第一節　頓漸與偏圓

論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。

向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：(一)、道生的頓悟，(二)、禪宗的頓悟。道生與禪宗的頓悟是不同的：道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的。主張學者先求自悟本心——本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。

依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說：要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：「若信戒無基，憶想取一空，是為邪空。」[A1]若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的——中國稱之為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事、功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若——稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正軌。

從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼？這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種。上面曾說到，西藏傳有二宗：(一)、極無戲論，(二)、現空如幻；天臺宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的、二諦並觀的。考龍樹《大智度論》，是有偏真與圓中二類的，如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」[A2]由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，《大智度論》說「慧眼於一切法都無所見」[A3]，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說「慧眼無所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中的根據——此處龍樹所依的《般若經》，與玄奘譯不同。天臺宗引《大智度論》說「三智一心中得」[A4]，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀圓證。考《大智度論》卷二七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」[A5]。「道智是行相」，以道智得一切智、一切種智，所以《大智度論》的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智、道種智；佛果一心中得，是一切智、一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說：(一)、一心，還是有次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有。(二)、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說：悟理時，不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類於薩婆多部的或得而現前、或得而不現前。(三)、一念中得，即可一念心中用。三論宗以為「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的、同一的；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說：根本智證真如，後得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗——證偏空與圓中，但宗喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即有而空、空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得：中觀的修行者，不必自誇為圓證，或以為唯自宗能離一切戲論。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見；這是三論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足、方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣、方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧《律生疏》，也分明承認有頓漸二機的。但漸無頓，與龍樹《大智度論．釋往生品》顯然的不合。依龍樹意，眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的；有發心即得無生法忍，廣化眾生的；甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的《入定不定印經》，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由此可見，鈍根菩薩即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天臺、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的，但結果也還是安立三關，次第悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙、體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！

第二節　緣起空有

體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但於緣起正觀的修習，從來的佛教界，有兩大類：(一)、《阿含經》等，要先於緣起因果、生死還滅的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智，後得涅槃智」[A6]。(二)、大乘佛法以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要於生死輪迴——緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正確的，會發生極大的流弊。我在重慶，曾與太虛大師談及：一般學佛者談悟證，每以為悟得清淨解脫，於因果事相視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見。大師說道：普陀山從前有一田雞和尚，極用功禪觀，而每天必吃田雞。別人責他不該殺生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田雞和尚到底是錯的，一切皆空，為何吃田雞的惡習不能空？我說：依《阿含經》意，「先得法住智，後得涅槃智」，修行取證性空解脫，必須依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說「若不依俗諦，不得第一義」[A7]。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而觀空，不能在空中成立因果緣起，墮於邪見。他那裡能正見空，不過是落空的邪見。大師以為：確乎如此，但大乘者所以特地先修理觀，因為生死輪迴的因果道理不容易了解。如有相當禪定的體驗，即使不能正確，也可以使之於因果緣起深信不疑。不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大。關於這，佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空不礙緣起，即緣起而觀性空。總之，「不依世俗諦，不得第一義」[A8]。因此，《中論》的抉擇道諦——第二十六品、二十七品，詳談正觀緣起、遠離邪見。如離緣起而說修說證，必流於外道的窠臼，失去佛教的正宗。

緣起的相有與性空，試為分別的解說；先說緣起相。

泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起——依此說明生死流轉的因果律與還滅的空寂律。生死的根本是無明，這是學佛者共同承認的。無明，即於緣起的道理——因果、性相等，不能如實了達而起錯誤的認識。此即十二支中初支的無明，以無明為根本而有生死流轉的十二有支。障於實事真理的無明，即生死根本、煩惱的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣、所知障。依中觀者說，這即是十二支中的無明。如《七十空性論》說：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」此說：執因緣法為實有性，即是無明；由自性的執著——無明為首，引生一切煩惱，由煩惱而造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生；無明不生，即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死滅」[A9]。眾生生死由於無明，破除無明即解脫生死。《中論》的〈觀十二因緣品〉，也如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣，也不是所知障，佛與聲聞都得破除它，方得解脫。有些經中，說薩迦耶見是生死根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是根本？生死的根本，那裡會有差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。分別來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶見。無明是通於我、法上的蒙昧，不悟空義而執實自性；薩迦耶見僅於生死流轉的主體——人我執上說。凡有法我執的，必有人我執；離卻人我執，也就不起法我執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不衝突。經論中又說「識」為生死根本，如於觀察緣起時，說「齊識而還」[A10]。此識，指自體——五蘊的執取識，即無明相應識、薩迦耶見相應識。此義如《廣百論》說：「識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅。」[A11]三界生死流轉的種子——原因，是識。為什麼是識？識以境為所行境界，於境而執為實有自性；此執取識，即為生死根本。如於境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可得解脫。此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明相應識的著處，即是自性，佛於《阿含經》中即名此著處——自性為阿賴耶，說：「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。」眾生於認識境，心有所著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。《六十如理論》說：「宣說大種等，皆是識所攝。」《大乘二十頌論》也說：「此一切唯心，安立幻化相……若滅於心輪，即滅一切法。」[A12]這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常提示此義，每為一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來源，本出於《長阿含經》的《堅固經》。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫，須與我見相應的分別識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此輪迴永脫。所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死，即惑業苦的因果論。約見相——能所說，即是執境為實有的識；凡夫不知諸法無自性，起自性執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識為根本，也即等於說無明是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。

唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非實，故特地強調主觀心識，這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心，那不過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！

依緣起法而觀空，中觀宗說：於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一，因觀空的所依不同，有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空，於其他一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種：(一)、我即自我，有情直覺自我為主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。(二)、經中所說的我與世間，也即是我與法。我指一一有情，有情為精神與物質——名、色和合而相續的存在者，即一般人所說的動物。有情所依的五蘊與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器界為法。這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中，直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見。故人我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以《阿含經》說我空，也即觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處的無實。大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我耶」[A13]？假名的補特伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不起。依假名的補特伽羅（間接依五蘊）引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。

《阿含經》說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。所以「我」應是與其他無關的，是個體獨存的。佛說：一切為因果相依的存在，為息息變異的存在，個體獨存的自在——我不可得。從自在義，又得出不變義、真實義的特性，這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我。因為眾生總是執有真、常、一的自在體——我，在生死中流轉，為破眾生此種見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講，這話並不錯。蘊、處、界一切是虛妄的、無常的、待他的。無我，所以法是無常無我的如幻行；唯依世俗——假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起，即世俗有。但有些學者——有宗，即以為我無而法是實有；甚至部分的大乘學者，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與《阿含經》相違反。中觀者說：從緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我——補特伽羅，人格、個性、因果，都可於此安立。若從執有自性說，那非但補特伽羅我無自性，法也無自性。眾生執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性我法都無，幻現我法皆有，這僅是單複的說明不同。

我與法，即等於我與我所。(一)、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的，我是能依（犢子、一切有部等即依五蘊立我），五蘊即是我所依住，此我即順於補特伽羅我義。(二)、我與我所緣了：眾生每以能認識者為我（經部師、唯識師等即依識立我），即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。(三)、我與我所執取：如說這是我的身體、我的茶杯，即以身體或茶杯為屬於我的，身體或茶杯是我所，此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」，側重於薩迦耶見。我與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我也就不成其為我所了。由此可知，我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說，特別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的，其他即是我所。換言之，依於實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志——薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也即是生死的根源。悟了緣起，知一切為相待的緣起、變異的緣起、無性的緣起，僅為似一、似常、似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不可得。《中論》說：「若無有我者，何得有我所？」[A14]這樣，我空與法空，本是沒有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那麼觀我即知我空，觀法也能知法空。佛於經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。

上面說過，於一切法上執有自性是法我見，於有情上執有自性是補特伽羅我見，於自身中執有自性實我——主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的，根本錯誤在執有自性。如執補特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性，我執亦不會沒有。故龍樹說：「乃至有蘊執，爾時有我執。」如真能通達自我不可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由於悲願不深、世俗的智慧不充，所以每滯於實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說，空性是平等的，不執我自性，也決不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。依《中論》說，初令菩薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此可見《中論》與《阿含經》義，是怎樣的相符順。

觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種種執我，而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續中觀察。此可分為總別的兩種觀察：別觀，即是於色受等上各各別觀：如觀色是我嗎？受到識是我嗎？總觀，即是於五蘊和合上，總觀無我。《阿含經》常作三種觀：(一)、色（五蘊之一）不即是我，(二)、不離色是我，(三)、色與我不相在。不即觀：如說色不是我，以色無分別而我有分別，色不自在而我自在，色是無常而我非無常。不離觀：如以我為如何如何，我是不能離色等而有的。不相在觀：如觀我不在色中、色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。如說我不即是識，也不能離識，但識不是我；或說識在我中，或說我在識中，不即不離，相依而實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。此三句，或分為四句：(一)、色不即我，(二)、不離我，(三)、色不在我中，(四)、我不在色中。一是我見；後三是我所見。約五蘊說，即成為二十種我我所見。《中論》多用五求破，即於四句外更加一句：色不屬於我。有的眾生，執著色——或受乃至識——屬於我，也即為我所有的。這不過因眾生的執著，建立種種破除我執的觀門。月稱論師，更增加到以七法觀我空，即：一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、相屬大同，另加支聚與形別而成七。我，並不是眼等的聚積，聚是假合不實在的，不能說聚是我。聚法有多種，如木、石、磚、瓦等隨便聚起來，不見得即成為屋，所以眾生於五蘊聚中，也不應執聚為我。於聚執我不成，於是又執形別是我；如說房子須依一定的分量、方式積聚，才成為屋子，故於此房屋的形態，建立為房屋。但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態如何可以說是我？如以某種特定的形態為我；如失眼、缺足、斷手的殘廢者，豈不我即有所缺？如有實我，我是不應有變異差別的，故不能以形態為我。月稱論師的七事觀我，是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。

月稱論師以觀車為比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒車為喻：如說燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空，即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的！試問：何不以拆車為喻？將輪轅等拆開來，車子是不存在了，可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣，別觀五蘊而我不可得，那裡能即此成立我所依的五蘊也空呢？如依假有幻現說，此即非觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。假有的車相，可以因拆離——因緣離散而不現；但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相？以車為喻而說我不可得，這是約不悟車為因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車的實性，有假名的因緣。《阿含經》以法有明我無，應作如此說。不悟補特伽羅我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。如能達補特伽羅我性空，即不起薩迦耶見，也自然不執我所依、我所取的我所。約此意，所以不執我，法執——我所也就不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果，幻現的生死流轉，也即能寂滅。

說到法空，觀一切法不可得，《中論》以觀察四生不可得為發端。同時，菩薩（聲聞若斷若智，也是）悟證也名無生法忍。無生，即含得無滅。但大乘重在不生，即觀現前的諸法不生，由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅槃，故通達無生，即知一切法本來不生。大乘重不生，而《中論》亦以四生為主要的觀門，如《中論》詳說。

觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本，而含攝得不變性、獨存性。所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性，即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二：(一)、無常觀，知諸法如流水燈焰：一方面觀察諸法新新生滅，息息不住；一方面即正觀為續續非常。由此無常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。(二)、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉：束蘆，此依彼立、彼依此立，彼此相依不離，無獨存性。又如芭蕉，層層抽剝，中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。觀察法空，即在一切法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。《中論．觀法品》說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。」[A15]從相續和合中了解無常（不斷不常）、無我（不一不異），即是拔除自性執（真、常、一）的根本觀。體證到生無所來、去亦無所至，順入法空寂滅性，此即釋迦教化眾生解脫生死的唯一甘露味。要悟證性空——寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說要「先得法住智，後得涅槃智」。後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、不一不異的無自性空，每墮於靜止的、孤立的——即不離自性妄執的觀察。結果，不落多元的實在論，即落於玄想的真常論。依《中觀論》義，不但廣泛的從相續和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我（不但是內心），觀無我無我所。如《中論》說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。」[A16]若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。《金剛經》先明法空，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此顛倒戲論，始有解脫分。

觀慧依於禪定，禪定依於戒律，三學是相依（即增上）而後能得解脫。大乘學者，尤應以菩提願為依、大悲心為本、真空慧為方便，廣行無邊大行，積集無量福德智慧資糧，才能圓修止觀加行而頓入空性。這些，別當解說。