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中觀今論

第十一章 中道之實踐

第一節 頓漸與偏圓

論到證悟有偏真與圓中之分在學習的過程中論根機有鈍根與利根論悟證有頓悟與漸悟頓漸與偏圓是有關聯性的今且綜合的說明

向來中國佛教界所稱頌的證悟有二:(一)道生的頓悟(二)禪宗的頓悟道生與禪宗的頓悟是不同的:道生以為證悟到的真理是無差別的不悟則已一悟即圓滿究竟所以道生是主張頓悟成佛也即是主張漸修頓悟的在平時修集種種資糧達到究竟時一悟永悟一了百了眾生流轉生死至成佛的中間都可說是在夢中唯有佛才是大覺者禪宗所說的頓悟不是漸修頓悟而是直下頓悟的主張學者先求自悟本心——本來清淨的佛性一旦廓然大悟的即參學事畢也有以為從此應圓修萬行這兩種頓悟論相差極遠道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說禪宗是約眾生初學的直悟本來說

依大乘佛法的共義應該是從漸修到頓悟再從頓悟到圓修眾生最初發心親近善知識聽聞正法修積功德以及以大悲心作利他事菩薩證悟以前要有長時的漸修唯識宗說:要於資糧位積集福德智慧無邊資糧龍樹說:「若信戒無基憶想取一空是為邪空」《大智度論》卷18〈1 序品〉:「觀真空人先有無量布施持戒禪定其心柔軟諸結使薄然後得真空邪見中無此事但欲以憶想分別邪心取空」(CBETA, T25, no. 1509, p. 194, a15-18)若沒有福智資糧的積集即夢想悟入空性這是不可能的資糧不足悲心不足常會落於小乘的但空偏真這還算是好的墮於無想外道空見外道的也有呢!初期大乘經論說廣積資糧到無生法忍在七地唯識家與後期的中觀師說在初地此時悟到一切法空性遍一切一味相空無相性不了即不了一了則一切了故此也稱為頓悟的——中國稱之為小頓悟此頓悟空性重在離一切相的平等法性之體驗而巨細無礙的緣起事功德無邊的悲智事此時都沒有圓滿更依此頓悟的般若慧攝導萬行修習上進這與悟前的事修不同悟前修可稱為緣修悟後修可稱為性修即與般若——稱法性慧相應而修如達到性修不二事理無礙福智具足方是究竟成佛這是大乘佛法修行取悟的通規:因事修而起頓悟依真悟而起廣行頓悟在實踐過程的中心至於道生的直修到成佛而頓悟是末後的禪宗的不重事修而先求悟是最前的都不是大乘佛法的正軌

從凡入聖即先從事修而後入真悟所悟的理是什麼?這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種上面曾說到西藏傳有二宗:(一)極無戲論(二)現空如幻天臺宗也說有偏真與圓中兩類唯識家說真見道證真如而不見緣起月稱論師也不許可見道的悟圓中理但他們皆以究竟圓悟中道為成佛中國的三論宗不承認大乘有偏真悟悟即是圓中的二諦並觀的考龍樹《大智度論》是有偏真與圓中二類的如說:「般若將入畢竟空絕諸戲論方便將出畢竟空嚴土熟生」(1)《大智度論》卷71〈51 譬喻品〉:「般若及方便——般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論將至畢竟空中方便將出畢竟空」(CBETA, T25, no. 1509, p. 556, b26-27)(2)《大智度論》卷75〈58 夢中入三昧品〉:「唯行淨佛世界成就眾生」(CBETA, T25, no. 1509, p. 590, c13)由般若慧泯絕一切而不取相即是悟真性方便智從空出有才能行莊嚴佛土成熟眾生的廣大行大乘的慧眼即見道的實相慧《大智度論》說「慧眼於一切法都無所見」(1)《大智度論》卷33〈1 序品〉:「得慧眼不見眾生盡滅一異相捨離諸著不受一切法智慧自內滅是名慧眼」(CBETA, T25, no. 1509, p. 305, c25-27)(2)《大智度論》卷35〈2 報應品〉:「如諸眼中慧眼第一菩薩以慧眼遍求[9]不見乃至不見細微一法是故不著」(CBETA, T25, no. 1509, p. 319, a25-27)[9]〔不見〕-【宋】【宮】此即與藏傳的「極無戲論」相合然論中也曾說「慧眼無所見而無所不見」這即泯絕一切而顯了一切顯了一切而泯絕一切即悟圓中的根據——此處龍樹所依的《般若經》與玄奘譯不同天臺宗引《大智度論》說「三智一心中得」《四教義》卷9(CBETA, T46, no. 1929, p. 753, a4)依此說一切智道種智一切種智的三智一念頓了即空即假即中即是圓觀圓證考《大智度論》卷二七原文不是三智一心中得是「一切智一心中得」(1)《大智度論》卷24〈1 序品〉:「一心中得一切智」(CBETA, T25, no. 1509, p. 240, c18)(2)《大智度論》卷27〈1 序品〉:「一心中得一切智」(CBETA, T25, no. 1509, p. 260, b17)「道智是行相」以道智得一切智一切種智所以《大智度論》的「一切智」指二智而非三智二智如在菩薩位中即道智道種智佛果一心中得是一切智一切種智三智一心中得或二智一心中得姑且不談總之是圓證的一心中得龍樹菩薩引述的解釋可有三說:(一)一心還是有次第的如一剎那中有先生後滅依此可解說為先般若智證真後方便智達有(二)一念心中得雖頓得而用不妨前後起即頓得而漸用這是說:悟理時不能說但得般若或但得方便雖圓滿證得然慧的作用可以有先側重此而後側重彼的不同如一時得到多少東西但可以前後使用不必在同一時用此有類於薩婆多部的或得而現前或得而不現前(三)一念中得即可一念心中用三論宗以為「發心畢竟二不別」的從最初發心到最後證悟是相應的同一的佛果既一心中得菩薩也應該是圓觀中道的經中有處說:根本智證真如後得方便智起化用這是無差別中作差別說約偏重說是約頓得漸用說所以初修觀行緣起性空是要圓觀的悟證時也必是圓悟的三論宗否認大乘學者有見偏真的但證偏真是小聖的眇目曲見西藏傳有二宗——證偏空與圓中但宗喀巴繼承月稱論師的傳統不承認有見道頓證圓中的與唯識家說的根本智見真如略同但以為緣起性空的無礙觀是初修行者不可缺少的正見觀空性是不能離開緣起而別觀的要於緣起而觀察性空的同時性空也是不壞緣起的這即有而空空不礙有的中道觀是從初修到實證間的加行觀如實悟證時必須破除眾生的妄執實有性所以必是離一切戲論的我覺得:中觀的修行者不必自誇為圓證或以為唯自宗能離一切戲論總之行者的悟證首先要得空有無礙的正見這是三論天臺以及藏傳中觀者所公認的此時若功德不足方便慧不足即證畢竟空性極無戲論若功德深廣方便慧善巧即能頓悟圓中二者同依空有無礙的正見同得性空寂滅的法性在修行的路徑與目標可說是同一的不過因眾生根性利鈍不同有但證偏真與圓中的差別月稱論師等不承認見道能頓見圓中此即主但漸無頓然藏傳的寶鎧《律生疏》也分明承認有頓漸二機的但漸無頓與龍樹《大智度論.釋往生品》顯然的不合依龍樹意眾生根性有利鈍有發心後久久修行始得無生忍的有發心即得無生法忍廣化眾生的甚至有發心即得無生忍現生成佛的這種思想見於大乘經的《入定不定印經》龍樹菩薩不過引用經義而已但此所說的利鈍二根是以未證悟前有無積集福智資糧而分別未廣集福智資糧的或悲心不充即須長時修習始得無生法忍有因過去廣修眾行福慧圓具悲心充沛故一見佛聞法即悟無生法忍甚至有證得圓極的佛果龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩七地得無生忍由此可見鈍根菩薩即普遍而正常的大乘根性利根是極難得的是極少數的故月稱約一般說但承認見道的極無戲論也就是約大乘正常道說的反之天臺賢首家發揮圓觀圓證不但非一般行者所能而且也不能不說圓漸的修習禪宗的祖師禪本是主張一悟百悟而徹底圓滿的但結果也還是安立三關次第悟入故見道的圓證空有無礙是可能的而事實是不易做到的玄學家每輕視直證畢竟空寂大談理事無礙體用不二何曾知道實踐的事實如何不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺和人爭勝而已!

第二節 緣起空有

體悟中道要先有緣起空有無礙的正觀這已如上所說但於緣起正觀的修習從來的佛教界有兩大類:(一)《阿含經》等要先於緣起因果生死還滅的道理有了深刻的信解然後從緣起相有而觀察性空如經說:「先得法住智後得涅槃智」《雜阿含經》卷14:「先知法住後知涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 97, b12)(二)大乘佛法以本性空為門所以發心即觀八不如禪宗有先悟本來的主張大乘佛法的發心即觀八不觀諸法本不生依中觀者說性空要於生死輪迴——緣起因果中去了解要從即空的緣起中去觀察即緣起的空決非離緣起而談不生若於緣起沒有深刻的了解悟解空性是不可能的也必是不正確的會發生極大的流弊我在重慶曾與太虛大師談及:一般學佛者談悟證每以為悟得清淨解脫於因果事相視為無所謂陷於「不落因果」的邪見大師說道:普陀山從前有一田雞和尚極用功禪觀而每天必吃田雞別人責他不該殺生他即答以:我一跏趺坐即一切都空但田雞和尚到底是錯的一切皆空為何吃田雞的惡習不能空?我說:依《阿含經》意「先得法住智後得涅槃智」修行取證性空解脫必須依世俗而入於勝義也即龍樹菩薩所說「若不依俗諦不得第一義」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a2)田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解所以不能即緣起而觀空不能在空中成立因果緣起墮於邪見他那裡能正見空不過是落空的邪見大師以為:確乎如此但大乘者所以特地先修理觀因為生死輪迴的因果道理不容易了解如有相當禪定的體驗即使不能正確也可以使之於因果緣起深信不疑不過弊從利生一般從空而入每每忽略緣起流弊極大關於這佛法的正常道應先於緣起的因果善惡得善巧再依緣起而觀空或先觀性空不礙緣起即緣起而觀性空總之「不依世俗諦不得第一義」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉:「若不依俗諦不得第一義」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a2)因此《中論》的抉擇道諦——第二十六品二十七品詳談正觀緣起遠離邪見如離緣起而說修說證必流於外道的窠臼失去佛教的正宗

緣起的相有與性空試為分別的解說先說緣起相

泛論緣起即「此有故彼有此生故彼生」的相依相待的因果性在廣泛的緣起論中佛法所主要的即十二支緣起——依此說明生死流轉的因果律與還滅的空寂律生死的根本是無明這是學佛者共同承認的無明即於緣起的道理——因果性相等不能如實了達而起錯誤的認識此即十二支中初支的無明以無明為根本而有生死流轉的十二有支障於實事真理的無明即生死根本煩惱的元首為三乘所共斷的煩惱不是習氣所知障依中觀者說這即是十二支中的無明如《七十空性論》說:「因緣所生法若分別真實佛說為無明彼生十二支見真知法空無明則不生此是無明滅故滅十二支」此說:執因緣法為實有性即是無明由自性的執著——無明為首引生一切煩惱由煩惱而造業故有生死流轉反轉來說不執諸法有自性悟解我法性空即無明不生無明不生即一切煩惱不起如是「無明滅則行滅行滅則識滅乃至生老死滅」《雜阿含經》卷12:「無明滅則行滅行滅則識滅如是乃至生苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 83, b16-17)眾生生死由於無明破除無明即解脫生死《中論》的〈觀十二因緣品〉也如此說所以十二緣起支中的無明屬煩惱攝即執我執法的無明不是習氣也不是所知障佛與聲聞都得破除它方得解脫有些經中說薩迦耶見是生死根本既說無明是生死根本何以更說薩迦耶見是根本?生死的根本那裡會有差別?要知道無明不是一般的無知是專指執著實有我法自性的無知分別來說執法有實自性的是法我見執我有實自性的是人我見也即是薩迦耶見無明是通於我法上的蒙昧不悟空義而執實自性薩迦耶見僅於生死流轉的主體——人我執上說凡有法我執的必有人我執離卻人我執也就不起法我執故說無明為生死根本又說薩迦耶見為生死根本並不衝突經論中又說「識」為生死根本如於觀察緣起時說「齊識而還」(1)《雜阿含經》卷12:「我作是思惟時齊識而還不能過彼謂緣識名色」(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c2-4)(2)《阿毘曇毘婆沙論》卷13〈3 人品〉:「何等是識所依所謂名色以名色未斷故齊識而還」(CBETA, T28, no. 1546, p. 97, c26-27)此識指自體——五蘊的執取識即無明相應識薩迦耶見相應識此義如《廣百論》說:「識為諸有種境是識所行見境無我時諸有種皆滅」《廣百論本》卷1〈6 破邊執品〉(CBETA, T30, no. 1570, p. 185, c10-11)三界生死流轉的種子——原因是識為什麼是識?識以境為所行境界於境而執為實有自性此執取識即為生死根本如於境而不起自性見境的實有性滅即執取識滅即煩惱滅而生死可得解脫此識非離無明而別有生死根本識是識與無明或薩迦耶見相應的無明相應識的著處即是自性佛於《阿含經》中即名此著處——自性為阿賴耶說:「眾生愛阿賴耶樂阿賴耶欣阿賴耶喜阿賴耶」眾生於認識境心有所著不了諸法緣起甚深空無自性執諸法有自性由此取著諸法識說識為生死根本實仍是徹底的緣起論與唯識家無覆無記的本識不同《六十如理論》說:「宣說大種等皆是識所攝」《大乘二十頌論》也說:「此一切唯心安立幻化相……若滅於心輪即滅一切法」《大乘二十頌論》卷1(CBETA, T30, no. 1576, p. 256, c2-4)這在後期唯心佛教的潮流中中觀者也常提示此義每為一般唯心論者所附會然在中觀者的正見中推尋此項思想的來源本出於《長阿含經》的《堅固經》地水火風四大即五蘊中的色蘊因識的取著境界計為實有起煩惱造業而生死輪迴若想解脫須與我見相應的分別識不起此識不起煩惱即不生煩惱不生即不造業不造業即不感生死由此輪迴永脫所以生死根本識若約因果說依無明業感而有生死即惑業苦的因果論約見相——能所說即是執境為實有的識凡夫不知諸法無自性起自性執這即是生死根元約見相義或約因果義皆可說識為根本也即等於說無明是根本同樣的生死根本也只有一悟理解脫也必然同一

唯心論依龍樹說也不失為入道方便說境唯心現這因為眾生偏執外境為實有偏執主觀的心識隨客觀環境而轉為針對此種偏執使眾生了達外境非實故特地強調主觀心識這只是對治悉檀若即此執為真實心或真常心那不過是「梵王舊執」婆羅門教的舊思想而已!

依緣起法而觀空中觀宗說:於一切法中尋求自性不可得為空空性是一因觀空的所依不同有人空與法空之分於有情身中我性不可得為我空於其他一切法上自性不可得為法空但我法可有二種:(一)我即自我有情直覺自我為主宰者自我的所依或自我的對象都是法(二)經中所說的我與世間也即是我與法我指一一有情有情為精神與物質——名色和合而相續的存在者即一般人所說的動物有情所依的五蘊與青乃至山河大地等無情器界為法這二種我法所說的我義極不同都是有情緣有情而起實有自性執是人我見又名補特伽羅我執不得我空觀的對這凡是有生命的都會生起此我執但此我執不是薩迦耶見薩迦耶見是專在自己身心中直感自我的實在對其他的人畜雖見為實在的補特伽羅不會生起自我的執見故人我見與薩迦耶見極為不同佛法中所說的無我主要在不起薩迦耶見但有薩迦耶見的必起補特伽羅我見起補特伽羅我見的如緣他補特伽羅即不起薩迦耶見薩迦耶見必依補特伽羅我見而起所以《阿含經》說我空也即觀五蘊而說補特伽羅我不可得也即能因此而破除薩迦耶見補特伽羅的我執既無薩迦耶見即失卻依託而不復存在要離薩迦耶見必須不起補特伽羅我執要想不起補特伽羅我執也要不起法我執所以經中觀六處無我時即明一一處的無實大乘法明一切法空而結歸於「一切法尚空何況我耶」《十二門論》卷1:「一切有為法空有為法空故無為法亦空有為無為尚空何況我耶」(CBETA, T30, no. 1568, p. 165, c4-6)?假名的補特伽羅依假名的五蘊法而安立所以悟得法無性補特伽羅的自性見即隨而不起依假名的補特伽羅(間接依五蘊)引起取識相應的薩迦耶見所以悟得補特伽羅無性補特伽羅我不可得薩迦耶見的我執也即無從安立根本佛教注重遠離薩迦耶見與大乘的廣明一切法性空意趣完全一致

《阿含經》說我空法有此我梵語為「阿特曼」有自在義和真實義自在約意識的作用說即自由的能任意的支配宰制自主而不受其他所限的所以「我」應是與其他無關的是個體獨存的佛說:一切為因果相依的存在為息息變異的存在個體獨存的自在——我不可得從自在義又得出不變義真實義的特性這是自我的定義佛法說空即是否定此真實常住自在的我因為眾生總是執有真一的自在體——我在生死中流轉為破眾生此種見執經中說我不可得只有緣起法的蘊處等依空宗講這話並不錯界一切是虛妄的無常的待他的無我所以法是無常無我的如幻行唯依世俗——假名而說業果身心所以無我無我我所即勝義空有業果緣起即世俗有但有些學者——有宗即以為我無而法是實有甚至部分的大乘學者也說我是和合假有而因緣法有自相這才與《阿含經》相違反中觀者說:從緣起的幻相上說諸法固是假有我也是假有依五蘊和合相續而有假名我——補特伽羅人格個性因果都可於此安立若從執有自性說那非但補特伽羅我無自性法也無自性眾生執一切法有自性故說我無而法有空宗說自性我法都無幻現我法皆有這僅是單複的說明不同

我與法即等於我與我所(一)我與我所依住:我是依五蘊和合而安立的我是能依(犢子一切有部等即依五蘊立我)五蘊即是我所依住此我即順於補特伽羅我義(二)我與我所緣了:眾生每以能認識者為我(經部師唯識師等即依識立我)即能了的主觀是我主觀所緣了的是我所(三)我與我所執取:如說這是我的身體我的茶杯即以身體或茶杯為屬於我的身體或茶杯是我所此我即約薩迦耶見的執取說佛法說「無我無我所」側重於薩迦耶見我與我所必不相離如有我即必有我所有我所才會有我無我也就不成其為我所了由此可知我的定義不但是真實不變獨存從有情的薩迦耶見說特別是主宰義主即需要自由宰即需要支配其他的自由自主而要統攝其他的其他即是我所換言之依於實在不變獨存的法我性引起的絕對自由意志——薩迦耶見為一切依自我為中心而發展的自愛自慢無限私欲的源泉也即是生死的根源悟了緣起知一切為相待的緣起變異的緣起無性的緣起僅為似一似常似有的人生宇宙唯有在相對的變動的緣起因果中才有世俗假名的自由離卻實我見即成無我智我與我所相關知我無自性我所也即不可得《中論》說:「若無有我者何得有我所?」《中論》卷3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 23, c22)這樣我空與法空本是沒有難易可分的因為不悟依緣假有的性空我空與法空皆不知如能悟此理那麼觀我即知我空觀法也能知法空佛於經中多說無我依聲聞法而進一步的廣明菩薩法故依我空為比喻而明法空但論中也每每先觀法空由法不可得而觀到我也是空法空我空二者的原理是一樣的

上面說過於一切法上執有自性是法我見於有情上執有自性是補特伽羅我見於自身中執有自性實我——主宰性的為薩迦耶見三者是有相關性的根本錯誤在執有自性如執補特伽羅有自性由此即有薩迦耶見生如執法有自性我執亦不會沒有故龍樹說:「乃至有蘊執爾時有我執」如真能通達自我不可得則無我即無我所法的實有性也就破了小乘不廣觀一切法空直從補特伽羅我知空雖然是單刀直入但由於悲願不深世俗的智慧不充所以每滯於實有真空的二諦階段但約悟證的勝義慧說空性是平等的不執我自性也決不執法有自性若執法有自性那必是未能真知無我的依《中論》說初令菩薩廣觀法空然後歸結到我空以觀無我我所為證入空性的不二門因為若寬泛的廣觀法空不能反求諸己能所的知見不易泯除故必須返觀自我本空由此可見《中論》與《阿含經》義是怎樣的相符順

觀察修習時不妨我法別觀如何觀察無我?經說我依五蘊而有常人雖種種執我而假我是不離五蘊假合的身心的所以觀我性空須在五蘊的和合相續中觀察此可分為總別的兩種觀察:別觀即是於色受等上各各別觀:如觀色是我嗎?受到識是我嗎?總觀即是於五蘊和合上總觀無我《阿含經》常作三種觀:(一)色(五蘊之一)不即是我(二)不離色是我(三)色與我不相在不即觀:如說色不是我以色無分別而我有分別色不自在而我自在色是無常而我非無常不離觀:如以我為如何如何我是不能離色等而有的不相在觀:如觀我不在色中色不在我中這仍是對治從執離中分出來的如說我不即是識也不能離識但識不是我或說識在我中或說我在識中不即不離相依而實不即對治此「相在」執即作不相在觀此三句或分為四句:(一)色不即我(二)不離我(三)色不在我中(四)我不在色中一是我見後三是我所見約五蘊說即成為二十種我我所見《中論》多用五求破即於四句外更加一句:色不屬於我有的眾生執著色——或受乃至識——屬於我也即為我所有的這不過因眾生的執著建立種種破除我執的觀門月稱論師更增加到以七法觀我空即:一具支依支支依支聚形別前五與即相在相屬大同另加支聚與形別而成七並不是眼等的聚積聚是假合不實在的不能說聚是我聚法有多種如木瓦等隨便聚起來不見得即成為屋所以眾生於五蘊聚中也不應執聚為我於聚執我不成於是又執形別是我如說房子須依一定的分量方式積聚才成為屋子故於此房屋的形態建立為房屋但眼等和合所成的形態差別不過是假現假現的形態如何可以說是我?如以某種特定的形態為我如失眼缺足斷手的殘廢者豈不我即有所缺?如有實我我是不應有變異差別的故不能以形態為我月稱論師的七事觀我是依經中所說的三觀四門五求推演而來

月稱論師以觀車為比喻說明觀蘊無我在說明無我即無我所時月稱以燒車為喻:如說燒車不但車不可得車所依的輪軸等也即不可得這樣我空即我所依住的五蘊也空但這是不很善巧妥當的!試問:何不以拆車為喻?將輪轅等拆開來車子是不存在了可是輪柱等不能說也沒有這樣別觀五蘊而我不可得那裡能即此成立我所依的五蘊也空呢?如依假有幻現說此即非觀察自性所能破假法是不可以破壞的假有的車相可以因拆離——因緣離散而不現但焉能因此而沒有假有的輪轅相?以車為喻而說我不可得這是約不悟車為因緣的依存假有所以從車的因緣離散而說車無實體可得這是無車的實性有假名的因緣《阿含經》以法有明我無應作如此說不悟補特伽羅我假名有起人我見因而引起薩迦耶見執我我所如能達補特伽羅我性空即不起薩迦耶見也自然不執我所依我所取的我所約此意所以不執我法執——我所也就不起了不執我法實有自性實執破除即不起煩惱造業受果幻現的生死流轉也即能寂滅

說到法空觀一切法不可得《中論》以觀察四生不可得為發端同時菩薩(聲聞若斷若智也是)悟證也名無生法忍無生即含得無滅但大乘重在不生即觀現前的諸法不生由此可證法空這也是從涅槃義引生得來涅槃的寂滅義生死的後有不起得盡智無生智也即得涅槃大乘達一切法本來自性涅槃故通達無生即知一切法本來不生大乘重不生而《中論》亦以四生為主要的觀門如《中論》詳說

觀察諸法空無生性即尋求法的自性不可得自性以實在性為根本而含攝得不變性獨存性所以觀察法空無生也應從無常性無我性而觀非實有性即能入空無生性觀察自性不可得的下手方法有二:(一)無常觀知諸法如流水燈焰:一方面觀察諸法新新生滅息息不住一方面即正觀為續續非常由此無常觀可以悟入空義通達一切法空性(二)無我觀觀一切法如束蘆如芭蕉:束蘆此依彼立彼依此立彼此相依不離無獨存性又如芭蕉層層抽剝中間竟無實在性經中每以此等比喻說觀緣起諸法性空觀察法空即在一切法的相續和合中觀自性了不可得即能依此離一切妄執而自證《中論.觀法品》說:「若法從緣生不即不異因是故名實相不斷亦不常不一亦不異不常亦不斷是名諸世尊教化甘露味」《中論》卷3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a9-12)從相續和合中了解無常(不斷不常)無我(不一不異)即是拔除自性執(真一)的根本觀體證到生無所來去亦無所至順入法空寂滅性此即釋迦教化眾生解脫生死的唯一甘露味要悟證性空——寂滅必須從緣起的相續和合中觀察故佛說要「先得法住智後得涅槃智」後代的某些學者不知即相續和合以觀察體證不常不斷不一不異的無自性空每墮於靜止的孤立的——即不離自性妄執的觀察結果不落多元的實在論即落於玄想的真常論依《中觀論》義不但廣泛的從相續和合中現觀一切法空更應勝解一切法空而反觀自我(不但是內心)觀無我無我所如《中論》說:「若無有我者何得有我所?滅我我所故名得無我智」《中論》卷3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 23, c22-23)若但觀法空易起理在我外的意念故必須從法空而反觀到我空以我性不可得故離法執而離我執由是薩迦耶見不起無我無我所《金剛經》先明法空也即是此義生死的根源即無明或薩迦耶見或識必審觀無自性而離此顛倒戲論始有解脫分

觀慧依於禪定禪定依於戒律三學是相依(即增上)而後能得解脫大乘學者尤應以菩提願為依大悲心為本真空慧為方便廣行無邊大行積集無量福德智慧資糧才能圓修止觀加行而頓入空性這些別當解說

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