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中觀今論

第八章 中觀之諸法實相

第一節 總說

法相即諸法的相狀義相與體相欲於諸法得如實知即應於諸法相作透徹的觀察阿毘曇即是以智慧審觀諸法的自相共相如《阿毘曇心論》發端就說:「能知諸法自相共相名為佛」所以說佛有兩種智:一總相智是知諸法共相的別相智是知諸法自相的佛弟子隨佛修學於諸法作事理的深廣觀察其後即成為論藏所以說:阿毘達磨(論藏)不違法相順法相而知其甚深廣大從來學者對於諸法的考察主要的是自相共相此外即諸法的相應不相應相攝不相攝因相緣相果相或加上成就不成就這都是法相《法華經》說:「唯佛與佛乃能究盡諸法實相所謂諸法如是相如是性如是體如是力如是作如是因如是緣如是果如是報如是本末究竟等《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-13)」就是說:佛才能如實而知諸法的性果等法相這十者在世親的《法華經論》和舊譯的《正法華經》都只說有六種羅什法師的譯有十種可能是根據的梵本不同這如龍樹《大智度論》卷三二說「一一法有九種」《大智度論》卷32〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 298, c6-7)九種是:性法(即相)限礙開通方便卷三三說到業所作凡七相卷二七說到性因緣果報凡七相《大智度論》卷27〈1 序品〉:「一切法各各相各各力各各因緣各各[11]果報各各性各各得各各失」(CBETA, T25, no. 1509, p. 260, b4-5)[11]果=異【宮】由此比類觀察可知《法華經》的十相實有所據在印度對於法相的觀察就有多少差別的這裡可以分三類來觀察:(一)(二)(三)三類以外《法華經》有本末究竟這是窮源竟委的意思《大智度論》卷三二有限礙開通方便與臺宗十法成乘中的「通塞」相近卷二七又多說得失二種無論是說性說相乃至因果都是就某某法而作如是觀察的離開了存在的事實這些相都無從安立古代阿毘曇論師即是側重一一法上一一相之考察的然而這九相或十相所以應作如此觀察者即因為這些是法法所共有的存在於時空而變動不居者必然具備這些所以這些即是諸法共通的法則現在即從這諸法的法則去說明當然佛所了知的不僅是此共通的法則而已!

第二節 性

相二名在佛法中是可以互用的性可以名為相相也可以名為性如《大智度論》卷三一說性有二種:總性別性又說相有二種:總相別相雖說性說相而內容是同一的如《解深密經》說遍計所執相依他起相圓成實相而餘處則稱為遍計所執性依他起性圓成實性故性相不妨互用如《大智度論》卷三一說:「性相有何等異?答曰:有人言:其實無異名有差別」《大智度論》卷31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 293, a29-b1)但若性相合說在一起則應該有它的不同含義所以又「有人言:性相小有差別性言其體相言可識」《大智度論》卷31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 293, b3-4)性指諸法體性相指諸法樣相又依論說:體性是內在的相貌是外現的又性是久遠的末後的相是新近的初起的「性」「相」兩相含義極多這裡且略辨四類:

約初後(遠近)論性相:《大智度論》卷六七說:「是相積習成性譬如人瞋日習不已則成惡性」《大智度論》卷67〈45 歎信行品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 528, b25-26)我們的思想行為起初或善或惡或貪或瞋即是相如不斷的起作久後會積習成性等到習以成性常人不了每以為本性如此佛說眾生有貪性人瞋性人癡性人等這都由久久積習而成性的並非有定善定惡的本性《大智度論》卷三一說:「如人喜作諸惡故名為惡性好集善事故名為善性如《十力經》中說:佛知世間種種性」《大智度論》卷31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 292, c3-5)佛以種種界(即性)智力知眾生根性等不同俗謂「江山易改稟性難移」這不過是說習久成性從串習而成為自然而然的不容易改換而已人生下來受父母的教養和師友的熏陶社會的影響不同養成多少不同的性格或是因為宿因善惡的潛力或生理機能的差別成為不同的性格嗜慾等這些都是積漸而成的不但人的性格如此一切法也是如此的因為一切法無不表現在時間中依幻論幻有時間相即不無前前後後的相續性前前的對於後後的有影響即有熏習相雖不即是性但由不斷的起作即由相的積習而成性從微至著從小到大都有此由相而成性的意義所以性不是固定的本然如此的依中觀說:人之流轉六趣都因熏習的善惡而定其昇降的凡夫如此菩薩等聖賢也如此無不是由積漸而成有人說佛性人人本具還有約無漏種子說某些人有佛性某些人無佛性這都是因中有果論者依中觀說:眾生沒有不可以成佛的以眾生無決定性故這是說生天為人都沒有定性都是由行業的積習而成等到積習到成為必然之勢也可以稱之為性但沒有本來如此的定性所以遇善習善可昇天遇惡習惡即墮地獄乃至見佛聞法積習熏修可以成佛《中論.觀四諦品》說:「雖復勤精進修行菩提道若先非佛性不應得成佛」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 34, a24-25)論中的意思是說:如執諸法實有那就凡性聖性兩不相干那麼眾生既都是凡夫性——異生性不是聖性沒有佛性即使精進修行也就沒有成佛的可能了!其實不然眾生雖是凡夫以無凡夫的定性故遇善緣而習善發菩提心修菩薩行就可以久習成佛《法華經》說「知法常無性佛種從緣起是故說一乘」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b8-9)也是此義古德為佛性本有的教說所惑顛倒解說以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛的我早就懷疑後來在北碚訪問藏譯才知是古德的錯解論文是龍樹評破薩婆多部固執實有性的善性惡性無不從積久成性中來無天生的彌勒也沒有自然的釋迦不過是緣起法中由於久久積習漸成為強有力的作用而有非此不可之勢常人不知緣起偏執自性有所以將積漸成性為本性或習性以外另立本性性雖有自爾的不變的意思但不過是相對的能在未遇特殊情況及未有另一積習成性時可以維持此必然的性質及其傾向

約內外說性相:《大智度論》卷三一說:「相不定從身出性則言其實」《大智度論》卷31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 293, b8)相是從內而現於外的是不一定符合於內在的性才是實際的佛常說「或有生似熟或有熟似生」《勸發諸王要偈》卷1:「有人生似熟或復熟似生或二俱生熟明者諦分別」(CBETA, T32, no. 1673, p. 748, c3-4)即是說內在的真實性不一定與外表的形式相同並且有時是相反的《大智度論》卷三一舉喻說:「如見黃色為金相而內是銅……如人恭敬供養時似是善人是為相罵詈毀辱忿然瞋恚便是其性《大智度論》卷31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 293, b8-11)」論中的故事是說:有主婦常常供養恭敬被人稱讚為性情好女婢為試驗她是否真正性善早上儘睡主婦雖呼也不起起後也不作事到吃飯時主婦喚來用膳她還嫌飯菜沒有作好主婦實在忍不得了大發雷霆瞋忿斥罵這時兇惡的性情完全暴露出來由此可知外現的善可能是表示內在的善確是「誠於中形於外」表裡一致性相一如的但也可能是假充善人的如佛呵提婆達多雖外現忿怒相而內懷慈悲內性與外相可能不一致非審細的考察不知佛有種種界智力才能深見他的內性而教導他如化央掘摩羅等

約通別說性相:佛法中常說為自相共相《大智度論》名為總相別相總性別性此總與別依《大智度論》卷六七即名為相與性即諸法的共通性為相不共的名為性《大智度論》卷三一說:「總相者如無常等別相者諸法雖皆無常而各有別相如地為堅相火為熱相」《大智度論》卷31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 293, a27-29)此說無常等是諸法共相地堅相火熱相乃至色變礙相受領納相等即是自相地以堅為相這是論師從假有的分析所得到的結論如析色法為地水等和合而成地是極微的存在無論如何分析也不會失卻(卷六七稱之為常法)堅的特性此堅的特殊性唯屬於地而不屬於別的所以是地的自相又如眼根以見為性有見即知有眼眼以見為特性此性不通他法故名自性這種自相——特性都被看作自性有的實則從極小的到極廣大的一切緣起法各有它特殊的性質或性能但這是從緣起法中顯出他的主要特徵並非除此以外沒有別的性質也不是此一特殊性質是可以獨特存在的中觀者說:眼以見為性這是可以這樣說的但若說見性為不失自相的即非中觀者所許《大智度論》卷三一評云:「火能燒造色能照二法和合故名為火……云何言熱是火性?復次熱性從眾緣生」《大智度論》卷31〈1 序品〉:「如火能燒造色能[1]炤二法和合故名為火若離是二法有火者應別有火用而無別用以是故知火是假名亦無有實若實無火法云何言熱是火性?復次熱性從眾緣生」(CBETA, T25, no. 1509, p. 292, c29-p. 293, a4)[1]炤=照【石】此說緣起法不單是一性的如火不但是以熱為性火發光即能照燒物即成燒照與燒都可以說是火的特性何獨執熱為火性呢?當知緣起法是依存於眾多關係的它和合似一而有極其複雜的內容不過為了記別在眾多的關係性質中把那主要的明顯的特徵隨從世俗立名標立為某法的自性那裡可以想像為自性存在的《中論》在破眼以見為性——自相時說:「見若未見時則不名為見而言見能見是事則不然」《中論》卷1〈3 觀六情品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 6, a19-20)眼之所以能見必依對象光線空間意識等緣方成其見事不能定說見為眼之自性與眾緣無關如眼定以見為性閉目時何以無所見?這豈不又應以不見為性嗎?因此可知見非眼之自性非獨存的自性但中觀者在世俗諦中非不承認有相對的特性如根識三法(主要的因緣)合時有見事缺一則不成為見見是緣起的作用然而從主要的特勝的觀點說:見後而分別這是識的——其實分別也是緣起的自性所見所了的山水人物所以如此可以說是對象——色的自性能見色而能引起了別這可以說眼的自性這樣的相對的自性是緣起的是極無自性的自性既指一一法的特性共相即指一一法上所共通的如說無常不僅此燈是無常一切有為法莫不是無常的即通於生滅的諸行無常如是無我也如是阿毘曇論師的解說:一一法的特殊性不失自相的名為自性在觀察時可適用而遍通到一切法(或一部分)立名為共相如可見不可見有對無對有漏無漏有為無為等皆是共相《品類足論.辯千問品》中列有二十個論題每個論題都以五十種問答即是共相的觀察論中的諸門分別也是共相觀在許多共相中如諸行無常諸法無我等尤為佛弟子重視的共相因為觀此才能得解脫此共相西人曾有二種說法:有以為共相並沒有共相之為物僅是抽象的意識上概括的類概念有以為這是諸法的理型比具體的確實具體的即依據此理型而實現的依佛法說:共相約遍通一切法說而它即是一一法的也可說為自性究極的遍一切一味的共相即空相空是法法如此而平等普遍的不是可以局限為某一法的佛弟子真能於一法而悟入此平等空性即於一一法無不通達因為是無二無別的空性即一切法的實相即一一法的究極真理並非離別別的諸法而有共通遍在之一體的無二無別而不礙此無限差別的所以不妨說為色自性聲自性等如世間的虛空遍一切處既於方器見方空圓器見圓空不離開方圓而別有虛空而虛空無礙無別也不即是方圓依此以觀共相即知共相為不離自性而不即是自性的從世諦法相的立場去觀察共相——共通的法則公式等即是緣起不可說一不可說異不但不是意識概括的抽象產物也不是隱蔽於諸法之後或超越於諸法之上的什麼東西

約名(相)實說性相:《大智度論》卷五一說:「此性深妙云何可知?以色(等)相力故可知」《大智度論》卷51〈23 含受品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 428, a21-22)此即藉相以知性相指能知某之所以是某者如見了扮角的臉譜和服裝就知道他是誰性即一切法之自體本是離名絕相——不但理性絕相事性也不如名相所表現而即為如此的非語文意想(符號)所能表達的但所以知有法性不能不依語文意識的所了相而顯出它的實性此與認識論有關為佛法重要論題之一

此更可分為二層去說:一即相與可相約一一事物的藉相知性說事事物物——性的所以確定他是有即由於有某種相為我們所知的相有表示此法自性的作用是能相性即是可(所)相我們藉此相的表示得以了知此法是有的而且是不同餘法的所以凡是存在的即不能不是有相的《中論》說「是無相之法一切處無有」《中論》卷1〈5 觀六種品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 7, b15)

在常人的自性妄見中於相及可相不能了解為緣起的於是有執為是一的也有執為是異的執一者以為相與可相一體執異者以為體性形相各有自性如勝論師執「實」是體「德」是相這在佛法裡批評的地方很多《中論.觀六種品》和《十二門論》〈觀有相無相門〉〈觀一異門〉等都曾論評過本來諸法是離相無可相離可相無相的如長頷兩角等為牛相我們唯從此等相而知有牛離此角等相外無別牛體有牛也必定有此等牛相所以計執為各別有性的純粹是抽象的割裂的但相也不即是可相以可相是緣起幻現的存在合一性而在緣起和合所有的種種差別即是相我們的認識:根識(感覺)是依根而別別了知的如眼見它的色相形態身觸它的堅軟冷暖耳聽它的音聲等是直見現前的是僅見外表的是各別的在意識中才獲得一整體的有內容的「牛」的認識於是乎有所謂相與可相無論在認識上對象上常人不能了達緣起不是把它看成一體便是相與可相的別立自性見就是那樣的!此上所說因相而知性——可相即約存在與樣相說佛法中更有所謂「標相」也是可以藉此而知性的但這是依於比量的推比而知相與可相間的關係絕為鬆懈如見招牌知有酒店但也有酒店而不置此招牌者又如見煙知火煙為火相但無煙還是可以有火的所以《大智度論》卷六七說:「如見煙知火煙是火相而非火也」《大智度論》卷67〈45 歎信行品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 528, b26-27)故約相對而分別說:如以堅相而顯地性可假說堅即是地的以煙為火相煙不即是火的在相與可相的不一不異中有此似一似異的二者

即事相與理性:《大智度論》卷四六說:「若有為法性若無為法性是性非聲聞辟支佛作非佛所作亦非餘人所作」《大智度論》卷46〈18 摩訶衍品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 394, a5-7)有為法性即無常性一切有為法法爾如是無為法性即寂滅性此有為無為的常遍法性也可說藉相而知凡有為法有生滅的三種相此三相是遍通一切有為法的眾生見此生滅的現象即知一切是有為(行)性的即依現見的生滅相而知無常性依不生不滅相而知寂滅性如依緣起法的相依相待而知無自性從別別的表面的事相悟解到遍通的法爾的深刻的理性這是以相知性的又一義此如《大智度論》卷三一說:「有為性三相:生無為性亦三相:不生不住不滅」《大智度論》卷31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 293, a21-22)關於無為法性從本性寂滅說相與性即現相與空性如《大智度論》卷五一說:「諸佛觀色相畢竟清淨空……性自爾故」《大智度論》卷51〈23 含受品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 428, a18-21)佛觀一切法畢竟空即是於緣起的現相上而通達之所悟入的空性非由觀之使空是從本以來法爾如此的所以說「性自爾故」所以佛所說法性空寂並非玄學式的本體論而是從現實事相中去深觀而契會的性之所以是空的即由相的緣起性唯有緣起才能顯出空寂性這從別別事相以見事理之法性由一切現有以達畢竟空性比之「相與可相」是更深入了!

此有一大論題即「此性深妙以相可知」《大智度論》卷51〈23 含受品〉:「此性深妙云何可知?以色相力故可知」(CBETA, T25, no. 1509, p. 428, a21-22)於此有兩大派的不同:一實在論者——如薩婆多部等以為心識有顯了對象的作用凡是可知者即是存在者在識的了境上總名與總相即概念的類名與意義雖不是對象(性)自身而由此能詮能顯以了得客觀的法性名言——名句文心識有指向對象顯了對象的作用他們以為:凡是所知的皆是有的如不是有的即不能成為所知的佛說六識必由根境為緣而生無境即不能成為認識如薩婆多部說:過去未來皆是實有若問何以知是有的即說:以可知故有的才成為可知的不但一般的是有而可知連夢中所見的也以為是有的不過錯亂而已唯心論者說:凡是有的必是依心識而存在的一切不過是自心所幻現的是自心所涵攝的是自心表象的客觀化——物化我們所知道的不出於心識名言這即是必由心識的了相而知性被解說為並無心外的存在所以「若人識得心大地無寸土」

中觀者從緣起觀的立場即不作此等說有人引《大智度論》卷一五所說「若諸法實有不應以心識故知有若以心識故有是則非有」《大智度論》卷15〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 171, a9-10)以為空宗所說與唯識者的見解一樣不知原文接著說:「地堅相以身根身識知故有」《大智度論》卷15〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 171, a10-11)龍樹不但以心識故知有也以根——生理機構——故知有即使說依心故知有也只是三空中的觀空非自性空正宗應該知道:「以心識故有是則非有」這是正確的但不是唯識的因為中觀者顯示諸法的存在是「因果系」的:依因果緣起以說明它是有也依因果緣起說明它的自性空能知所知的「能所系」也是緣起(所緣緣)的內容之一但在中觀者論及諸法因緣生時不一定含攝「能所系」在內《中論》等現在不難考見所以即沒有能所關係它也還是可以存在的因為除了心識其餘的無限關係並未消失故有一重要意義即凡是有的必是可知的但不知的並不即是沒有除非是永不能知的世間許多微細的東西古人不知平常人也不知但由顯微鏡的助力而知這不能說是因知而後有的如遙遠的星球常人不知以望遠鏡相助而知自然是相依相關的運行不息這決不依心識的了知而有一切是緣起相依的存在即一切為因果的幻網能知所知的關係即為因果系中的一環因果系不限於心境——物的系絡所以諸法在沒有構成認識的能所系時在因果系中雖還不知是如何存在的但不能說是沒有的等到心隨境起境逐心生構成能所系的知識則心境幻現知道它是如何的而且即此所識相而確定它是有性——存在的能所系的存在不像實在論者那樣以為僅是顯了因果系的如何存在而是由於能所關涉而現為如此的存在所以中觀者世俗諦安立——施設諸法為有不即是客觀實在性的如此而有這與心識根身有莫大關係尤其不能離意識的名言而存在若離開心識名言即不能知它是如此如此而有的但依於心識不即是主觀的心識所以與唯識者所見不同所認識的是因果能所相依相涉的幻相離開能所系即不會如此的離開因果系也不會如此的極無自性而為緣起——因果能所交織的存在依於能所系(含攝著因果系)的「境相」此相不即是緣起法性就是因果系的「事相」也不即是緣起法性這都不過緣起幻相所以經上說:「諸法無所有如是有如是無所有是事不知名為無明」《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈10 相行品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 238, c24-25)妄執為法性即如此如此有不過自性妄執而已從如幻的緣起事相而論都只是相對的現實而不足為究竟的真實——性這可以略舉二義:一業果如幻之隨類別識相對性例如人的認識與旁生等的認識不必同因眾生的業力不同所感果報不同形成一類一類的眾生從各類業感六根而發識所幻見而了知的法相也就不能相同在各自類中可以安立為各各的真實而總論眾生所見即不過是相對的真實心境如幻之隨智別識相對性即使同樣是人由於根識的大體一致似乎可以發見諸法的真實但小孩所見者與大人所見不一致原始人類所知的世界與近代人類所知的世界也大大不同由於智力的增進不斷的改變不斷的修正不斷的深刻不斷的擴大過去看為絕對真實的不是被廢棄便是被修正什麼也不是絕對的真實性陷於自性見之中不能徹底掀翻過來是再也不能體會究竟法性的唯有從聞思修中掃除自性妄執聖者才能在相對的一一相上體現諸法絕對的畢竟空性特別是「唯佛乃能究盡諸法實相」《妙法蓮華經文句》卷7〈釋化城喻品〉:「唯佛與佛乃能究[4]竟諸法實相也」(CBETA, T34, no. 1718, p. 102, c14)[4]竟=盡【甲】所以未能徹證真如以前不能通達諸法的真實性都不過理解一些相對的現實相對的真理必由引發無漏般若證諸法的如實性才能與諸佛一鼻孔出氣平等平等無二無別究竟究竟從修學的過程可以說:藉緣起幻相以悟入法性但這還是加行觀中的二諦觀察由世俗入勝義真能通達諸法實性那時無能無所不因不果即一切因果能所而離一切因果能所相不可安立所以說「凡所有相皆是虛妄若見諸相非相則見如來」《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, a24-25)——即諸法如義

第三節 體

對用而說體與性中國學者向來看作同一的但佛法中不盡如此體與性也有不同如《俱舍論》說:「許法體恒有而說性非常」《阿毘達磨俱舍論》卷20〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 105, b2)性可以作性質等說如說無常性無我性等即與法體不同體與性也有同一的如薩婆多部說諸法各住自性自體也即自性的異名然薩婆多部的自性指一一法的終極質素說與說宇宙大全的實體不同總之佛法說體指一一法的自體說不作真如法性等說真如十二名中沒有稱為體的現存的龍樹論裡也沒有以體為本體本性的此中力三者合起來說別處也不曾見到然在《中論.觀作作者品》中有大同的詞句有作如是說:「現有作有作者有所用作法」《中論》卷2〈8 觀作作者品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 12, b6)此中所說的作即佛典常用的「羯磨」(karma即是業作者(kāraka即能起作用的假我或法如外道以世間一切作業歸於神以神為作者或以自我為作者等佛法雖可說有作者但這不過是順俗假說並無真實的作者如說眼能見見是眼之用即假名眼為見者故此處所說作者與體義相當依《順正理論》卷三解作者有二家:一約一一法的自性——法性說約因緣和合相續的假名說依中觀說:離眾緣和合無有別存的作者即別存的作用也沒有作者與作用皆不過依緣和合的假有如《華嚴經》說:「諸法無作用亦無有體性」《大方廣佛華嚴經》卷13〈10 菩薩問明品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 66, b6)由此體——作者與作用都約緣起假名說《中論》三名中的「作法」羅什每置一「所」字如:「諸可有所作」《中論》卷2〈8 觀作作者品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 12, c9)「無所用作法」《中論》卷2〈8 觀作作者品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 12, c5)原語為 kriyā指所有的作用或力用言作即運動所以或譯為力作用等這樣今以論的作(業)作者作法配合於體用三者即是:體即作者作即是(作)業力即作用如將作與作法合名為「用」即成為體與用體用與性相不同:相是「形他以顯自」的如說白色白即不同於黑有不同於其他的特相知道此法是什麼凡所認識的必有與他不同的特殊形態依不同他法而知是此法而不是彼法即因此相而知某法體性這是性與相的主要意義體與用即不同用指法體的活動(此用不同於彼用也可以稱為相的相廣而用狹)也與他法有關但不同相的以特殊形態而顯出自己用是從此法可與他法以影響從影響於他而顯出此法的作用所以相是靜態用是動態用即與因果有關《中論》說「現有作有作者有所用作法三事和合故有果報」《中論》卷2〈8 觀作作者品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 12, b6-7)可知即依法的作用而知有因果因為凡是存在的——法體必有作用有用決非自性的必然地關涉於他法而成立的即由作用關係於他法說為因果對於作用《順正理論》卷五二有二種釋:一約正現在的名為作用約過去未來——不現在前所有力用即名為功能體與用依佛法說是不一不異的如從眾緣和合而成的即是體指緣起和合性的總體用即和合性上所起的種種作用體與用是不可以相離的但也不即是一作者與作業即體與用的關係如《中論.觀作作者品》說:「因業有作者因作者有業成業義如是更無有餘事」《中論》卷2〈8 觀作作者品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 13, a17-18)作者的動作即指事業常人每引起錯覺以為另有一物名為業作者是作者業是業論頌正破此以作者非業而成為別於作者之業的由作者而作業故應作者不離作業業義有寬有狹:狹即吾人造善業惡業名之為業寬則舉凡眼見耳聞鳥飛花落等無不是業凡是作者即有業有業必有作者作者與業是不一不異的力雖可以總名為用然作與力別說到底有什麼意義?約法的現在作用說二者是無差別的因為法必有用用即是力也即是活動活動即是業但作用專在當前的動作說業卻動詞而名詞化的即通於過去未來如眼見的見是一種動作然見也可能作為一件事情如說人作善業惡業此即依人的身心活動而顯業相業即動作之義依動作名業業作了剎那滅後即應沒有然法法不失勢用仍在剎那滅入過去不像現在那樣有明顯的活動即動作的潛在——過去化在名言上即動詞的名詞化所以依作用和業的字義去解說事業的業與作用的用可以作如是觀:對現在當前的法體名為用或作用亦可名業對剎那滅後的法——作者即特名之為業了《順正理論》作用與功能的分別意義也大概相同無不如幻約世俗名言說可有如是的相對差別

第四節 因

先說因與緣梵語雖是兩個字但在《阿含經》裡常常聯用似乎沒有什麼不同如說「二因二緣生於正見」《大智度論》卷4〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 94, a4-5)二因二緣即是多聞熏習與如理思惟二者由此觀之因與緣不能說定有差別但從文字使用的習慣去考察也可以說有一些差別如處處說為因果而不說為緣果只見名為緣起法緣生法不曾見名為因起法因生法由此名字的應用不同可以看作:緣約法的力用說——古人解說為「有力能生」凡此法於彼法可有作用即名之為緣因則約法的性質說如世間有種種差別各有相生相依的關係不同即成各各的因果系所以因有顯示法體的性質緣從力用而得名還有依梵文的《中論》考察羅什所譯的因緣原文略有三種不同:(一)是緣起(二)是四緣中的因緣(三)是因與緣因與緣的結合詞在梵文中少有不同梵文有一言二言多言「因」字多用一言即表示是單數的「緣」字用多言即表示是複數的可見緣是種種和一般的因是主要的一法的成立必依種種緣而成在此種種緣中最主要者名為因一般者名為緣這樣因與緣可作這樣的分別:一因顯體性而緣明作用因為主要的而緣為一般的論到果與報對因而說果有某種因即得某種果報也是果不過是果中的特別果梵語 vipāka奘師譯為異熟報即異熟的古譯異熟即異類而熟因是善惡果為無記但這如大眾部說善因感善果惡因感惡果即沒有異類的意義所以異熟的本意應為異時而熟即過去的業因感今後善惡的結果報指果中有善惡性與一般的因果不同佛法講因果通明一切約道德與不道德的果說即名為報因與緣果與報雖不無差別如通泛的說可總名因果

唯識宗的因果說著重在諸法的「自性緣起」依唯識義說眼識的生起由於眼識的種子眼識種子對眼識名因其餘明空等為緣這種自性緣起的因果論主要的根據在一「界」字界與法的語根 Dhṛ 相同有持義有任持自相不失不變義所以十八界古譯有名為十八持的持的意義即保持特性有決定如此的性質一切法的差別都是在這決定特性上去分別的在《阿含經》裡界是種類的意思一類一類的法即是一界一界的種類可從兩方面說:如眼界凡具有眼之特性的皆眼界攝由此義可類括一切眼又從眼界異於其他的耳界等可顯示眼界的特殊所以界義一在表明類性一在顯示別性約此意義《阿含經》中說有無量無邊的界如三界四界六界十八界等細究界字的意義即是一類一類的各自同其所同異其所異的從世間的現象說世間實可以分成無量無邊的界西北印度的一切有部偏重於此(阿毘達磨以〈界品〉為首)即落入多元實在論他們以為事物析至不可再分的微質即是法的自性即界各各事物都有此最極的質故看一切法是各各安住自性的不失自相的他們雖也講因緣生但覺得法的自性早就存在生起是使它呈現到現在經部師及唯識者不同意這種三世實有論但將法法的自性修改為法法各有自種子——潛能存儲於心識或賴耶識中法的生起即從潛在的自種子而現行依經部師種子即名為界世親解釋為種類與種族——能生《惡叉聚經》有「眾生從無始來有種種界」《成唯識論》卷2:「如契經說一切有情無始時來有種種界如惡叉聚法爾而有」(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, a22-23)句種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子故說:「無始時來界一切法等依」《攝大乘論本》卷1(CBETA, T31, no. 1594, p. 133, b15)界字本義為種類——同類與別類由於想像「自性不失」為實有的本來存在從此本來存在而現行即引申為因義所以說界為種族義即成為眼從眼生耳從耳生的自性緣起依中觀者說:不失自性是相對的法法皆是因緣的存在離卻種種因緣不可得決非具體而微的潛因的待緣顯現而已若看成各自有各自的種子於是說有無量無邊的種子生無量無邊現行這與因緣說的精神也不大恰當佛為什麼要說因緣生諸法?因為法既從因緣生則在因緣生法的關係中什麼不是固定的可以改善其中的關係使化惡為善日進於善而離於惡若看成自性存在的已有的那不是化惡為善不過消滅一些惡的另外保存一些善的唯識學的因果說是很精細的但沒有脫盡多元實在論的積習

華嚴宗的法界緣起說——是增上緣的極端論達到了一法之生起其他一切的一切都為此法作緣所以一法以一切法為緣一切法亦以此一法為緣唯識者所明的界重在最極根本而又極小的華嚴者講界是極寬泛而又廣大的華嚴宗高談圓融以一法可為一切法的緣此一法即圓具一切法一切法都無不遍在一切法中但佛說因緣那能這樣的寬泛不著邊際!因緣說的主要意義在指出較主要的切近的因緣來以便於把握事象的原因所在而予以改善否則一切是無量無邊以一切一切為因緣這使人從何下手而實踐呢?故因緣論可不必講到那樣玄妙寬泛除了某些主要的因緣外其餘的一切雖間接有關但在此法存在於此特定時空中這一切的一切並不是都與此法存在有必然關係有些簡直有等於無有些學者讚美圓融於是主從不分親疏不別弄到一切染淨迷悟邪正都無法說明故因緣論必須從何者為生法的主因何者為生法的疏緣以明因緣生法中觀者既不同法法各有自性的各從自種其小無內的緣起也不同一切法皆入一法一法待一切法其大無外的緣起唯有能知因果緣起的本義才能於因緣生法中得有進而改善因果系的下手處

《增一阿含》裡講到四緣迦旃延尼子創說六因各家的說法多不同:像薩婆多部說有六因《舍利弗毘曇》說十種因《瑜伽師地論》也說十因《成實論》說三種因《楞伽經》說六種因等關於緣如通常說的四緣《舍利弗毘曇》說十緣南傳的論中有明二十四緣的這些都是見到因果方式的不同而安立種種名稱的因果本來極為寬泛凡有相互依存關係的都可說是因果關係例如母子母是因子為果子出胎後可離開母體甚至與之不再發生連繫又如紗為因布為果此即不同母子的因果關係紗織成布布即不能離紗而有見布時亦可見紗又如水是氫氧化合成的但成了水以後氫氧的性質形態就不見了因果是可以有各式各樣不同形態的

因果的形態很複雜現在略說二種:一前後的因果:如修學佛法漸次增進到成佛但現在造成佛的因而佛果要到很長久的未來才能實現等到果實現時因又早已過去了這前後遙隔怎能構成因果關係呢?《大智度論》卷五四說:「初發意迴向與佛心作因緣而初發意迴向時未有佛心佛心中無初迴向心雖無而能作因緣」《大智度論》卷54〈27 天主品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 444, b26-28)或者以為因果二者非同時現在不能成為因果迴向心與佛心前後既遠遠的相隔如何能成為因果?龍樹約二義來解答:(一)約第一義諦說:現在心未來心皆無自性心雖有現在未來等的緣起相而性自本空在畢竟空寂中心心無礙無有差別以此現象雖前後各別而實無礙於因果的成立(二)約世俗諦說:如《大智度論》卷七五說「初心不至後心後心不在初心云何增益善根得無上道」《大智度論》卷75〈57 燈炷品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 585, c2-4)?「佛以現事譬喻答:如燈炷非獨初焰燋亦不離初焰非獨後焰燋亦不離後焰而燈炷燋」《大智度論》卷75〈57 燈炷品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 585, c16-18)此中佛答修行為因得成佛果引燈炷作喻:燈炷之燋非第一念發光時燋亦非第二第三……念發光時燋而結果燈炷確是燋了由此炷之燋不即是第一第二第三……念時燋亦不離第一第二第三等念時燋修行證果亦然依前後因緣展轉增長自可漸成佛果一切前後間的關係皆是不即此也不離此的念念心剎那滅而念念的功用力勢不失此雖有類似唯識的熏習然不許如唯識所說的種子各自存立而是展轉增長前後相待的業用不失這樣依佛法講因果是前後勢用展轉增盛的不可以現在的一點小善小惡而忽之因為它積漸以久勢用會強大起來而自得其果的

和合的因果:這是各學派所週知的如房屋是以磚人工等和合而成功房屋是果瓦等即是因在眾多的有關屋事的材料中任何一物都不會現有房屋的形狀與作用合堆在一起也不會有屋的形狀與作用但經過各種材料的適當配合即可有房屋的形狀作用了故磚瓦等對於房屋的因果關係也是不即不離的《大智度論》卷七四說「如以泥為瓶泥非即是瓶不離泥有瓶亦不得言無瓶」《大智度論》卷74〈57 燈炷品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 581, c13-15)即是此義又《中論.觀邪見品》說:「今我不離受(取陰)亦不但是受非無受非無此即決定義」《中論》卷4〈27 觀邪見品〉:「今我不離受亦不[4]即是受非無受非無此即決定義」(CBETA, T30, no. 1564, p. 37, a17-18)[4]即=但【宋】【元】【明】處處經中都說無我眾生所執之我不過是五蘊和合的假相而已於是有人誤以我為色等五蘊實法所合成我是無而色等法可有中觀者說:五蘊和合實(自性)我雖無如幻的假我可有不是什麼都沒有可有假我的作用起滅等但依五蘊而成立五蘊變化我亦隨之變化假我不即五蘊亦不離五蘊頌文說「非無此即決定義」在佛法的緣起因果法裡我與法雖中無實性可得然非不可安立因果相因果是決定如此的因緣和合生果與算學的二數相加不同:一加一等於二二與一和一的量相同但在具體的因果事實上就不是這樣了五蘊和合為假我假我不能視為五蘊的總和而已此種假我雖無實體可得但此用確有與五蘊不同處這如幾條直線別別的散立那不過是直線如合成三角形或方形即各有特性與作用不能說三角形或方形即是幾條直線但並不離直線而有佛法的因緣生果也如此果不即是因緣亦不離因緣這是中觀宗的因果特義不離因緣所以即因緣求不可得離因緣求不可得果的自性是決不可得的不即因緣所以如幻的果事用相宛然甚至可約用相的特色相對的假名為自性

前後性的因果是約異時因果說的和合性的因果是約同時因果而說的薩婆多部講同時因果異時因果經部但說以前引後不說因果同時中觀者依世俗諦說:凡是存在而可稱為因果的必有能生所生能起所起義必有前後性如同時即如牛兩角不能成立因果義反之凡可稱為因果的因果必有相依關係待果名因待因名果所以又必有和合的同時性否則有前因時無後果有後果時無前因彼此不相及也不能成立因果義所以從如幻因果說因果本是不能這樣異時同時的割裂開來的時間必是向前後兩端申展而又前後不相離的此處分別說此同時因果異時因果也不過從其相對的顯著的形態而加以分別罷了考佛所說的十二緣起即統此異時同時因果而有之如無明緣行乃至生緣老死無論說它是三世因果或二世因果總是有它的前後性如識緣名色名色緣識即是展轉為緣「猶如束蘆相依而轉」《瑜伽師地論》卷93(CBETA, T30, no. 1579, p. 827, c23-24)即和合性的同時因果薩婆多部說十二緣起每支都具有五蘊即每支為和合聚不過約顯現的特勝說此是行此是識等

佛法所說因果其義極為深隱如薩婆多部深究至極微細的原質而說同時異時的因果如五蘊和合為我以為此是假法不是真實的因果唯識者也說假法非因果這與中觀者的因果義絕然不同依中觀者說:假法才能成立因果因為凡是因緣所成的法(也即是因果的關係)都是假法假法即是無自性的無自性才能安立因果幻相有實性的因果義依中觀者看簡直是不通的這如《中論》〈觀因緣品〉〈觀因果品〉等所說《般若經.三假品》說三種假依此三假可以看出三類不同的因果關係:一名假名即名稱凡吾人所覺為如此如此的概念或是說為什麼的名字都是名假此名假是約認識的關係說因為心識中所現起的相或是說出的名稱雖大家可依此了解對象然這是依名言觀待而假立的名稱與法的體性並不一致如說「火」火不即是實火所以不燒口故名是假但若喚「持火來」而人不持水來故火名也有世俗之用受假梵文的原義應譯為取依梵文是施設安立義《中論》「亦為是假名」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b12)的假名即是此「取施設」取有攫而團攏的意義如房屋是因種種瓦木所成此房屋即是取假常說的和合假與此取假義同依龍樹菩薩說此取假中可分多少層如人是皮骨筋肉等所成故人是取假隨取一骨一皮也各是眾緣所成也是取假故取假可從粗至細有許多層次總之凡以某些法為材質而和合為所成的他法皆是取假法假即是法施設義此中的法即等於薩婆多部所說各有自性的諸法他們以為分析至最後有其最終的實在彼等指此最終的實在為實有而以和合有者為假有依《般若經》說此實法即是法施設這也是因緣所顯的假相並非離因緣而存在受假如瓶人我等即常識所知的複合體凡夫執為實有法假類於舊科學者分析所得的不可再分析的實質一分小乘學者執此為實有中觀者悟解為法假近於近代科學者所知即電子也還是複合的組織的東西依中觀者所見沒有其小無內的小一——自性一所以緣起法的基礎決非某些實質的堆集但就現象而分別其相對的特性《大智度論》曾分為五法:地佛於餘處說四大為能造色等為所造這是約物質方面說的約精神說則總名識心所等即心識所有的作用此精神物質的五法可作為萬有的基礎但此五者也是假施設的即是法假《大智度論》所明的三假是顯示修行次第的即由名假到受假破受假而達法假進破法假而通達畢竟空依此因果假有義上有從粗至細的不同安立故因果可有種種的形態不同

上章曾提到:一切法剎那滅何以能一期相續?如「大地劫住」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 17, a17-18)「人生百歲」雖知道他剎那不息的在變而到底是一期相續了這應加以解說:凡是某一事態的存在與消失無不由於因緣確乎是「此有故彼有」「此無故彼無」的但因緣與果有親疏的差別有層次的差別這是說:一法的存在與生起是由極其複雜甚至說以一切法為因緣而起但在極複雜的因緣中有主因與疏緣總是由主因(也不是唯一的)限定其特相由種種疏緣助成他如引業滿業之類某法的存在即由此親因疏緣和合的假有只要因緣——實在是主因沒有大變動那疏緣雖有些變動或有或無某法的存在能延續下去進一步此主因與疏緣的存在本身也由於因緣決定的也是只要主因不變即使疏緣有些變動還是能一期相續的在這層層的因果網中儘管是緣在變因也在變但在主因還能延續以前果相能延續下去如主因所依的主因變了或疏緣的變化過大影響主因的存在由於主因的突變那果相才不能延續原有形態而走上滅無之路延續不變是相對的安定實是剎那變動的要知道:果事的幻相依於因緣因緣是無常的依因緣而有者即使是延續實際也還是剎那變動的因與緣即使維持原有的形態但主因與疏緣所依的主因與疏緣層層推論是不能一無所變的例如:某法以甲因及乙丙為緣此甲因又以丁戊為因庚為緣乙緣又以辛為因癸為緣丙緣又以子丑為因辰為緣假使第二剎那甲因仍以丁戊為因而以己巳為緣那甲因雖以主因不變而維持原有的形態而實則疏緣已漸變依因緣而成的甲與前剎那也不盡相同了假定乙緣的主因變化丙緣的主因未變那麼某法的疏緣已僅是丙緣及新起的午未為緣此第二剎那的某法甲因未變而實際也不盡同乙緣消失丙緣還在而有午緣未緣的新起此時雖主因的甲大體仍舊而某法能延續原有形態而依甲因及丙未緣所現的假相剎那間已早不同前念了近人說質變與量變即近於因變與緣變然在剎那生滅的如幻觀中因不變或說依主因形成的特質不變不過相對的假說實則此因或質也未嘗不在潛移變化中由於主因疏緣不息的變不離因緣而有果事果相也不能不在剎那變化中由於果相的不即因緣所以在主因的相對安定下果相能一期延續剎那即滅與長時相續毫無矛盾也可以說:絕無自性所以剎那滅不即因緣而幻相宛然所以能相續

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