第一節　龍樹論略說

約在西元一百五十至二百五十年間，龍樹出現於印度的佛教界。他本是印度南方的學者，長養於大乘佛教的環境中。據傳記上說：他出家後，曾到北方的雪山等處修學。這個環境，造成他綜貫南北、空有思想的特質，成就了他的偉大！龍樹以前，一味的佛教，向東南方發展的是大眾（又分別說）系，向西北方開展的是上座系。拘泥而保守的上座系，被呵斥為小乘；活潑而進取的大眾系，漸漸的開拓出大乘佛教。南北、大小，尖銳的對立著。南空北有，各趨一極。北方已完成極端實有的《大毘婆沙論》；南方的偏重理性者，於因果緣起的事相，也不免忽略。這種偏頗的發展，決非佛教之福。龍樹出世時，佛教正傾向於從分化而進入交流與綜合的新機運，於是綜合南北、空有、性相、大小的佛教，再建佛教的中道；但他是以大乘性空為根本的。

龍樹造的論典，中國內地以及西藏，譯傳的很多。主要的部分，可分為兩類：一、深觀論，二、廣行論。深觀，如《中論》、《十二門論》等，以探究諸法的實相為中心，為迷悟的關鍵所在，所以名之為深觀。廣行，如《大智度論》、《十住毘婆沙論》、《菩提資糧論》等，這是以菩薩的廣大行果為主的。這兩類，有的以為：菩薩行包含歸依、布施、持戒等行法，佛陀自證化他的果德主要為引發信願以及積集福智的資糧。資糧具足了，成為可能解脫的根機，這再側重於慧行的深觀。這即是說先以廣大行的資糧為基礎，再進而深入究極徹證的深觀。但另有人說：般若為三乘之母，三乘學者都依此深觀而證悟與解脫的；廣大行才是大乘不共於小乘的特色。如實的說：聲聞、緣覺、菩薩的中道行，都以出世的正見為主導的。依正見而後有信解，依正見而後能修行趣證，就是悟證了以後，也還是不能離此正見的攝導。故深觀雖共於三乘，在大乘中，仍是徹始徹終的，唯佛所究竟的。本文，即是關於深觀的論述。

關於龍樹深觀的論典，羅什三藏所傳，有長達十萬頌的《無畏論》。五百頌的《中論》，即出於《無畏論》中。羅什除譯有青目釋的《中論》外，還有《十二門論》，也是龍樹造的；這部論，可以說是《中論》的入門書。《十二門論》引證過《七十空性論》；《七十空性論》近由法尊依藏本譯出，確乎是龍樹的作品。考西藏所傳，也有《無畏論》，但這是《中論》的注解，與什公譯的青目釋論相近。有人說是龍樹作的；也有人說不是龍樹作的，因為論中引證到龍樹弟子提婆的《四百論》。但傳說龍樹的年壽極高，也可能有轉引提婆論的事情。然這與西元五世紀初傳來中國的古說，說《無畏論》有十萬頌，《中論》出在其中，仍未能完全相合。這也許藏傳的《中論無畏注》，即為青目或某論師摘集龍樹《無畏論》意而注釋《中論》的，多分根據《無畏論》，因此也名為《無畏》，如《淨名經集解關中疏》。但這究不過一種推測而已，不能作為定論。有人依「中論出在其中」，推想《無畏論》為編集的叢書，如真諦所傳《無相論》的性質，也無法確定。

關於龍樹的深觀論，西藏有「諸中論」之稱。凡抉擇勝義空性的，都可以名為「中論」，中論不是一部的別名。平常流行的「中論」，名為「根本中」。根本論與支論，總有五正理聚：即一、《根本中論》，二、《迴諍論》，三、《七十空性論》，四、《六十如理論》，五、《大乘二十論》。這五部論，為印度後期中觀師所依據的，認為都是龍樹造的。在中國，《根本中論》都隨釋論譯出，有什公譯的「青目釋」四卷、唐波羅頗密多羅譯的清辨釋《般若燈論》一五卷、宋惟淨譯的安慧釋《中觀釋論》一八卷。漢文所沒有的，藏方有傳為龍樹釋的《無畏注》、佛護的《中論注》、月稱的《明句論》。《七十空性論》，最近依藏文譯出。《迴諍論》，中國的譯本，是元魏毘目智仙譯的。《六十如理論》與《大乘二十論》，趙宋時施護所譯。施護所譯的龍樹論，非早期的中觀學者所知，而且有「唯識」的傾向。如《大乘二十論》的末二頌說：「此一切唯心，安立幻化相。……若滅於心輪，即滅一切法。」[A1]《六十如理論》三十四頌說：「宣說大種等，皆是識所攝。」[A2]又施護譯的《大乘破有論》說：「由此心為因，即有身生。」[A3]印度後期有隨瑜伽行的中觀師，即引《六十如理論》頌，此下更為解說。

漢藏一致的傳說：傳龍樹中觀的正統者，是錫蘭的提婆論師。提婆的主要作品，名《四百論》；奘譯的《廣百論》，即此論後八品的護法「釋論」。什公所譯的《百論》，婆藪開士釋，也即是此論的略本。此外，還有《百字論》。提婆論以「百」為名，不僅是數目的。古人解說為「無邪不摧，無正不顯」[A4]，即完備的意義；月稱從語言學的見地，解說為「遮遣分別邪執」；提婆論確是側重破邪的。其後，青目釋《中論》的八不說：「法雖無量，略說八事，則為總破一切法。」[A5]以《中論》的八不，偏重於廣破一切，也許是受有提婆論的影響。龍樹的《中論》，固然能遮破一切戲論，但《中論》的正意，決非以摧破一切為能，反而是為了成立一切法，顯示釋迦的緣起中道。

第二節　《中論》為《阿含》通論考

探求龍樹緣起、空、中道的深義，主要的當然在《中論》。《中論》的中道說，我有一根本的理解——龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見中，抉發《阿含經》的真義。這是說：緣起、空、中道，固然為一般大乘學者所弘揚，但這不是離了《阿含經》而獨有的，這實是《阿含經》的本意，不過一般取相的小乘學者沒有悟解罷了。所以，《中論》是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在。這種說法，不要以為希奇，可從三方面去加以說明：

一、《中論》所引證的佛說，都出於《阿含經》。(一)、〈觀本際品〉說「大聖之所說，本際不可得」[A6]，這出於《雜阿含經》卷一〇（二六六經等）說：「無始生死……長夜輪迴，不知苦之本際。」[A7]生死無始的教說，龍樹引歸「何故而戲論，謂有生老死」[A8]的空義。(二)、〈觀行品〉說：「如佛經所說，虛誑妄取相。」[A9]以有為諸行為由妄取而成的虛誑——即虛妄相，以涅槃為不虛誑，是《阿含經》所說的。但龍樹以為虛妄即是空無自性的，所以說：「佛說如是事，欲以示空義。」[A10](三)、〈觀有無品〉說：「佛能滅有無，於化迦旃延，經中之所說，離有亦離無。」[A11]這出於《雜阿含經》，已經引述過。離有無二邊的緣起中道，為《中論》重要的教證。(四)、〈觀四諦品〉說：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。」[A12]這如《增一阿含經》卷一〇說：「我今甚深之法，難曉難了，難可覺知！……設吾與人說妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何須說法！」[A13]各部廣律，在梵天請法前，都有此說。(五)、〈觀四諦品〉說：「是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。」[A14]見緣起法即見佛，出於《增一阿含經》卷二八須菩提見佛的教說。見緣起法即見四諦，出於《中阿含經》卷七《象跡喻經》。(六)、〈觀涅槃品〉說：「如佛經中說，斷有斷非有。」[A15]這如《雜阿含經》卷九（二四九經）說：「盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無亦不應說。……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說。」[A16]《阿含經》的本義，一般聲聞學者不能深識，專在名相上取執，所以龍樹與他們論辨，似乎龍樹在極力破斥小乘，而不知是為了成立《阿含經》的真義，成立四諦、三寶、世出世一切法。

二、從《中論》的內容去看，也明白《中論》是以《阿含經》的教義為對象，參考古典的阿毘曇，破斥一般學者的解說，顯出瞿曇緣起的中道真義。這不妨略為分析：(一)、〈觀因緣品〉，觀「緣生」的不生（滅）。〈觀去來品〉，觀此諸行的「生無所從來，滅亦無所至」[A17]。此二品，總觀八不的始終——「不生」與「不去」。此下別觀四諦。(二)、〈觀六情品〉、〈觀五陰品〉、〈觀六種品〉，即觀察六處、五蘊、六界的世間法。這三者的次第，依《中阿含經》卷三四說。古典的《舍利弗阿毘曇》、《法蘊足論》，也都與此相合。〈觀六情品〉中說：「見可見無故，識等四法無；四取等諸緣，云何當得有？」[A18]從內六處、外六處，引生六識、六觸、六受、六愛——六六法門，再說到四取等，這是《雜阿含經．六處誦》中常見的緣起說。這三品，論究世間——苦的中道。(三)、〈觀染染者品〉，論煩惱的相應。〈觀三相品〉，明有為——煩惱所為的生住滅三相。在蘊、處、界以後，說明相應行與不相應行的三相，本於阿毘曇論的次第；如《阿毘曇心論》。〈觀作作者品〉、〈觀本住品〉、〈觀燃可燃品〉，明作者、受者的不可得，這更是《阿含經》的根本論題了。與上二品合起來，即是論究惑招有為與作即受果的道理。(四)、〈觀本際品〉，引經以明生死本際不可得。〈觀苦品〉，說明苦非自作、他作、共作、無因作，是依《雜阿含經》卷一二（三〇二經）阿支羅迦葉問等而作的。《十二門論》的〈觀作者門〉，也引此經以明空義。(五)、〈觀行品〉，明無常諸行的性空，進而空亦不可得。〈觀合品〉，明三和合觸的無性。〈觀有無品〉，從緣起法的非有論到非無，這是依《化迦旃延經》說的。〈觀縛解品〉，從生死流轉說到還滅，從繫縛說到解脫。〈觀業品〉，更是生死相續中的要義。從〈觀染染者品〉到此，共有十二品，論究世間集的中道。(六)、〈觀法品〉，明「知法入法」的現證。無我無我所，為能見法性的觀門，這是《阿含經》的要義。所契入的諸法實相，即緣起的寂滅，即聲聞與辟支佛所共證的。(七)、〈觀時品〉、〈觀因果品〉、〈觀成壞品〉，分別說明三世因果與得失。這是當時內外學者重視的論題，特別是修行歷程中的要題；如要經過多少時間，怎樣的從因到果，功德的成就或退壞。(八)、〈觀如來品〉，如來為創覺正法的聖者，超越常無常四見、邊無邊四見、有見與無見，這都是《阿含經》十四不可記的意義。(九)、〈觀顛倒品〉，明所破的顛倒，否定三毒、染淨、四倒的實性，歸結到「如是顛倒滅，無明則亦滅」[A19]的緣起還滅。〈觀四諦品〉，明所悟的諦理，批評實有論者的破壞四諦、三寶，引證《阿含經》，成立「若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」[A20]的自宗。〈觀涅槃品〉，發揮《雜阿含經》卷一二（二九三經）所說「一切取（受）離、愛盡、無欲、寂滅涅槃」[A21]，是「無為」法的真義，說明無為、無受的涅槃。「如來滅度後，不言有與無」[A22]，「一切法空故，何有邊無邊」[A23]等，掃盡十四不可記的戲論。從〈觀法品〉到此，論究世間集滅的中道。(十)、〈觀十二因緣品〉，全依《阿含經》義。〈觀邪見品〉，即破除我及世間常無常、我及世間邊無邊的邪見，明我法二空。正觀緣起，遠離邪見，這二品即論究世間滅道的精義。

三、從《中論》開首的歸敬頌來說：緣起，就是八不的中道。《中論》以中為名，即以八不顯示中道。不常不斷的中道、不一不異的中道，出於《阿含經》，上來都曾引證過。不來不去，在《雜阿含經》的《第一義空經》，也曾說到。在顯示緣起的有因有果而無作無受時說：「眼生時無有來處，滅時無有去處。」[A24]這即是在緣起的生滅中，指出不來不去的中道。不生不滅，據《阿含經》義，指無為法而說。無為法是不生、不住、不滅的，無為即涅槃寂滅，即緣起的寂滅性。龍樹以此八不的緣起說，為止息戲論而寂滅的第一教說：「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」[A25]歸功於瞿曇，這也可見與《阿含經》的關切了！

這樣，從引證的聖典看，從本論的內容看，從八不的根據看，都不難看出《中論》的意趣所在。龍樹的思想，不僅《中論》如此，《大智度論》也還是如此。他解說八不的第一義悉檀，是三乘所共的。《大智度論》卷一，除了八不而外，又引《眾義經》——漢譯名《義足經》，即《義品》，巴利藏攝在「小部」裡。又如三門中的空門，廣引《阿含經》來成立我法皆空（《大智度論》卷一八）。卷三一中，也引七經，證明聲聞藏的法空。所以，依龍樹的見地，空相應的緣起、中道，雖菩薩與聲聞的智慧不同，聲聞如毛孔空，菩薩如虛空空（《大智度論》卷三五），但這到底是量的差別，不能說空性寂滅中有什麼質的不同。所以「聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空、法空」（《大智度論》卷四）[A26]；「若了了說，則言一切諸法空；若方便說，則言無我」（[A27]《大智度論》卷二六）[A28]；這都不過是側重的不同、詳略的不同而已！這樣，《中論》確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛教的根本深義，與聲聞學者辨詰論難，並非破除四諦、三寶等法，反而是成立。抉發《阿含經》的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石。