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中觀今論

第七章 有

第一節 有——物

在〈中道之方法論〉章裡曾經談到:中觀者與一般人對於「有」的看法有一根本的不同一般人以為有就是自性有或自體有這由眾生的無始自性妄執而來中觀者以為有決不是自性有同時無自性也不是都無無自性是不礙其為有的此理月稱論師也曾如此說:即辨明「有與有性無與無性」的差別存在的事理可以說為有然與有自性不同無性是可以有的與一切法都無的無不同有與有性無與無性初學中觀者應該辨別其實教典中不一定這樣劃分的依中觀者說:有是無自性的有自性即究極自性不可得而一般人則以為有是必有自性的自性即是實有可得的中觀者說無是異滅的無無性即自性無而一般人以為無性即是無以為即是什麼都沒有外人與中觀者名字同而意解不同月稱不過為不了解中觀者方便的分別有與有性無與無性的界說而已今此所講的有即一般人所說的「東西」什譯的龍樹論每譯之為法此「有」不論是事是理一般人即以為是實有中國稱之為物物即代表一切存在或存在的《易經》說:「方以類聚物以群分」就是說:在和合的群聚當中分別其別別的個體——自相彼此各別的即稱之為物此就是一般所了解的東西《中庸》說「不誠無物」又說「誠者自成也」誠即自有自成的自性誠而後有物誠是自有的物自體如不誠即沒有自有自成的實體物即不成其為物這種思想即是中觀者所要徹底否定的自性論總之一般的常識與學者的知識——不屬於淨智的神秘直覺也在內都要求一自有自成的此無論是素樸的實在論與形而上的實在論但計為自有自成是一樣的前面曾經指出:有是最普遍的概念這種有強烈的實在性的感覺是一般人認識上極為基本的不說現代文明人即使未開化的野蠻人或是智識未開的幼孩他們凡是感覺認識的不曉得什麼是假有(非中觀者的假有也不會是正確的)凡所覺觸到的都以為是真實存在的小孩不知鏡裡影現的人是假有於是望之發笑而以手去抓野蠻人不知夢是虛妄不實故以夢境為千真萬確的這種認識上極普遍的自性感從原始的幼稚的到宗教者與哲學者的神秘深玄的一脈相通真是「源遠流長」依佛法說不但小孩野蠻人同有此種實在——自性感就是蟲獸乃至最下的動物凡是能感受到什麼而有精神的作用時這種實在性的直感也都是一樣的當然沒有人類意識上的明晰更沒有形而上的實在論者那樣說得深玄!人類由於知識的增進從幼年到成人從野蠻到文明在日常的經驗當中漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的如麵餅可以充飢而畫餅無論如何活像的不能有此作用夢見的人物知道不是實有的情事這在人們的認識上就有了假有和實有的概念如薩婆多部等說法有實有的和假有的實有的即覺得有充實內容甚而想像為形而上的實在但實有不一定是可靠的有的在經驗豐富知識擴展後即知道過去所認為實有的不一定是實有的了如青黃等顏色似乎是千真萬確的在科學者的探究知道這是一些光波所假現的依認識經驗的從淺而深即漸漸的從實有而到達假有像從前總以為物質的根源是不可析不可入的實體現在才漸漸地知道即使是電子也還是太陽系式而不是彈子式的然而常人為此無始來的實有妄見所迷惑所以雖不斷地了達實在者成為假相而終於覺得它內在的實有構成假象與實質現象與本體等偏執每以為常識上所認識到的不過是現象現象不一定都是實有自體而現象的背後或者內在必有實在的本體在即使說本體是不可知的也還是要肯定此實在的實體從素樸的常識的實在到形而上的本體的實在永遠的死在實有惡見之下從時間上說即追求此實在的根元——即是物的本源性如何從此本源而發現為萬有如數論學者(發展論)的自性說從空間上說每分析到事物——甚至事與理的不可分析的質素以為一切世間的和合相續都是從此實有的質素成的如勝論學者(組織論)的六句說即使不從時空去考察在直對諸法的認識上也覺得現相內有本體的存在歸根結底這都是從自性——有的計執而來都從此一度——從現象直入內在的直感實在性而來

此實在的直感本於認識根源的缺陷性成為人類——眾生普遍牢不可破的成見雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些而終於不能徹底掀翻終於迷而不覺而想像為「假必依實」從認識的現象而直覺內在的真實所以不必是時間的始終尋求也不必是空間的中邊分別而不能不是直感內在實有的唯有佛法尋求此自性而極於不可得徹了一切唯假名(也有能依所依的層次)一切畢竟空掃盡一切有情所同病的也被人看作人同此心心同此理的戲論——根本的自性妄執徹底體證一切法的實相即無自性而緣有緣有而無自性的中道

第二節 時間

時間普通以為這是頂明白的一樁事像長江大河般的滔滔流來然而加以深究即哲學家也不免焦心苦慮瞠目結舌成了不易解答的難題佛在世的時候外道提出問題問佛:「我與世間常?我與世間無常?我與世間亦常亦無常?我與世間非常非無常?」此中所謂我與世間即近代所說的人生與宇宙外道從時間的觀念中去看宇宙人生因為不能理解時間所以執是常住或是無常等佛對此等妄執戲論一概置而不答

從前印度有時論外道其中一派以時間為一切法發生滅去的根本原因為一切法的本體吠師釋迦——勝論師在所立的六句義中實句(九法)中有此時間的實法看為組成世間的實在因素考之佛典佛常說過去未來現在的三世說但時間畢竟是什麼不大正面的說到譬喻論者分別論者才將時間看成實在的常住的如《大毘婆沙論》卷七六(又卷一三五)說:「如譬喻者分別論師彼作是說:世體是常行體無常行(法)行世時如器中果從此器出轉入彼器」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷76(CBETA, T27, no. 1545, p. 393, a11-13)他把時間看成流變諸法——行以外的恒常不變體一切法的從生而住從住而滅都是流轉於恒常固定的時間格式中這種說法類似西洋哲學者客觀存在的絕對時間把時間實體化看作諸法活動的根據「如從此器轉入彼器」不免有失佛意!

依中觀的見地來看:時間是不能離開存在——法而有的離開具體的存在而想像有常住不變的時間實體是不對的如《中論.觀時品》說:「因物故有時離物何有時?」《中論》卷3〈19 觀時品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 26, a24)故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態有法的因果流行即有時間的現象時間的特性即是幻似前後相一切法不出因果法之所以有必有其因由因生起的勢必又影響於未來故任何一法都有承前啟後包含過去引發未來的性質也就是說即一一法的因果流行必然的現為前後延續的時間相若離開存在的法而想像常住真實的時間相那是由於想像而實不可得的時間的特性是有變動相的因為諸行——一切法都在息息流變的運行著即在此息息流變的活動中現出時間的特徵《中論.觀去來品》說:「若離於去法去時不可得」《中論》卷1〈2 觀去來品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 4, a3)去就是運動的一種離了運動的去去的時間也就不可說了前者是說因存在的——法體而示現時間相今此依運動而顯示時間相然而這不過是分別的考察法體與法用是不相離(也是不相即)的所以也即是依那存在的運動而有時間

不離存在的運動而有時間相所以依於法的體用無限差別時間相也不是一體的如我們所說的一天一月一年都是根據某一存在的轉動而說的如依地球繞日一周而說為一年月球繞地球一周而說為一月地球自轉一周為一日這種依照存在的運動形相而成的時間可以說是自然的而一日分為二十四小時一小時為六十分等這都是人類為了計算而假設的人類假設的時間可以隨時隨處因風俗習慣而不同如現在說一天二十四小時中國古時只說十二時印度則說一天有六時而自然的時間即隨所依存在的運動而安立在共同的所依(如地球繞日)前即有一種共同性但世人每依習慣的方便而有所改動如佛經說「世間月」《大智度論》卷48〈19 四念處品〉:「世間月者三十日」(CBETA, T25, no. 1509, p. 409, c3)為三十日而以三百六十五日為一年等佛法中說時間如大劫中劫小劫等即依世界的災患與成壞而施設的短暫的時間約心行的變動說所以稱為一念一剎那

依存在的變動而有時間相依自心而推論存在變動的極點而說為剎那但並非有其小無內的剎那量唯有自性論者才會想像依剎那剎那的累積而成延續的時間存在的變動為我們所知道的即大有延緩或迅速的區別舉例說:假定於(我們所知的)一小時內瀑流的流速為平流的流速的多少倍依運動而有時間所以瀑流的時間必長平流的時間必短好在瀑流與平流沒有自覺否則或許會說:平水方七日瀑流一千年時間依存在的運動而顯現所以此以為極長彼不妨以為極短所以佛法中說:一念與無量劫相攝相入

時間因所依一切法的動變而幻現所以說為各別的時間但一切法是緣起的存在是相關相依的所以世間每依待於一運動形相較安定而顯著者——如日如地球依它運動的形態而安立時間因而可以彼此推算有了共認的時間標準即儘管此各各的時間不同而可以比較互知長短有了此共同的時間標準在世俗事件上即不應妄說即長即短否則即是破壞世間就是佛也不能不隨順世間而說然而一切是緣起的緣起法即不能無所依待的所以雖概括的說一切一切而到底沒有其大無外的大全也即不能建立絕對的標準時間唯有自性論者還在幻想著!

佛法中現在實有者說:過去未來是依現在而安立的他們是以當下的剎那現在為實有的依現在的因果諸行對古名今對今名古對現在說過去未來離了現在即無所謂過去未來這也有它的相對意義:例如考古學家因現在掘得出土之物能考知其多少年代以及從前如何如何沒有此過去即無從說起故離了現在就不能理解過去並無真實的過去三世實有論者——薩婆多部把三世分得清清楚楚:過去是存在的不是現在未來現在不是過去未來未來也是存在的不是過去現在唯識家也是現在實有者所以只知觀待現在而說過去未來而不知觀待過去未來而說現在《中論.觀去來品》說:「離已去未去去時亦無去」《中論》卷1〈2 觀去來品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 3, c9)去時即正去的現在離了已去與未去是不可得的此即顯示中觀與唯識的不同中觀者說:過未是觀待現在而有的同時現在是觀待過未而有的今試問常人:何者為現在?恐很難得到解答如說「現在」是上午九點鐘或說現在是求學時代這現在即可包括一二十年若說「現在」是二十世紀這「現在」可包括更多的年代了!故若沒有過去未來也就沒有現在所以時間不是現在實有而過未假有離了現在過去未來也就不可說所以時間也不是三世實有的

我們覺有時間的前後延續相以當下的現在而見有前後即此前後相而說為現在由於諸法的息息流變使人發見時間的三世觀在此更顯出緣起的深妙凡世間的(存在)一切都是幻現為前後相的但同時也可說世間一切都是沒有前後相的因為如以前後的延續相為真實有自性那麼前即應更有前的前前復前前永遠找不出一個元始的極限來!即使找出原始的邊沿這原始的已不是時間相了!時間必然現為前後相的今既為原始而更沒有前相那就不成為時間也必不成其為存在了有前即是無前照樣的有後結果是無後因此佛說眾生流轉生死以來「本際不可得」本際即是原始的時間邊限這邊限是不可得的若說有此本際即等於取消了時間一般宗教哲學者在此即感到困難於是推想為上帝創造萬物以為有上帝為一切法的生起因困難就沒有了但推求到上帝上帝就成了無始無終的!說上帝創造一切而上帝則不由他造印度數論師的自性又名冥性即推求萬有的本源性質以為杳杳冥冥不可形狀有此勝性由此冥性而開展為一切老子的「杳杳冥冥其中有精恍恍惚惚其中有物」亦由此意見而來又如近代的學者說一切進化而來如照著由前前進化而來而推溯到原始物質從何而來即不能答覆好在站在科學的立場無須答覆要知一切法似現為時間的延續相而實自性不可得僅能從相依相待的世俗觀去了解它心與境是相應的——而且是自識他識展轉相資的如函小蓋也小函大蓋也大認識到那裡那裡即是一切觀察前後到那裡那裡即是始終緣起法依名言而成立但並不由此而落入唯心下面還要說不應為自性見拘礙非求出時間的始終不可無論是執著有始或推求不到原始而執著無始都是邪見佛法只是即現實而如實知之而已!凡是緣起的存在必有時間相有時間相才是緣起的存在時間是緣起的是如幻的是世俗不無的但若作為實有性而追求時間的究極始終那就完全錯了

存在法是如幻的唯其幻現實在相所以每被人們設想它的內在真實自性即本體但時間的幻相不同時間是向兩端展開的也即是前後延續的雖然在前的也有被看為在後的在後的也有被看為在前的常是錯亂的但在個人的認識上它的前後延續相極為分明不能倒亂因此無論是把時間看成是直線的——或曲折形的或螺旋形的這都是依法的活動樣式而想像如此的時間但同樣是露出向前與向後的延續相而成為時間的矛盾所在佛悟緣起的虛妄無實說緣起「如環之無端」《大樓炭經》卷6〈13 天地成品〉:「如環無端緒」(CBETA, T01, no. 23, p. 309, c22)即形容隨向兩面看都有前後可尋而到底是始終不可得從時間的前後幻相看:諸法的生有情的生器界的成都是有前後相的一切在如此的周而復始地無限演變著不說是旋形的而說是如環的問題在似有始終而始終不可得並不是說後起者即是前者的再現諸行無常雖一切不失而一切是新新不住的流行不是過去的復活從如環無端的任何一點去看都是前後延續的乃至說增劫(進步的時代)減劫(沒落的時代)這都不過是一切存在者在環形無前後中的前後動變不息世間的漫長人命的短促幻相的深微使我們不能知其如幻不能適如其量的了解他因而引起不少的倒見!

第三節 空間

空間所遭遇的困難與時間差不多印度的外道把空也看成實體的東西他們將空與地風合稱為五大認此五大是組成宇宙萬象的五種原質這在佛法少有這種見解的即執諸法實有的犢子上座等也沒有把空看成是實體的佛經裡也常說到虛空然所說的虛空是眼所見的也是身所觸的這眼見身觸的虛空其性是無障礙的唯有薩婆多部把空分為兩種:一有為有漏的虛空即上來所說的眼見(身觸)的虛空虛空無為此是不生滅法如(《俱舍論》卷一)說:「虛空但以無礙為性由無障故色於中行」《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 1, c14-15)一切色法——物質的起滅皆依於虛空無為虛空無為的無障礙性是遍於一切色法的一切色法由於無礙的虛空性才能起滅這樣虛空是普遍常恒而不變的無礙性了薩婆多部這種理論依於眼見身觸的現實虛空而抽象化理性化的其實離了眼見身觸的虛空是不會使吾人得到虛空之概念的

時間幻現為延續相現為從未來到現在從現在到過去的或從過去到現在從現在到未來的息息流變虛空即不然虛空的幻相似乎是擁抱了一切如器皿一樣的含容著一切一切事物都在這無限擴展的空器中活動所以或以虛空為比喻而稱虛空藏虛空器的《中論.觀六種品》不許虛空是如此的:一不許離存在的色法:虛空依色相而現起(心與色相為緣起虛空相也與心有關)所以說:「因色故有無色處無色處名虛空相」《中論》卷1〈5 觀六種品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 7, b13)這即是說:空相是不離存在而幻現的如有物在此等到此物壞而歸無空相即現又如物與物相待知有虛空的間距又如身體(色)的運動感到無色為礙(色是有礙相的)的虛空所以離色而有的絕對普遍無相的虛空體是沒有的不許虛空是什麼都沒有:空是緣起幻現而有含容無礙的特性的不許空是屬於知者心識的什麼:西洋哲學就有把空間看成主觀先在的格式係此主觀上本有的空間格式這才凡是所認識到的沒有不具此空間相的但依《中論》的見地:「若使無有有云何當有無?有無既已無知有無者誰?」《中論》卷1〈5 觀六種品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 7, c16-17)這是說:虛空不是離色法而實有別體既不離色相虛空也就不是什麼都沒有實有實無都不許也不能說虛空是屬於知空是有是無的知者不論是有還是無如境相中毫無此意義誰(心)知此是虛空呢!由此可知無相無礙的虛空是依有相有礙的存在法而幻現的《中論》也這樣說:「空即無相無相不能離相離相即非有」《中論》卷1〈5 觀六種品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 7, b5-c25)《大智度論》也曾說:「空有集散」《大智度論》卷42〈9 集散品〉:「空無相無作集散」(CBETA, T25, no. 1509, p. 364, a16)虛空如何會集散?如一垛牆破牆為洞空相顯現即是空集若以物堵塞牆洞空相不現即是空散虛空依於存在的有相而幻現有集有散所以空是緣起的不能抽象的想為絕對不變的遍在!

色法(約世俗共許說)與虛空不是隔別的不是一體的沒有有相而能不是無相的也沒有無相而能離開有相的有相物與無相虛空界同是緣起相依的幻在有情依佛說即是「士夫六界」(1)《中阿含經》卷42〈2 根本分別品〉:「人有六界聚六觸處十八意行四住處若有住彼不聞憂慼事不聞憂慼事已意便不憎不憂不勞亦不恐怖如是有教不放逸慧守護真諦長養惠施比丘!當學最上當學至寂分別六界如是比丘!人有六界聚此說何因?謂地界水界火界風界空界識界比丘!人有六界聚者因此故說」(CBETA, T01, no. 26, p. 690, b22-29)(2)《仁王護國般若波羅蜜多經》卷1〈2 觀如來品〉(CBETA, T08, no. 246, p. 835, c13)即物空與心識的緣起我們以為身體是堅密的其實到處是無礙的腠理等空還是粗顯的呢!小到電子也還是充滿空隙物質是微乎其微反之如我們所見的虛空其實儘多有微細的有相物所以有相有礙與無相無礙相依相成而不離相隱相顯而不即在我們不同的認識能力(如常眼與天眼)前幻現為物相幻現為虛空(這不是空性寂滅)

這樣不能離開有相有礙的色法而有無相無礙的虛空——色法的容受者但空相不即是色相因色法的有相有分而擬想虛空為器皿那樣的有量可以區分空間為這裡那裡的固然不可通即以虛空為無限的或不可析的整體也還是自性見作祟未能體會緣起的幻相從前外道計「我與世間有邊我與世間無邊我與世間亦有邊亦無邊我與世間非有邊非無邊」此即將宇宙人生從空間的觀念中去推論它的有限與無限即落戲論而為佛所不答於此從空界含容色法而色法佔有空間去看:色法是立體的有三度的凡是現有體積的就都有縱的橫的豎的三度依佛法說即有六方此與時間不同時間現為前後的延續相空間現為六方的擴展相由於認識的片面性每想像為平面的分布凡有三度或六方相的即有邊的此色法的邊際依空相而顯而此空即是無相即是邊際不可得有相有礙的色法是有邊色法的邊即是無相的邊際不可得如執無相無礙的空界是無邊的即成戲論無相有什麼邊與無邊!經說虛空無邊如無始一樣否則有邊無邊都是邪見常人以色相去擬議空相看成實有自體於是乎說:筆在桌上桌在地上地在空上把空界實體化那應請問他們:虛空在何處?故凡有相的存在即現為無相的虛空離有相的有邊限的事物則無虛空故空是存在法的又一特相不但空是如此即如色法每一個體現為有相有邊的如望於他聚即從此(假定以此為中心)而擴展到彼有邊還成無邊如認識界的漸次擴大空間中的存在(向十方)也不斷擴大從前的一切——如古人所說的天下現在僅是一小部分極渺小的部分了緣起色法的幻現六方相是虛誑似現而不可據為真實的如以為真實而想推求究竟那麼有限與無限都不可得因為範成定型的限相——如國與國界限必是待他的其大無外不過是神的別名所以如以為此是極限此限即不成其為限反之如以為世界無盡而從色法的形成個體去說色法是不能無限的有限與無限世界在誑惑我們!

空間中的存在者現為六方相可以分析的但最後如以為真實的希望分析質素而找出有相有礙而不可再分析的究竟原質即成大錯!故極微論者至此難通!以不可再分析的鄰虛塵若仍可分即非極微若不可分即失去方分相而不成其為物質存在者如幻如化現為空間的無相似乎空界擁抱一切而一切佔空間而存在但從外延而擴展去看世間非有邊與無邊的從內含而分析去看有分與無分是不可能的因眾生的有見深厚總是從自性見的妄見擬議不是以為有小一的原質即以為有大一的總體否則擴而復擴之為無邊析而又析之為有分永久陷於一與異的倒見中!

第四節 行——變動運動

佛法講到運動都以「行」做代表「行」是諸法的流行運動或變動的現在約來去說就是運動的一種形相但說有來有去常是為佛所呵斥的外道問佛:「死後去死後不去死後亦去亦不去死後非去非不去?」《雜阿含經》卷34:「如來有後死無後死有無後死非有非無後死」(CBETA, T02, no. 99, p. 244, b19-20)佛皆不答《勝義空經》說:「眼生時無有來處滅時無有去處」《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-17)因為一般人說到來去即以為有個從此至彼或從前至後的東西這種觀念就是對諸法緣起的流行不能如實了知所引起的錯誤佛所以不答外道死後去不去者以其所說的神我尚且不可得去與不去更無從談起但佛也明法的不來不去如《勝義空經》所說然佛法並非不可說來去如說「從無始生死以來」或說「來王舍城」不過不如自性執所見的來去是不來相而來不去相而去的佛以生滅說明流行運動如觀生滅無常時說「觀諸法如流水燈焰」《大智度論》卷15〈1 序品〉:「行者觀心生如流水燈焰」(CBETA, T25, no. 1509, p. 171, b1-2)流水與燈焰是剎那不住的時時變動的所以是無常的諸行

先從粗顯的來去也即是從世俗諦的來去加以考察有人以為《中論.觀去來品》中廣破去來中觀者是主張一切法不動的那是大大的錯誤!如人的來去出入伸臂舉趾揚眉瞬目都是動變的一種薩婆多部以此為表色以此為能表顯吾人內心的物質形態正量部學者即以此等為「動」唯識者曾破斥曰:「才生即滅無動義故」《成唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1585, p. 4, c12)因為動必是從此至彼從前至後的但這在時間的空間的極點是不能成其動義的所以唯識者以為:色相的運動乃內心中的似現在心剎那剎那的相續變上似有從此至彼的相稱之為動實是唯識所現的一般學者每以為在人的感性上一切是動的此如眼耳等所見所聽到的但在理性的思惟推比上即是不動的了於是重視感性的即以為動是對的不動不過是理性的抽象知識是錯亂的重視理性的以為一切的本體確是不動的變動是感性的錯覺佛法即不同他們所說的:一切法依緣和合而幻現自性亂相認識即以認識的無始自性執緣彼自性亂相於是能所交織構成錯誤在根識——即感性的直觀前境不能理解緣起如幻取實有自性相因此意識的思惟推比雖了解為動的而由於錯誤的自性見到底推論所得的結果也陷於不動的錯誤因為一有自性妄見如運動上的去來在空間上將空間推析為一點一點的極微點即不能成立動的去來相在時間上分析至最短的剎那點前剎那不是後一剎那前後各住自性也無從建立運動空間的無方極微時間上的無分剎那都不過自性妄見的產物故有以為在時間空間的每一點即失運動相是顛倒的不知無有空間的存在而不在此又在彼的——彼此即方分相無有時間的存在而沒有前後相的——前後即延續相以緣起如幻而觀一切時間中的運動是無有不能成立的有的說:從甲到乙的運動勢必先通過甲乙中間的丙從甲至丙的中間又須先通過甲丙中間的丁從甲至丁又須先通過戊這樣由甲至乙中間實有無量的位數序列即從甲至乙永不能到達即一切的運動不成所以本體實是不動的動不過是錯亂的現象這是極端錯誤的!他為自性見所愚蔽忽略了從甲至乙的運動者不是抽象的本身是空間的活動者是有體積的方分相是時間的活動者是有延續前後相的從甲至乙的運動者本身即佔有時間與空間本身也是有無限位數序列的這樣甲與乙間的無限位數序列與去者自身的無限位數序列相對消即等於沒有甲乙間的有限長度與去者的有限長度相比算則從此至彼成為有限量的有限量即可能達到如我們在寬闊的公路上遠處望去好像那邊的路狹得多等到過去用尺一量仍是一樣的路漸遠漸小如把能量的尺放在那邊再遠遠去看也似乎狹小得多但以狹尺量狹路依舊可得如許寬度路有錯亂的尺也有錯亂相的以錯亂衡錯亂得到的是錯亂相的關係法則公例不亂時空的存在幻為無限位數的序列一切是現為在此又在彼的忽略能動者的時空性與無限位數序列性這才推論為是不能動的

有人以《中觀論》不來不去以為是成立諸法不動的那是錯誤的如《中論.觀縛解品》說:「諸行往來者常不應往來無常亦不應眾生亦復然」《中論》卷3〈16 觀縛解品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 20, c9-10)此中所說的往來是流轉(即輪迴)的意思外道執有我輪迴諸趣或執有實法可輪迴今《中論》說這樣的諸行無往來眾生無往來但並不是中觀者不許緣起我法的流轉執有自性者以自性觀一切法的來去運動即不能成立以我與法若是常常則永遠應如此即不能成立輪迴若謂無常不了無常是說常性不可得而以無常為實生實滅那麼生不是滅滅又不是生前滅後生間中斷了輪迴也不成《中論》的〈觀去來品〉廣泛的以去來為例而研究運動相不單說去也曾討論到住去是動相住即是不動——靜相靜與動是運動的相對形象觀去約四事廣破:(一)(二)去者(三)去時(四)去處去與去者《中論》以一異的論法而研考之去異去者或去者即去把存在的去者與運動的去看成一體或各別都不能成立運動去與去者異那應該離去者以外而有去了如去與去者一即壞體與用的相對差別相異以外(自性論者不是同一就是各別)再沒有可說的了又約去時考察去除了用一異的方法外又說:「已去無有去未去亦無去離已去未去去時亦無去」《中論》卷1〈2 觀去來品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 3, c8-9)已去未去正去的去時都不能成立自性的運動外人即轉計有發即是動的開始即從靜到動的開始但有發即落時間相三世求發也還是不可得約去者去時求去既不可得去處求去亦不可得去等四法——即本章所辨四義本是緣起法的幻相是不相離而不相即的外人於此四作自性觀即必然落於運動的不可能了!龍樹又批評外人的住(即從動到靜的止息):「去未去無住去時亦無住」《中論》卷1〈2 觀去來品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 5, a10)這說明了「所有行止(住)法皆同於去義」《中論》卷1〈2 觀去來品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 5, a11)可以觀去的方法去觀住的去與住依中觀義:離去無住離住無去即離動沒有靜離靜也沒有動住與止只是運動的相對傾向與必至的形相同時成為運動的前提緣起法是相反相成相成而又相反的

以上約運動的粗顯相來說明如以生滅破去來而顯示諸「行」的動相那更甚深難解了!依緣起法顯示諸行的不住最根本的即是「剎那生滅」剎那是形容時間的最短者剎那是即生即滅的即生即滅為「行」——有為相即動相這即說明時相就是最短的也是運動著的即使極微而至暫的也是現有時間相的無有剎那的極量剎那是即生即滅的時間相即生即滅是剎那的動相緣起法是如實如此的剎那間生而即滅如依自性見者看來即不易懂得總以為剎那是不能生而又即是滅的如有生有滅即不能是剎那的但佛說諸行即生即滅他們不敢反對於是有所謂體同時而用前後的有所謂一剎那而有二時的不知剎那即生即滅乃緣起的幻相幻相是那樣誑惑人而困惱人的!即緣起而觀自性生滅相即不可得緣起即空但如幻的緣起即生即滅的流行宛然如此!所以佛法對宇宙萬象的觀察是動的這是有為的諸行生是緣起幻現的生不是有一實在的東西可生即自性不生自性不生則幻相滅也非有實物可滅若從實有的生滅看則落斷常

經中說幻相的生滅為不住喻如流水燈焰這是約相續而顯內在生滅不住的又喻如石火電光這形容其至極迅速於此可有兩個問題來討論:(一)諸法剎那生滅怎麼過去的行業經百千劫而不失?有人以滅為無無了如何還能感果?因此有人以為滅後還是有但有為什麼名為滅?諸行才生即滅究如何能使業不失?這應該了解:沒有未來可離過去現在而成立的生是起有相滅是還無相此有與無不是凡外的實有見實無見無是依有而幻現的是有——存在的矛盾性即相反的幻相如沒有存在——有無即談不到所以說:「若使無有有云何當有無」《中論》卷1〈5 觀六種品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 7, c16)離有則無無離生則無滅滅並非灰斷的全無不了解此義執無常有生有滅即成邪見《大智度論》卷一說:「若一切實性無常則無行業報何以故?無常名生滅失故……如是則無行業……以是故諸法非無常性」《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, b28-c4)但世俗的一切從因而果報歷然而有故無常相——生而即滅有而還無僅是世俗的經中依生滅顯無常相即依此言其常性不可得以顯示空寂非有無常的實滅滅與無是緣起幻相的一姿態非是都無斷滅滅與無都不是沒有如說:現在沒有抗日戰爭這確是什麼也沒有了如說:抗日戰爭已過去沒有了但歷史曾有此抗日戰爭此項戰爭的影響仍在所以即生而即滅有而還無與都無斷滅不同雖念念生滅剎那不住如石火電光過去行業已滅而能不失予未來以作用月稱論師說滅非無法故業雖滅而仍感生死不須阿賴耶持種(是否有賴耶更當別論)即是此義有而還無才生即滅是如幻緣起流行變動的全貌無與滅不是沒有這與自性論者所見確有不同但也決非自性的存在於過去此所謂滅係指無常滅與性空寂滅不同無常滅是緣起的有為的如誤會這點把它看成性空寂滅這即會說滅即諸法歸於本體寂滅又自然要說生是從寂滅本體起用那是倒見了!中觀者以無常滅為緣起的幻滅幻滅非都無——無見則不失一切行業這樣從即生即滅的觀點說諸法是徹底的動徹底的靜從生與有而觀之即是動從滅與無而觀之即是靜即生即滅即有即無即極動而極靜即新新不住而法法不失此是佛法的諸「行」觀變動(當體即靜)觀僧肇的〈物不遷論〉約三世以觀一切即動而靜流行不斷為動動而不失為靜常與無常僅是同一的不同看法以現在不到未來所以不常但過去在過去不到現在未來豈非是常?東坡所說「自其變者而觀之則天地曾不能以一瞬自其不變者而觀之則物與我皆無盡也」也是此義但稱之為常且擬為法性常即會落入從體起用的過失而且如不約緣起假名相待義以說生滅——肇公有假名空義即又會與有部的三世各住自性義混同望文生義的盲目修證者有以「見鳥不見飛」為見道的這誤解即動而靜的緣起如幻觀以為親證法性寂滅了依佛法說:見道乃體見法法寂滅無自性那裡是不見飛(動相)而見鳥從即般若起方便智那應了達無自性的——即生即滅的如幻行相應該即法法不失而見鳥之飛動才對故見鳥不見飛不過是從自性妄見中幻起的神秘直覺稱之為見到了神倒是最恰當的!

(二)剎那生滅如何未來能新新生滅相似相續?這一問題留待下章再為解說

第五節 無言之秘

外道問佛「我與世間常我與世間無常我與世間亦常亦無常我與世間非常非無常」等——有邊無邊去與不去一與異等十四不可記事佛皆默然不答不但外道所問的神我根本沒有而無從答起外道兼問法如所云「世間」佛何以不答?佛的默然無言實有甚深的意義!有人謂佛是實際的宗教家不尚空談所以不答此說固也是有所見的但佛不答的根本意趣實因問者異見異執異信異解自起的分別妄執熏心不達緣起的我法如幻所以無從答起也無用答覆答覆它不能信受或者還要多興誹謗佛陀應機說法緣起性空的意義甚深問者自性見深答之不能令其領悟不答則反可使其自省而自見所執的不當佛陀默然不應即於無言中顯出緣起空寂的甚深義趣

一切是緣起如幻的緣起是絕無自性相依相待而似現矛盾之特性的本章所說的有行四者都有此緣起法的共同性如一切法的存在——有現似極其充實的樣子眾生即執有實在性即見為虛假也要從虛假的內在求實在但實在性終不可得不可得即是實性而存在——有不過是緣起如幻的假名有時間是緣起法幻現前後相依眾生的自性見執有前後而有始無始都不通以自性見而執有剎那實性而剎那實性也即失去時間的形相——前後這可見時相性空觀待而有三世似有始而實是虛誑不實的空間即緣起法幻現的六方擴展相自性見者對此緣起幻現的空間相不能了知依六方擴展相而或執有邊或執無邊有邊無邊都不可能執有自性見而推想佔有空間的極微點而不知極微的實性——無彼此分即失去佔有空間的特相緣起幻相的中實是空無所有的虛誑即約存在者於時間空間中所現起滅來去的動變相若執有法的自性此運動相即不能成立為一切法最普遍的基本概念離此即無從思想無可論說而此同有虛誑的自性亂相在自性見者一切是不可通的根本的困難同源於緣起相依相待而有內在矛盾之特性眾生為無始以來的自性見所蔽不但不能了達緣起的寂滅性即於緣起的幻現亦處處不通佛告阿難:「緣起甚深!」《雜阿含經》卷12:「此甚深處所謂緣起倍復甚深難見」(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c13-14)這如何能為分別自性妄執根深的外道解說呢!外道問佛「苦自作耶」四句佛一概不答龍樹即解說為「即是說空」「從眾因緣生即是說空義」(《十二門論.觀作者門》)《十二門論》卷1(CBETA, T30, no. 1568, p. 166, c14-15)如來的默然不答意趣在此這那裡是有所得的大小乘學者所知!

緣起甚深緣起的本性寂滅甚深更甚深所以體見畢竟空寂了達緣起如幻大不容易!在聞思學習時即應把握自性空寂不可得而幻現為緣起的相待義庶可依此深入不失中道

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