所以修學佛法必須三者相攝相成圓備的修持始能臻於圓滿的境地雖然初入佛門的人由於根性與興趣的不同對這或不免有所偏重但只是初學方便如此若漸次向上修學終必以這三者的圓滿修證為目的

雖則如此在一切宗教中最足以代表佛教的特質也即能顯出異於其他宗教的殊勝處卻在智慧所以佛教是理智的宗教對於世間任何一個宗教我們不能說他沒有少分的智慧不過一般宗教總是特重信仰或仁愛心行的表現唯有印度宗教在含攝信仰和慈愛之外更注重智慧的一面故一般地說印度宗教是宗教而哲學哲學而宗教的佛教出現於印度宗教文化的環境中對這方面當然也是特別重視的可是依佛教的看法一般印度宗教所講的修行證悟儘管體驗得某種特勝境界或發展而為高深的形而上的哲理都不能算為真實智慧的完成而只是禪定或瑜伽的有漏功德釋尊成道以前曾參訪過當時的著名宗教師——阿羅邏迦藍等他們自以為所修證的已達最高的涅槃境界而據佛的批判卻只不過是無想定及非非想定等仍然不出三界生死所以其他宗教雖也能去除部分煩惱(甚至大部分煩惱)內心也可獲得一種極高超極微妙自由自在的相似解脫境界但因缺少如理的真實慧不能從根解決問題一旦定力消退無邊雜染煩惱又都滋長起來恰如俗語中說「野火燒不盡春風吹又生」佛教之所以成為佛教即因具有超越一般宗教的禪境而著重於智慧的體驗生活我們修學佛法若不能把握這一核心或偏重信仰或偏重悲願或專重禪定便將失去佛教的特質雖然這些都是佛教所應有的但如忽視智慧即無以表現佛教最高無上的不共點

唯慧學能達佛教之奧處

佛法的完整內容雖然有深有淺或大或小包含極廣但能超勝世間一切宗教學術的法門(出世法)主要是智慧約聲聞法說有三增上學或加解脫而說四法即概括了整個聲聞法門的綱要依戒而能夠修得正定依定才能夠修慧發慧而後能得解脫這三增上學的層次如階梯的級級相依不可缺一然究其極真正導致眾生入解脫境的是智慧又如大乘法門以六波羅蜜多為總綱——依布施持戒忍辱精進廣集一切福德資糧依禪定而修得般若波羅蜜多才能成就大乘果證斷盡所有生死煩惱故大乘聖典中處處讚說於無量劫中遍修無邊法門而不如一頃刻間於般若波羅蜜多經典四句偈等如實思惟受持奉行由此可見無論大乘法聲聞法如欲了生死斷煩惱證真理必須依藉智慧力而完成但這並不是說除了智慧別的就什麼都不要而是說在斷惑證真的過程中慧學是一種不可或缺而且最極重要貫徹始終的行門有了它才能達到佛法的深奧處一切出世法門對這慧學為宗極的基本法則是絕無例外的

在這裡值得我們注意的是在小乘法中定增上學以外別有慧增上學在大乘法中於禪波羅蜜多之後別說般若波羅蜜多從初學者說修習止門還有修習觀門慧學總是建立在定學的基礎上而慧學並不是禪定所以我們對於慧學的認識與修集應該深切注意而對修定修禪修止等方便亦不容忽視有人以為「依定發慧」若定修習成就智慧即自然顯發出來這完全誤解了佛教的行證意義如說依戒得定難道受持戒行就會得定嗎當然不會禪定是要修習而成就的同樣的根據佛法的本義修得禪定並不就能發慧而是依這修成的定力為基礎於定心修習觀慧才能引發不共世間的如實智慧在這意義上說依定發慧決不是說禪定一經修成就可發慧的不然的話多少外道也都能夠獲得或深或淺的定境他們為什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智慧斷煩惱了生死呢因此我們應該了解約修學佛法的通義固應廣修一切法門而在這一切法門中唯有慧學直接通達佛教的深奧之處

唯依慧學能成聖者

修學佛法雖有種種方便法門而能否轉凡入聖其關鍵即全視乎有無真實智慧智慧可說就是聖者們的特德如通常所說有六凡四聖的十法界這凡與聖的分野即在覺與不覺(迷)所以成聖不覺所以在凡譬如佛陀一名義譯就是覺者即能覺悟宇宙人生的真理覺了萬有諸法的事相佛因具有這種能覺能照的圓滿智慧所以名為覺者同時又被稱為世間解正遍知佛所證得的究竟果德也稱作無上正等覺無論從名號或果德(名號實依果德而立)去看都以覺慧為其中心不但佛是這樣即菩薩二乘也不離覺慧菩薩具稱菩提薩埵義譯覺有情可解說為覺悟的有情如龍樹說「有智慧分名為菩薩」小乘中的辟支佛譯為獨覺或緣覺聲聞一名也是聞佛聲教而覺悟的意義菩薩獨覺聲聞四聖皆依智慧以成聖所以都不離覺義——只是大覺小覺之差別而已

作為佛教特色的覺慧當然不是抽象的知識或是枯燥冷酷的理智而是在悲智理性的統一中所引發出來的如實真慧它在修證的歷程上是貫徹始終的不管自證與化他都要以智慧為先導尤其是修學大乘的菩薩行者為了化度眾生更需要無邊的方便善巧因此經中特別推崇智慧說它在一切功德中如群山中的須彌山如諸小王中的轉輪聖王是超越一切功德而為一切功德的核心大乘經說「依般若波羅蜜多故攝導無量無數無邊不可思議功德趣向臨入一切智海」聲聞乘教也說「明(慧)為一切善法之根本」《十住毘婆沙論》卷1〈2 入初地品〉「善慧名諸佛家從是二法出生諸佛是二則是一切善法之根本」(CBETA, T26, no. 1521, p. 25, b26-27)智慧為一切功德之本修證要依智慧而得圓滿究竟這是佛法所一致宣說的在一切法門中對這聖者之基的慧學應格外的尊重與努力

二 慧之名義與究極體相

慧之名義

在大小乘經論裡曾安立了種種不同的名稱最一般而常見的是般若(慧)還有觀方便覺等三十七道品中的正見正思惟擇法等也是大體說來都是慧的異名它們所指的內容雖沒有什麼大差別但在佛法的說明上這些名稱的安立也有著各自不同的特殊含義

諸異名中般若(慧)闍那(智)毘鉢舍那(觀)三者顯得特別重要它們在共通中所有的不同意義也有更顯著的分別當然其真正體性仍然是沒有差異的般若一名比較其他異名可說最為尊貴含義也最深廣它的安立著重在因行的修學到達究竟圓滿的果證般若即轉名薩婆若(一切智)或菩提(覺)所以羅什說「薩婆若名老般若」《淨名玄論》卷5「如什公云薩婆若則老般若」(CBETA, T38, no. 1780, p. 884, b17)般若所代表的是學行中的因慧而智與菩提等則是依般若而證悟的果慧再說慧觀二名義慧以「簡擇為性」《成唯識論》卷5(CBETA, T31, no. 1585, p. 28, c12)約作用立名這簡擇為性的慧體在初學即名為觀學者初時所修的慧每用觀的名稱代表及至觀行成就始名為慧其實慧觀二名體義本一通前通後只是約修行的久暫與深淺而作此偏勝之分我們如要了解慧的內容就不可忽略觀的意義關於觀的名義佛為彌勒菩薩說「能正思擇最極思擇周遍尋思周遍伺察若忍若樂若慧若見若觀是名毘鉢舍那(觀)」《瑜伽師地論》卷77(CBETA, T30, no. 1579, p. 723, c15-17)分別尋伺觀察抉擇等為觀的功用而這一切也是通於慧的慧也就是「於所緣境簡擇為性」《成唯識論》卷5「云何為慧於所觀境簡擇為性」(CBETA, T31, no. 1585, p. 28, c11-12)修習觀慧對於所觀境界不僅求其明了知道而且更要能夠引發推究抉擇尋思等功用緣世俗事相是如此即緣勝義境界亦復要依尋伺抉擇等去引發體會得諸法畢竟空性因為唯有這思察簡擇才是觀慧的特性《般若經》中的十八空即是尋求諸法無自性的種種觀門如觀門修習成就名為般若所以說「未成就名空已成就名般若」《大智度論》卷35〈2 報應品〉「般若波羅蜜分為二分成就者名為菩提未成就者名為空」(CBETA, T25, no. 1509, p. 319, a11-12)因此修學佛法的若一下手就都不分別以為由此得無分別對一切事理不修簡擇尋思那他就永遠不能完成慧學而只是修止或者定的境界

慧之究極體相

初習慧學總是要依最究竟最圓滿的智慧為目標所以對於慧的真相如何必先有個概括的了解否則因果不相稱即無法達到理想的極果現在所指的智慧是約菩薩的分證到佛的圓滿覺而說的大乘佛法所宣示的慧學龍樹曾加以簡別說般若不是外道的離生(離此生彼)智慧也不是二乘的偏真智慧雖然約廣泛的意義說偏真智與離生智也還有些相應於慧的成分但終不能成為大乘的究竟慧真實圓滿的大乘智慧其究極體相可從四方面去認識

信智一如談到智慧並非與信心全不相關按一般說一個實在的修行者最初必以信心啟發智慧而後更以智慧助長信心兩者相關相成互攝並進最後達到信智一如即是真實智慧的成就在聲聞法中初學或重信心(信行人)或重慧解(法行人)但到證悟時都能得四證信——於佛法僧三寶及聖戒中獲得了清淨真實信心也即是得真實智慧成就證智這即是小乘的信智一如大乘經裡的文殊師利是大智慧的表徵他不但開示諸法法性之甚深義而且特重勸發菩提心起大乘信心所以稱文殊為諸佛之師依大乘正信修文殊智而證悟菩提這是大乘法門的信智一如悲智交融聲聞者的偏真智慧不能完全契合佛教真義即因偏重理性的體驗生活慈悲心不夠所以在證得究竟解脫之後就難以發大願廣度眾生實現無邊功德事了菩薩的智慧才是真般若因為菩薩在徹底證悟法性時即具有深切的憐愍心廣大的悲願行慈悲越廣大智慧越深入智慧越深入慈悲越廣大真正的智慧是悲智交融的大乘經說悲心悲行不足而急求證智大多墮入小乘深坑失掉大乘悲智合一的般若本義障礙佛道的進修定慧均衡修學大乘法如偏重禪定而定強慧弱或偏重智慧而慧強定弱都不能證深法性成就如實慧分別抉擇的慧力雖強而定力不夠如風中之燭雖發光明而搖擺不定容易息滅如阿難尊者號稱多聞第一但到佛入涅槃仍未證阿羅漢果就因為重於多聞智慧而定力不足反之如定功太深而慧力薄弱也非佛法正道因深定中可以引發一種極寂靜極微妙的特殊體驗使身心充滿了自在輕安清快妙樂之感在這美妙的受用中易於陶醉滿足反而障礙智慧的趣證所以經論常說一般最深定境反而不能與慧相應無法證悟龍樹說七地菩薩「名等定慧地」《法華玄論》卷4「大品發趣品釋七地名等定慧地」(CBETA, T34, no. 1720, p. 392, c9-10)定慧平等才得無生法忍到此時深入無生是不會退失大乘的了理智平等真實智慧現前即證法性深理約名言分別有能證智所證理但在證入法界無差別中是超越能所的所以真實智慧現證時理與智平等無二無別如經中說「無有如外智無有智外如」《華嚴經行願品疏鈔》卷2「無有如外智能證於如亦無智外如為智所入」(CBETA, X05, no. 229, p. 238, b23 // Z 1:7, p. 415, c3 // R7, p. 830, a3)

以上四點是智慧應有的內容其中信智一如定慧均衡理智平等可通二乘偏慧唯悲智交融是大乘不共般若的特義大乘般若絕非抽象智慧分別亦非偏枯的理性而是有信願有慈悲極寂靜極明了充滿了宗教生命的所以能夠契悟法性的大乘慧都含攝得慈悲精進等無邊德性依般若慧斷煩惱證真理能得法身這是大乘佛法的通義法身即無邊白法所成身或無邊白法所依身都是不離法性而具足無邊功德的所以佛證菩提或成究竟智皆以智慧為中心而含攝得一切清淨善法我們對於慧學的修習既要了解智慧的特性又得知道真實智慧必與其他功德相應如經說般若攝導萬行萬行莊嚴般若在修學的過程中對信願慈悲以及禪定等等也要同時隨順修集才能顯發般若真慧

三 智慧之類別

三種智慧

由於諸法性相的窮深極廣能通達悟解的智慧也就有淺深理事等類別現舉最重要的教典中常提示到的來略說智慧或歸納為三種智慧這又有好幾類「生得慧」「加行慧」「無漏慧」這三慧是常見的一種分類生得慧即與生俱來的慧性我們每個人——甚至一切眾生都不能說沒有一些慧力因為每一個活躍的有情在它的現實生活中對所知的境物多少總得具有一點分別抉擇的知能就以人類說無論愚智賢不肖大家生來就具備了抉擇是非可否等智能這就是生得慧的表現不過這種生得慧也還要靠後天的培養與助成如父母師長的教育社會文化的熏陶以及自己的生活經驗等都是助長發展生得慧的因緣有了這一切良好的助緣人類的生得智慧才能充分地發展出來人類是平等的世界上的任何民族都同樣具備了這生得慧只要有良好的教育完善的環境就可以普遍的提高民智所謂民族性的優劣都只是限於後天的因素論到生而成就的慧能只是顯發與不顯發並沒有本質上的差等我們修學佛法或聽經聞法或披閱鑽研而對佛法有所了解甚至能夠說空說有說心說性或高論佛果種種聖德重重無礙的境地這能知能解的慧力大抵仍屬於生得慧因為這是一般知識所能做到與普通的知識並無多大差別學佛者如果停滯於此自滿自足而不加緊力求上進那麼他在佛法中所能得到的不過一般世間的學問而已——雖然他所知解的全部是佛法依生得慧知解佛法為修學佛法的第一步驟也是深入佛法的一種前方便實還不是佛教特有的慧力加行慧與生得慧大有不同它不但有高度的理解思考抉擇等智力而且是依於堅固信念經過一番的專精篤實行持而後才在清淨的心中流露出來的智慧這種智慧完全由於佛法加行力的啟導不是世間一般知解所能獲致的此加行慧教典中又分為三階段即聞修三慧聞慧本著與生俱來的慧力而親近善知識多聞熏習逐漸深入佛法以淨信心引發一種類似的悟境於佛法得到較深的信解這是依聽聞所成就的智慧所以應名為聞所成慧不要誤會以為聽聽經有了一些知解便是聞慧成就須知聞慧是通過內心的清淨心念而引發的特殊智慧它對佛法的理會與抉擇非一般知識可比思慧是以聞慧為基礎而進一步去思惟考辨分別抉擇於諸法的甚深法性及因緣果報等事相有更深湛的體認更親切的悟了這種由於思惟所引生的慧解名思所成慧修慧即本著聞思所成智慧對佛法所有的解悟在與定心相應中觀察抉擇諸法實相及因果緣起無邊行相止觀雙運而引發深慧名修所成慧三慧之中聞慧是初步的還是不離所聞的名言章句的尋思理解思慧漸進而為內心的對聞慧所得的義解加以深察思考修慧的特殊定義是與定相應不依文言章句而觀於法義這聞思修慧總名加行慧因它還沒有到達真正的實證階段經過定慧相應止觀雙運的修慧成就更深徹的簡擇觀照終於引發無漏慧又名現證慧由此無漏慧斷煩惱證真理這才是慧學的目標所在但統論修學必然是依於生得慧經過聞修——加行慧的程序始可獲到此一目標修習慧學的過程無論大乘或是小乘都是一致的如按照天臺家的六即說那麼生得慧還是理即階段修加行慧是名字即觀行即相似即三位無漏慧才是從分證即到究竟即所以證悟甚深法性雖為無漏慧事而欲得無漏慧不能離去生得慧更不能忽視聞思修慧換句話說如不以聞思修慧為基礎無漏慧即根本不可能實現斷煩惱證真理自然也就無從談起了以無漏慧的斷惑證真為修學佛法的究竟目標而生得及聞修慧為達此目標的必經方便這不獨是印度經論的一般定說即中國古德如天臺智者大師等也都與此不相違反所以初學佛法所應該注意者第一不要將聽經看經以及研究講說視為慧學的成就而感到滿足高傲第二必須認清即使能更進一層的引發聞思修慧也只是修學佛法方便階段距離究竟目標尚遠切莫因此而起增上慢以為圓滿證得或者與佛平等第三要得真實智慧不能忽略生得及加行慧輕視聞思熏修的功行

「加行無分別智」「根本無分別智」「後得無分別智」這是專約證入法性無分別而說的證悟真如法性與法性相應的如實慧名根本無分別智其中經過修行而能證此真如法性的方便是加行無分別智即加行慧通過根本無分別智而引發能照察萬事萬物的即後得無分別智

「世間智」「出世間智」「出世間上上智」這是從凡夫到佛果位而分類的三種智慧世間智指一般凡夫及未證聖果的學者所具有的一切分別抉擇慧力出世間智指二乘聖者超出世間的能通達苦無常無我諸法行相的證慧出世間上上智佛與菩薩所有的大乘不共慧雖出世間而又二諦無礙性相並照超勝二乘出世的偏真故稱出世間上上智這種分類與龍樹《大智度論》的外道離生智二乘偏真智菩薩般若智意義極為相近

《般若經》中又分為「一切智」「道種智」「一切智智」這種序列是說明了聲聞菩薩佛三乘聖者智慧的差別聲聞緣覺二乘人原也具有通達理性與事相的二方面稱為總相智別相智但因厭離心切偏重於能達普遍法性的總相智故以一切智為名大乘菩薩亦具二智即道智道種智但他著重在從真出俗一面觀空無我等與常遍法性相應一面以種種法門通達種種事相菩薩度生的悲心深厚所以他是遍學一切法門的所謂法門無量誓願學真正的修菩薩行必然著重廣大的觀智所以以道種智為名大覺佛陀也可分為二智一切智一切種(智)智依無量觀門究竟通達諸法性相因果緣起無限差別能夠不加功用而即真而俗即俗而真真俗無礙智慧最極圓滿故獨稱一切智智由這《般若經》的三類分別便可見及三乘智慧的不同特性

二種智慧

在經論中關於二種智慧的分類也是有許多的先約聲聞經來說有「法住智」「涅槃智」經上說要「先得法住智後得涅槃智」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷110「先有法住智後有涅槃智」(CBETA, T27, no. 1545, p. 572, b16-17)法住智即安立緣起因果的善巧智慧必須在有情緣起事相的基礎上才能通達苦無常無我的諸法實性而證入涅槃聖地古人說「不依世俗諦不得第一義」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉「若不依俗諦 不得第一義」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a2-3)也是此意因為第一義諦平等一如無差別相不可安立思擬言說唯有依世俗智漸次修習方能契證所以修學佛法切勿輕視因果緣起等事相的解了而專重超勝的第一義智因為這樣即容易落空或墮於執理廢事的偏失

大乘法中常說到的二種——事理智慧異名極多一般所熟悉的如《般若經》裡的「般若」(慧)「漚和」(方便)《維摩詰經》即譯作慧方便般若與漚和——慧與方便二者須相互依成相互攝導才能發揮離縛解脫的殊勝妙用所以《維摩詰經》說「慧無方便縛方便無慧縛慧有方便脫方便有慧脫」《二諦義》卷3「慧無方便縛方便無慧縛七地得方便慧有方便解方便有慧解」(CBETA, T45, no. 1854, p. 110, a11-13)這二種智慧《般若經》又稱為「道智」「道種智」唯識家每稱為根本智後得智也有稱為「慧」與「智」的有稱實智權智的或如理智如量智的這些分類在大乘菩薩學中非常重要諸法究竟實相本來平等無二無別不可安立不可思議但依眾生從修學到證入的過程說其所觀所通達的法總是分為二一是如所有性二是盡所有性如所有性是一切諸法平等普遍的空性或稱寂滅性不生不滅性盡所有性即盡法界一切緣起因果依正事相的無限差別性由此說菩薩的智慧便有般若(慧)與漚和(方便)之二種菩薩所具有的二智如約理事真俗說如上所說一證真如法性一照萬法現象如約自他覺證說一是自證空性一是方便化他這都是大乘智慧的二面勝用然在絕待法性中法唯是不二真法或稱一真法界本無真俗理事的隔別相因之智慧也唯有一般若方便或後得智都不過是般若後起的善巧妙用所以羅什法師譬喻說般若好像真金方便則如真金作成的莊嚴器具二者是不二而二的修學佛法一到功行成就即先得般若根本智證畢竟空性再起漚和後得智通達緣起嚴淨佛土成就有情此後真智與俗智漸次轉進漸合到得真俗圓融二智並觀即是佛法最究竟圓滿的中道智

其他關於智慧的分類經論甚多除上面舉出的三慧二慧之外還有如小乘學位的八忍八智以及阿羅漢位的盡智無生智又如大乘果位的智慧唯識學系開為成所作智妙觀察智平等性智大圓鏡智密宗又加上了法界體性智成為佛果的五智(妙觀察智平等性智通菩薩位)又如《仁王護國般若波羅蜜經》說明從菩薩到佛果位有五忍總之佛法依種種不同意義不同階段安立種種智慧之類別這類別儘管多至無量無邊而究其極行者所證唯一真如法性能證智慧亦唯一如如之智以如如智契如如理直達圓滿無礙的最高境界

四 慧之觀境

三乘共慧

從上面的敘述我們可以知道慧是以分別抉擇尋伺等為性的那麼它所分別抉擇的對象——所觀境是些什麼呢佛曾經說「若於一法不遍知不作證即不得解脫」(《阿含經》)修學佛法目的在求解脫解脫是三乘聖者所共的而要達到這一目的必須以甚深智慧遍一切諸法而通達它換言之慧的所觀境即是一切法於一切法的空無我性能夠通達究竟悟入所以佛法最極重視的出世慧其特質是在一一法上證見普遍法性

在慧學中依行者的根機可分為二小乘慧——大乘兼有故又稱三乘共慧大乘慧——唯菩薩所特有不共二乘或稱大乘不共慧這三乘共慧與大乘不共慧的差別即是所觀境的不同二乘學者的觀境可說只是「近取諸身」即直接依自我身心作觀菩薩行者不但觀察自我身心而且對於身心以外的塵塵剎剎無盡世界一切事事物物無不遍觀

經中每說知四諦即是聲聞慧四諦的內容苦是有情身心上的生老病死等缺陷集是造成身心無邊痛苦的因緣也即是招致生死苦果的力量滅是離去煩惱業因不起生死苦果的寂滅性道即導致有情從雜染煩惱重重痛苦生死深淵中轉向清淨解脫寂靜涅槃的路徑這四諦法門可謂是沈淪與超出的二重因果觀其重點在於有情的身心知四諦就是知有情生死與解脫的因果並非離卻有情身心而去審察天文或地理以四諦為觀境的觀慧又可分為二方面一是對四諦事相的了知即法住智一是對四諦理性的悟證即涅槃智事相與理性的諦觀法住智與涅槃智的證得為三乘共慧應有的內容佛經中除四諦之外又說到緣起約生命的起滅現象緣起分十二支從無明緣行乃至生緣老死是流轉門是四諦中的苦集二諦從無明滅到老死滅是還滅門是四諦中的滅道二諦四諦與十二緣起說明的方式雖有不同而所說意義則無多大差別二乘人發厭離心求了生死證涅槃便是依此四諦或十二緣起的觀門去修學所以在小乘教典裡都特別偏重這點如《成實論》即依四諦次第開章南方傳來的《解脫道論》說到慧學也先以了知五蘊十二處十八界生死果報——種種世間事相入手然後談到悟證無常無我之寂滅法性

聲聞者的觀慧雖然偏狹了一些但他的基本原則首先著重世出世間一切因果事相的觀察因為若對因果事相不能明了與信解即不能悟證無生法性所以阿毘曇學每從蘊界說起或從色心所心不相應行無為法說起都是極顯明地開示了一一諸法的自相共相體性作用以及相應不相應成就不成就等《法華經》的「如是性如是相……如是報如是本末究竟等」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉「如是相如是性如是體如是力如是作如是因如是緣如是果如是報如是本末究竟等」(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c11-13)也就是這些雖說唯佛與佛乃能盡知但在聲聞行者也絕不是一無所知的——不過知而不盡罷了對於事相的闡述論典最為詳盡古來有將經論三藏教典配合戒慧三增上學的論藏即被視為特重慧學根據各種論典的說明慧學的所明事相大抵先是知因果知善惡知有前生後世知有沉淪生死的凡夫知有超出三界的聖者……等等信解得這些才算具備世間正見(世俗慧)也就是修習慧學的初步基礎這自然還不能了生死要解脫生死必須更進一步知道生死乃由煩惱而來煩惱的根本在無明無明即是對於諸法實相的不如實知因不如實知而起種種執著並由執著引致一切不合正理的錯誤行為這無明為本的妄執主要是無常執常無我執我不淨執淨無樂執樂眾生有了這顛倒妄執即起種種非法行為造下無邊惡業而感受生死苦果因此慧學的另一方面是三法印的契悟三法印即諸行無常諸法無我涅槃寂靜在一切世間有為法中如實體證到念念生滅的無常性眾緣和合的無我性又能了達一切虛妄不起是寂滅性徹底悟入三法印就是證得清淨解脫的涅槃我們之所以滯留世間顛倒生死其根源就在不能如實證信三法印關於這北方有部學派有廣泛的論述和嚴密的組織有部雖廣說法相但真正的證悟是觀四諦十六行相而得以次第悟入不過在各學派中修證的方法有頓悟與漸悟的兩大主張如上所說逐次修證十六行觀是漸悟若是頓悟則不分等次經無常無我等觀慧而悟入寂滅即是證入甚深法性

總之三乘共慧的要義一方面是諦觀一切因果事相另方面是證悟無常無我寂滅空性經中說「諸行無常是生滅法生滅滅已寂滅為樂」《別譯雜阿含經》卷16(CBETA, T02, no. 100, p. 489, b2-3)從觀察到諸行無常進而體悟寂滅不起的如實性中國禪宗把「寂滅為樂」一句改成「寂滅現前」在修持的過程中也先觀見心法的剎那生滅進而悟入如如無起無滅的寂滅性兩者意義極為相近

大乘不共慧

如果說三乘共慧的觀境是近取諸身那麼大乘不共慧的觀境則是遍於一切無盡法界了雖然遍觀一切而主要還是著重自我心身在大乘經中往往從自我身心的觀察推擴到外界的無邊有情無邊剎土萬事萬物這種觀境如《般若經》歷法明空所表現的意義較之二乘當然廣大多了菩薩的悟證法性也要比聲聞徹底二乘的四諦是有量觀境大乘的盡諸法界是無量觀境所以大乘能夠究盡佛道遍覺一切而小乘只有但證偏真唯識家說聲聞出離心切急求自我解脫故直從自己身心觀察苦無常而了生死而大乘菩薩慈悲心重處處以救度眾生為前提故其觀慧不能局限於一己之身而必須遍一切法轉以一切法為所觀境大乘經論因觀點不同所揭示的或重此或重彼對於觀慧的說明不免有詳略之分不過綜合各大乘教典事理真俗的二方面仍然是普遍存在的在觀察事相方面從因果善惡凡聖前後世等基本觀念更擴大至大乘聖者的身心無量數的莊嚴佛土都為觀慧所應見學佛者最初的如何發心修行如何精進學習層層轉進以及需要若干時劫才算功行圓滿究竟成佛這種種修學過程的經歷情況即菩薩廣大因行的說明是大乘教典很重要的一部分另外一部分是對佛陀果德的顯示佛有無量無邊不可思議功德如現種種身說種種法以及佛的究竟身相究竟國土如何圓滿莊嚴菩薩的殊勝因行與佛陀的究竟果德為大乘經論的主要內容也是大乘觀慧的甚深境界初學菩薩行對這只能仰信只能以此為當前目標而發諸身行希求取證真正的智慧現前即是證悟法性成就佛果而這究竟理性的體證著重一切法空性這與小乘慧有兩點不同第一聲聞的證悟法性是由無常而無我而寂滅依三法印次第悟入大乘觀慧則直入諸法空寂門同時大乘本著這一究極理性說明一切開展一切與無常為門的二乘觀境顯然是不同的經說苦等不可得即是約此究竟法性而說大乘教典依據所證觀境安立了種種名字如法性真如無我空性實際不生滅性如來藏等有些經總集起來「一切法無自性空不生不滅本來寂靜自性涅槃」《大般若波羅蜜多經》卷536〈30 佛國品〉「一切法皆無自性無性故空空故無相無相故無願無願故無生無生故無滅由此諸法本來寂靜自性涅槃」(CBETA, T07, no. 220, p. 751, a17-19)或說一切眾生本具法性是常是恒是真是實《中論》說一切法畢竟空自性不可得也即是闡示此一意義第二聲聞者重於自我身心的觀察對外境似不大注意只要證知身心無我無我所就可得到解脫大乘則不然龍樹所開示的中觀修道次第最後雖仍以觀察無我無我所而得解脫但在前些階段菩薩卻要廣觀一切法空又如唯識學者以眾生執著外境的實有性為錯誤根本——遍計所執自性所以他的唯識觀雖以體悟平等空性的圓成實為究竟但未證入此究竟唯識性之前總是先觀察離心的一切諸法空無自性唯識所現由於心外無境引入境空心寂的境地大乘不共慧約事相方面除生死世間的因緣果報身心現象還有菩薩行為佛果功德等等都是它的觀境以此世俗觀慧的信解再加以法無我性——法空性的勝義觀慧依聞思修的不斷修習轉進最後乃可證入諸法空性——真勝義諦修學大乘慧貴在能夠就事即理從俗入真不使事理脫節真俗隔礙所以究竟圓滿的大乘觀慧必達理事圓融真實平等無礙的最高境界然在初學者即不能如此因為圓融無礙不是眾生的初學的心境印度諸大聖者所開導的修道次第絕無一入門即觀事事無礙法法圓融的而是由信解因果緣起菩薩行願佛果功德下手然後由事入理從俗證真體悟諸法空性離諸戲論畢竟寂滅此後乃能即理融事從真出俗漸達理性與事相真諦與俗諦的統一無著喻這修證過程如金剛杵首尾粗大而中間狹小最初發心修學觀境廣大法門無量及至將悟證時唯一真如無絲毫自性相可得所謂「無二寂靜之門」「唯此一門」這一階段離一切相道極狹隘要透過此門真實獲證徹悟空性才又起方便——後得智廣觀無邊境相起種種行漸入漸深到達即事即理即俗即真圓融無礙之佛境中國一分教學直下觀於圓融無礙之境與印度諸聖所說多少差別而禪宗的修持簡要直入於實際身心受用也比較得益要多些在印度無論中觀或唯識皆以離相的空性為證悟的要點然後才日見廣大趣向佛果

五 慧之進修

聞慧

有些人由於過去生中修得的宿慧深厚於現在生成為一聞即悟的根機但若將前後世連貫起來依從初發心到現證的整個歷程說則每個學佛者都要經過聞修的階段才能獲得無漏現證慧(或稱現證三摩地)決沒有未經聞修三有漏慧而可躐等超證的所以談到慧學必然要依循一般進修軌則分別說明這三有漏慧現且先從聞慧說起

在聲聞教裡從初學到現證有四預流支即「親近善士多聞熏習如理思惟法隨法行」《雜阿含經》卷30「親近善男子聽正法內正思惟法次法向」(CBETA, T02, no. 99, p. 215, b20-21)這即是說初發心學佛就要親近善知識依善知識的開導次第修習聞大乘教典在這方面也揭示了十法行書寫供養施他諦聽披讀受持諷誦開演思惟修習這些修行項目有的(前八)屬於聞慧有的(九)屬於思慧有的(十)屬於修慧全在三慧含攝之內可見聞修三有漏慧為進修佛法必經的通道是大小乘佛教一致公認的雖然慧學的最高目標是在體悟法性而從修證的整個程序看決不容忽視聞修的基礎

修習聞慧古代多親聞佛說或由佛弟子的展轉傳授因此親近善知識成了聞慧的先決條件然從各種教典編集流通以後稍具宿根者即可自己披讀研習依經論的教示而得正解修行成就聞慧從善知識或經論中所聽聞的是佛菩薩諸大聖者的言教至於如何聽聞學習的方式聖典裡開列甚多如諦聽問疑或自己閱讀背誦書寫等這些都是進求聞慧應修的事項一般地說聞慧總由聽聞師說或自研讀經論而來可是最主要的一著是必須理解到佛法的根本理趣慧的修證如上面所說有三乘共慧與大乘不共慧觀境非常廣泛因果緣起佛果功德菩薩行願以及諸法極無自性的甚深空理無不是慧之對觀境界作為慧學初層基礎的聞慧對於種種名言法相種種教理行門自然要盡量廣求多聞然而佛教所重視的是怎樣從無厭足無止境的多聞中領解佛法的精要契悟不共世間的深義所以按照佛法的根本意趣聞多識廣並不就是聞慧多聞博學而能契應三法印或一法印的才夠得上稱為聞慧如小乘經說能如實諦觀無常無我涅槃寂滅是名多聞大乘教典則以堪聞法性空寂或真如實性為多聞修學佛法若不與三法印或一法印相應即是脫離佛法核心聞慧不得成就若能於種種法相言說之中把握得這個佛法要點並發諸身心行為如實修練與體驗使令心地逐步清淨安靜然後乃能引發聞慧真正得到佛法的利益所以聞慧雖是極淺顯的極平實的初層基礎但也需要精進一番提煉一番才可獲得成就這在小乘的四預流支就是多聞熏習假如衡之以四依就應該是依義不依語因為多聞熏習目的是要解悟經論所表詮的義理而不在名相的積集或文辭的嚴飾關於多聞熏習的意義可從兩方面去理會佛法窮深極廣義門眾多如發大乘心的學者應有「法門無量誓願學」的廣大意欲勤聽多學一無厭足對於每一法門要不斷的認真研習以求精熟這樣不間斷的積集聞熏和深入久而久之內在的心體漸得清淨安定而萌發悟性一旦豁然大悟即不離名言義相而解了甚深佛法多聞熏習確是慧學中最重要的一個起點每個學佛的人都應該以此為當前目標而趨入

思慧

依多聞熏習而成就聞慧是修學佛法的第一步驟其次就是對於所聞的佛法加以思惟抉擇思慧已不再重視名言章句的聞慧而是進入抉擇義理的階段了這在四預流支即如理思惟衡以四依則應依了義不依不了義合乎正理的思惟抉擇應依了義教以了義教為準繩然後衡量佛法所得到的簡擇慧才會正確否則所思所惟非偏即邪怎能契合佛法的本義佛陀的教法原是一味平等的但因適應世間種種根性不等的眾生而不得不隨機施設無量無邊的方便法門於是一味平等圓滿究竟的佛法有了了義不了義之分修習思慧抉擇義理其原則是以了義抉擇不了義而不得以不了義抉擇了義因為衡量教義的是否究竟圓滿絕不能以不究竟不圓滿的教義為準則的比方說佛常宣示無我但為了引度某一類眾生有時也方便說有我無我是了義教究竟說有我是不了義教非究竟說那麼我們要衡量這兩者孰為正理必定要依據無我去抉擇有我解了佛說有我的方便意趣決不能顛倒過來以有我為了義的根據而去抉擇無我修正無我假使不把了義不了義的正確觀點認清而想抉擇佛法的正理那他所得結論與佛法正理真要差到八萬四千里了所以對佛法的思惟抉擇必須根據了義教為準則所得到見解方不致落入偏失

了義與不了義的分野到底是怎樣的呢大體說來小乘不了義大乘是了義而大乘教裡大部分為適應機宜也還有不了義的佛說法時為鼓勵眾生起信修學往往當經讚歎幾乎每一部經都有「經中之王」等類的文字後世佛子如單憑這些經裡的讚歎語句作為究竟圓滿的教證而去抉擇佛法的了義不了義那是不夠的像這類問題參考古代著名聖者們的意見也許可以獲得一些眉目古代的論師們不大重視經典裡的勸修部分而著重於義理的論證所以他們的了義不了義說是可以作為我們依循的標準的這在印度有兩大系的說法龍樹提婆他們依《無盡意經》《般若經》等為教量判斷諸教典若說一切法空無我無自性不生不滅本性寂靜即是了義教若說有自性不空有我為不了義教他們本著這一見地無論抉擇義理開導修行方法自有一嚴密而不共泛常的特色談到悟證也以極無自性為究竟的現證慧境這就成了中觀見的一大系無著世親他們依《解深密經》等為教量認為凡立三自性遍計執無性依他起圓成實有性才是了義教若主張一切法空而不說依他圓成實為有性即非了義教他們以此為判教的準繩衡量佛法教義另成唯識見的一大系其修行方法也就與中觀者不同並以二空所顯性為究竟現證抉擇了義不了義單在經典方面不易得出結論那麼我們只有循著先聖所開闢的軌則為自己簡擇正理的依憑了這無論是印度的中觀見或是唯識見甚至以《楞嚴經》《大乘起信論》為究竟教證的中國傳統佛教都各有他們審慎的判教態度和嚴密的論證方法我們不妨採取其長處揚棄其偏點互相參證彼此會通以求得合理的抉擇觀點完成明利而純正的思慧

修慧

在三有漏慧的修行過程中思慧與修慧同樣對於諸法起著分別抉擇只是前者(雖也曾習定)未與定心相應後者與定心相應思惟又譯為作意本是觀想的別名因為修定未成不與定心相應還是一種散心觀所以稱為思慧如定心成熟能夠在定中觀察抉擇諸法實相即成修慧心能安住一境——無論世俗現象或勝義諦理是為止相止相現前對於諸法境界心地雖極明了但並非觀慧而是止與定應有的心境止修成就進一步在世俗事相上觀因果觀緣起乃至觀佛相好莊嚴或在勝義諦中觀法無我本來寂滅這不但心地極其寂靜明了而且能夠於明寂的心境中如實觀察抉擇體會得諸法實相從靜止中起觀照即是修觀的成就這是佛為彌勒菩薩等開示止觀時所定的界說單是緣世俗相獲得定心成就並不能趣向證悟必須觀察一切法無我畢竟空寂才可從有漏修慧引發無漏的現證慧修慧雖不能直接取證但卻是到達證悟的必經階段四依裡的依智不依識就是修慧的指導標準識是有漏有取的以我我所為本的妄想分別若依此而進修不但不得證悟解脫而且障礙了證悟解脫之路智則相反地具有戡破我執遣除邪見的功能無自性無分別的慧觀能夠降伏自心煩惱引發現證智慧

六 慧學進修之成就

成信戒定慧之果

慧學的進修與一切清淨功德總要彼此相應互為增上決無離去其他無邊行願而可單獨成就之理所以嚴格地說慧學也因其他功德的熏修而完成其他無量功德也因慧學的成就而滋長一切清淨功德與慧學在完善的修證中是相攝相關互依並進的大乘經裡說六波羅蜜多展轉增上小乘法中說五根——信慧——相互依成都是慧學與其他行門相應不離的說明修三有漏慧是到達現證無漏慧應修的加行也是慧學全部修程的三個階段每一階段的成就都有若干清淨功德跟著生起現在(約偏勝說)依次第簡說如下

聞慧成就即正見具足同時也是信根成就初修學者從多聞熏習中深入佛法成就聞慧對於三寶諦理因能見得真見得正所以也就可以信得深信得切學佛者到了聞慧成就或信根具足的時候那怕遭受一切誹謗威脅打擊皆不能動其分毫的信念甚至處於末法時代或佛法衰落的地方人們個個都不信佛他也能獨信獨行真實深入佛法具足正見並不以別人的信不信或佛教的盛衰環境來決定自己對於佛法的信仰修習慧學第一步便要起正見生深信具備了不計利害得失勇往直前而永無退轉的堅決信念思慧成就也即是淨戒具足約大乘說也就是慈悲布施忍辱精進等功德的成就我們對於佛法的進修正信與正解(見)只不過是初步的成就次一步的功行便是將所信所解付之於實際行動讓自己的一切身心行為皆能合乎佛法的正道思慧就是從聽聞信解而轉入實際行動的階段它雖以分別抉擇為性但卻不僅是內在的心行而且能夠發之於外與外在身語相呼應導眾生諸行於正途在佛法的八正道中先是正見正思惟然後乃有正語正業正命這即是說有了正思惟(思慧成就)無論動身發語乃至經濟生活等等一切都能納入佛法正軌了這是由思慧成就而引出圓滿的戒德同時大乘的淨戒常與悲心相應在淨戒中可以長養悲心也唯有具足悲心才能成就完善的大乘淨戒悲心與淨戒有著密切的關連性佛教的制戒原來具有兩面性的意義一是消極的防非止惡一是積極的利生濟世究其動機與目的則不外乎自利與利他自利可以壓制煩惱不生得到身心清淨利他乃因見到眾生苦惱不忍再加損害先是實行不作損他的壞事即防非止惡的消極表現繼而發為利樂饒益有情的悲行也就是大乘悲心的成就所以菩薩受戒不僅為自淨其身而防非止惡同時尤重饒益有情的積極行動因此布施忍辱精進等大乘功行都與淨戒俱起修慧成就必從散心分別觀察而到達定心相應才是修慧所以修慧即是具足正定——定成就從修慧不斷努力上進真實無漏慧現前——現證慧成就即能斷煩惱了生死成就解脫功德

前面說到智慧的究極體相是信智一如悲智交融定慧均衡理智平等這到大乘無漏慧時便皆成就——分證如聞慧的成就含攝得信根——於三寶諦理決定無疑即是信智一如的表現思慧成就由於淨戒的俱起特別引發了深切的悲願而成悲智交融的大乘不共慧修慧成就則必與定心相應是為定慧均衡現證無漏慧以如如智證如如理如智如理平等不二達到理智平等的最高境界也是到達此一階段四者才能圓具由此可知慧學的成就是離不開其他功德的其他功德也要依慧學才能究竟完成若離信而專談高深現證無漏慧即是妄想龍樹說「信戒無基憶想取一空是為邪空」《大智度論》卷18〈1 序品〉「觀真空人先有無量布施持戒禪定其心柔軟諸結使薄然後得真空邪見中無此事但欲以憶想分別邪心取空」(CBETA, T25, no. 1509, p. 194, a15-18)空而不能與信戒相應即落邪惡坑永遠不得現證解脫關於這點從前虛大師也曾明確的指出總而言之若修慧學而拋卻其他無邊清淨功德那不管在聲聞法或是大乘教中都是極不相應的

成涉俗濟世之用

在進修慧學的過程中一般學佛者每每只著重在如何證得勝義諦理而又不離世俗事相所謂從真出俗即俗即真事理無礙使現實生活與最高理性達到完全的統一不過智慧的初證總不免偏重真性的所以最初證得一切法空性還需要不斷地熏修將所悟真理證驗於諸法事相然後才能透過真理去了達世俗不執著離戲論真俗圓融而無礙於是悟理與事行生活與理性無往而不相應把握這一重點原是不錯的但大乘慧學更要注意到慧力的擴展在未成就聞修三慧之前對於世間的凡有益人生社會的種種學問都應該廣泛的學習但如沒有佛法聞修的特質作根本當然只是普通知識而已與佛法無關然菩薩發心以教化眾生為要行必須具有廣大的願欲遍學一切世出世間無邊法門種種善妙知識所以菩薩初學一面修學聞一面對於各類學問也應隨分隨力廣求了知大乘聖典曾經指出「菩薩當於五明處學」《菩薩地持經》卷3〈8 力種性品〉「菩薩求五明處」(CBETA, T30, no. 1581, p. 904, c10)因為五明中除了內明(佛法——包括三乘聖道)是菩薩所應學的根本而外其他醫方工巧因明(論理學)聲明(語文學)都是有助弘揚佛法有利社會民生的學問菩薩為護持佛法為利益眾生這些自然不能不學一個人如果在未得佛慧甚至未信佛以前就多聞博學對世間知識無不明了通達那麼他若信皈佛教獲得證悟即能說法無礙教化無量眾生如舍利弗在學佛以前就是一位著名的學者所以當他轉入佛法證阿羅漢果後便成為智慧第一的大聖者了同時在修學的過程中一切世間學問在體證法空離諸戲論一無所得的境界上似乎都是妄想分別的賸累但如透過了這一關卻成為菩薩濟世利生的大用有了悟證以後更應學習以及運用佛法使世學與佛法融通無礙菩薩不但是道智而且是道種智這是一般所不大注意的真正的大乘慧學不但重視觀境與生活的相應理性與事相的統一而且能夠博通一切世學容攝無邊微妙善法使一切世間學無礙於出世的佛學並成為佛法利益眾生的善巧方便(常覺記)

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