第一節　有——物、體、法

在〈中道之方法論〉章裡，曾經談到：中觀者與一般人，對於「有」的看法，有一根本的不同。一般人以為有，就是自性有或自體有，這由眾生的無始自性妄執而來。中觀者以為有，決不是自性有；同時，無自性也不是都無，無自性是不礙其為有的。此理，月稱論師也曾如此說：即辨明「有與有性、無與無性」的差別。存在的事理，可以說為有，然與有自性不同；無性，是可以有的，與一切法都無的無不同。有與有性，無與無性，初學中觀者應該辨別。其實，教典中不一定這樣劃分的。依中觀者說：有是無自性的有，自性即究極自性不可得。而一般人則以為有是必有自性的，自性即是實有可得的。中觀者說無，是異滅的無；無性即自性無。而一般人以為無性即是無，以為即是什麼都沒有。外人與中觀者，名字同而意解不同。月稱不過為不了解中觀者，方便的分別有與有性、無與無性的界說而已。今此所講的有，即一般人所說的「東西」、物；什譯的龍樹論，每譯之為法。此「有」，不論是事是理，一般人即以為是實有。中國稱之為物，物即代表一切存在或存在的。《易經》說：「方以類聚，物以群分。」就是說：在和合的群聚當中分別，其別別的個體——自相，彼此各別的，即稱之為物，此就是一般所了解的東西。《中庸》說「不誠無物」，又說「誠者自成也」。誠即自有自成的自性，誠而後有物。誠是自有的物自體，如不誠，即沒有自有自成的實體，物即不成其為物。這種思想，即是中觀者所要徹底否定的自性論。總之，一般的常識與學者的知識——不屬於淨智的神秘直覺也在內，都要求一自有自成的，此無論是素樸的實在論與形而上的實在論，但計為自有自成是一樣的。前面曾經指出：有是最普遍的概念，這種有強烈的實在性的感覺，是一般人認識上極為基本的。不說現代文明人，即使未開化的野蠻人，或是智識未開的幼孩，他們凡是感覺認識的，不曉得什麼是假有（非中觀者的假有，也不會是正確的），凡所覺觸到的，都以為是真實存在的。小孩不知鏡裡影現的人是假有，於是望之發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實，故以夢境為千真萬確的。這種認識上極普遍的自性感，從原始的、幼稚的，到宗教者與哲學者的神秘深玄的，一脈相通，真是「源遠流長」。依佛法說，不但小孩、野蠻人同有此種實在——自性感，就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物，凡是能感受到什麼而有精神的作用時，這種實在性的直感，也都是一樣的。當然，沒有人類意識上的明晰，更沒有形而上的實在論者那樣說得深玄！人類，由於知識的增進，從幼年到成人，從野蠻到文明，在日常的經驗當中，漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的。如麵餅可以充飢，而畫餅無論如何活像的，不能有此作用；夢見的人物，知道不是實有的情事。這在人們的認識上，就有了假有和實有的概念。如薩婆多部等，說法有實有的和假有的。實有的，即覺得有充實內容，甚而想像為形而上的實在。但實有，不一定是可靠的，有的在經驗豐富、知識擴展後，即知道過去所認為實有的，不一定是實有的了。如青、黃等顏色，似乎是千真萬確的，在科學者的探究，知道這是一些光波所假現的。依認識經驗的從淺而深，即漸漸的從實有而到達假有。像從前，總以為物質的根源是不可析、不可入的實體，現在才漸漸地知道，即使是電子，也還是太陽系式而不是彈子式的。然而常人為此無始來的實有妄見所迷惑，所以雖不斷地了達實在者成為假相，而終於覺得它內在的實有，構成假象與實質、現象與本體等偏執。每以為常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體在。即使說本體是不可知的，也還是要肯定此實在的實體，從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實在，永遠的死在實有惡見之下。從時間上說，即追求此實在的根元——即是物的本源性，如何從此本源而發現為萬有，如數論學者（發展論）的自性說。從空間上說，每分析到事物——甚至事與理的不可分析的質素，以為一切世間的和合相續都是從此實有的質素成的，如勝論學者（組織論）的六句說。即使不從時空去考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在。歸根結底，這都是從自性——有的計執而來，都從此一度——從現象直入內在的直感實在性而來。

此實在的直感，本於認識根源的缺陷性，成為人類——眾生普遍牢不可破的成見。雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些，而終於不能徹底掀翻，終於迷而不覺而想像為「假必依實」，從認識的現象而直覺內在的真實。所以，不必是時間的始終尋求，也不必是空間的中邊分別，而不能不是直感內在實有的。唯有佛法，尋求此自性而極於不可得，徹了一切唯假名（也有能依所依的層次）、一切畢竟空，掃盡一切有情所同病的，也被人看作人同此心、心同此理的戲論——根本的自性妄執，徹底體證一切法的實相即無自性而緣有、緣有而無自性的中道。

第二節　時間

時間，普通以為這是頂明白的一樁事，像長江大河般的滔滔流來。然而加以深究，即哲學家也不免焦心苦慮、瞠目結舌，成了不易解答的難題。佛在世的時候，外道提出問題問佛：「我與世間常？我與世間無常？我與世間亦常亦無常？我與世間非常非無常？」此中所謂我與世間，即近代所說的人生與宇宙。外道從時間的觀念中去看宇宙、人生，因為不能理解時間，所以執是常住或是無常等。佛對此等妄執戲論，一概置而不答。

從前，印度有時論外道，其中一派，以時間為一切法發生、滅去的根本原因，為一切法的本體。吠師釋迦——勝論師在所立的六句義中，實句（九法）中有此時間的實法，看為組成世間的實在因素。考之佛典，佛常說過去、未來、現在的三世說，但時間畢竟是什麼，不大正面的說到。譬喻論者、分別論者，才將時間看成實在的、常住的，如《大毘婆沙論》卷七六（又卷一三五）說：「如譬喻者、分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常；行（法）行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器。」[A1]他把時間看成流變諸法——行以外的恒常不變體，一切法的從生而住、從住而滅，都是流轉於恒常固定的時間格式中。這種說法，類似西洋哲學者客觀存在的絕對時間。把時間實體化，看作諸法活動的根據，「如從此器轉入彼器」，不免有失佛意！

依中觀的見地來看：時間是不能離開存在——法而有的，離開具體的存在而想像有常住不變的時間實體，是不對的。如《中論．觀時品》說：「因物故有時，離物何有時？」[A2]故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果流行，即有時間的現象。時間的特性，即是幻似前後相。一切法不出因果，法之所以有，必有其因；由因生起的，勢必又影響於未來。故任何一法，都有承前啟後、包含過去引發未來的性質；也就是說，即一一法的因果流行，必然的現為前後延續的時間相。若離開存在的法，而想像常住真實的時間相，那是由於想像而實不可得的。又，時間的特性是有變動相的，因為諸行——一切法都在息息流變的運行著，即在此息息流變的活動中，現出時間的特徵。《中論．觀去來品》說：「若離於去法，去時不可得。」[A3]去，就是運動的一種，離了運動的去，去的時間也就不可說了。前者是說因存在的——法體而示現時間相，今此依運動而顯示時間相。然而這不過是分別的考察，法體與法用是不相離（也是不相即）的，所以也即是依那存在的運動而有時間。

不離存在的運動而有時間相，所以依於法的體、用無限差別，時間相也不是一體的。如我們所說的一天、一月、一年，都是根據某一存在的轉動而說的。如依地球繞日一周而說為一年，月球繞地球一周而說為一月，地球自轉一周為一日。這種依照存在的運動形相而成的時間，可以說是自然的。而一日分為二十四小時，一小時為六十分等，這都是人類為了計算而假設的。人類假設的時間，可以隨時隨處因風俗習慣而不同，如現在說一天二十四小時，中國古時只說十二時，印度則說一天有六時。而自然的時間，即隨所依存在的運動而安立，在共同的所依（如地球繞日）前，即有一種共同性。但世人每依習慣的方便而有所改動，如佛經說「世間月」[A4]為三十日，而以三百六十五日為一年等。佛法中說時間，如大劫、中劫、小劫等，即依世界的災患與成壞而施設的；短暫的時間，約心行的變動說，所以稱為一念、一剎那。

依存在的變動而有時間相，依自心而推論存在變動的極點而說為剎那，但並非有其小無內的剎那量。唯有自性論者，才會想像依剎那剎那的累積而成延續的時間。存在的變動為我們所知道的，即大有延緩或迅速的區別。舉例說：假定於（我們所知的）一小時內，瀑流的流速為平流的流速的多少倍，依運動而有時間，所以瀑流的時間必長，平流的時間必短。好在瀑流與平流沒有自覺，否則或許會說：平水方七日，瀑流一千年。時間依存在的運動而顯現，所以此以為極長，彼不妨以為極短。所以佛法中說：一念與無量劫，相攝相入。

時間，因所依一切法的動變而幻現，所以說為各別的時間。但一切法是緣起的存在，是相關相依的，所以世間每依待於一運動形相較安定而顯著者——如日、如地球，依它運動的形態而安立時間，因而可以彼此推算。有了共認的時間標準，即儘管此各各的時間不同，而可以比較，互知長短。有了此共同的時間標準，在世俗事件上，即不應妄說即長即短，否則即是破壞世間。就是佛，也不能不隨順世間而說。然而一切是緣起的，緣起法即不能無所依待的；所以雖概括的說一切一切，而到底沒有其大無外的大全，也即不能建立絕對的標準時間。唯有自性論者，還在幻想著！

佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎那現在為實有的，依現在的因果諸行，對古名今，對今名古。對現在說過去、未來，離了現在，即無所謂過去、未來。這也有它的相對意義：例如考古學家，因現在掘得出土之物，能考知其多少年代以及從前如何如何，沒有此，過去即無從說起。故離了現在，就不能理解過去，並無真實的過去。三世實有論者——薩婆多部，把三世分得清清楚楚：過去是存在的，不是現在、未來；現在不是過去、未來；未來也是存在的，不是過去、現在。唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說過去、未來，而不知觀待過去、未來而說現在。《中論．觀去來品》說：「離已去未去，去時亦無去。」[A5]去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說：過未是觀待現在而有的；同時，現在是觀待過未而有的。今試問常人：何者為現在？恐很難得到解答。如說「現在」是上午九點鐘；或說現在是求學時代，這現在即可包括一、二十年；若說「現在」是二十世紀，這「現在」可包括更多的年代了！故若沒有過去、未來，也就沒有現在，所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在，過去、未來也就不可說，所以時間也不是三世實有的。

我們覺有時間的前後延續相，以當下的現在而見有前後，即此前後相而說為現在。由於諸法的息息流變，使人發見時間的三世觀。在此，更顯出緣起的深妙。凡世間的（存在）一切，都是幻現為前後相的；但同時，也可說世間一切，都是沒有前後相的。因為，如以前後的延續相為真實有自性，那麼前即應更有前的，前前復前前，永遠找不出一個元始的極限來！即使找出原始的邊沿，這原始的已不是時間相了！時間必然現為前後相的，今既為原始而更沒有前相，那就不成為時間，也必不成其為存在了。有前即是無前；照樣的，有後，結果是無後。因此，佛說眾生流轉生死以來，「本際不可得」。本際，即是原始的時間邊限，這邊限是不可得的。若說有此本際，即等於取消了時間。一般宗教、哲學者，在此即感到困難，於是推想為上帝創造萬物，以為有上帝為一切法的生起因，困難就沒有了。但推求到上帝，上帝就成了無始無終的！說上帝創造一切，而上帝則不由他造。印度數論師的自性，又名冥性，即推求萬有的本源性質，以為杳杳冥冥不可形狀，有此勝性，由此冥性而開展為一切。老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，亦由此意見而來。又如近代的學者，說一切進化而來。如照著由前前進化而來，而推溯到原始物質從何而來，即不能答覆。好在站在科學的立場，無須答覆。要知一切法似現為時間的延續相，而實自性不可得，僅能從相依相待的世俗觀去了解它。心與境是相應的——而且是自識他識展轉相資的，如函小蓋也小，函大蓋也大；認識到那裡，那裡即是一切；觀察前後到那裡，那裡即是始終。緣起法依名言而成立，但並不由此而落入唯心，下面還要說。不應為自性見拘礙，非求出時間的始終不可。無論是執著有始，或推求不到原始而執著無始，都是邪見。佛法，只是即現實而如實知之而已！凡是緣起的存在，必有時間相，有時間相才是緣起的存在。時間是緣起的，是如幻的，是世俗不無的；但若作為實有性而追求時間的究極始終，那就完全錯了。

存在法是如幻的，唯其幻現實在相，所以每被人們設想它的內在真實自性即本體。但時間的幻相不同，時間是向兩端展開的，也即是前後延續的。雖然，在前的也有被看為在後的，在後的也有被看為在前的，常是錯亂的；但在個人的認識上，它的前後延續相極為分明，不能倒亂。因此，無論是把時間看成是直線的——，或曲折形的，或螺旋形的，這都是依法的活動樣式而想像如此的時間，但同樣是露出向前與向後的延續相，而成為時間的矛盾所在。佛悟緣起的虛妄無實，說緣起「如環之無端」[A6]，即形容隨向兩面看都有前後可尋，而到底是始終不可得。從時間的前後幻相看：諸法的生、住、滅，有情的生、老、死，器界的成、住、壞，都是有前後相的。一切在如此的周而復始地無限演變著，不說是旋形的，而說是如環的，問題在似有始終而始終不可得，並不是說後起者即是前者的再現。諸行無常，雖一切不失，而一切是新新不住的流行，不是過去的復活。從如環無端的任何一點去看，都是前後延續的。成、住、壞，生、老、死，生、住、滅，乃至說增劫（進步的時代）、減劫（沒落的時代），這都不過是一切存在者在環形無前後中的前後動變不息。世間的漫長，人命的短促，幻相的深微，使我們不能知其如幻，不能適如其量的了解他，因而引起不少的倒見！

第三節　空間

空間，所遭遇的困難，與時間差不多。印度的外道，把空也看成實體的東西，他們將空與地、水、火、風合稱為五大，認此五大是組成宇宙萬象的五種原質。這在佛法，少有這種見解的。即執諸法實有的犢子、上座等，也沒有把空看成是實體的。佛經裡也常說到虛空，然所說的虛空，是眼所見的，也是身所觸的。這眼見、身觸的虛空，其性是無障礙的。唯有薩婆多部，把空分為兩種：一、有為有漏的虛空，即上來所說的眼見（身觸）的虛空。二、虛空無為，此是不生滅法。如（《俱舍論》卷一）說：「虛空但以無礙為性，由無障故，色於中行。」[A7]一切色法——物質的起滅，皆依於虛空無為，虛空無為的無障礙性是遍於一切色法的，一切色法由於無礙的虛空性才能起滅。這樣，虛空是普遍、常恒而不變的無礙性了。薩婆多部這種理論，依於眼見身觸的現實虛空而抽象化、理性化的。其實，離了眼見、身觸的虛空，是不會使吾人得到虛空之概念的。

時間，幻現為延續相，現為從未來到現在，從現在到過去的；或從過去到現在，從現在到未來的息息流變。虛空即不然，虛空的幻相，似乎是擁抱了一切，如器皿一樣的含容著一切，一切事物都在這無限擴展的空器中活動。所以，或以虛空為比喻，而稱虛空藏、虛空器的。《中論．觀六種品》，不許虛空是如此的：一、不許離存在的色法：虛空依色相而現起（心與色相為緣起，虛空相也與心有關），所以說：「因色故有無色處，無色處名虛空相。」[A8]這即是說：空相是不離存在而幻現的。如有物在此，等到此物壞而歸無，空相即現。又如物與物相待，知有虛空的間距。又如身體（色）的運動，感到無色為礙（色是有礙相的）的虛空。所以離色而有的絕對普遍無相的虛空體，是沒有的。二、不許虛空是什麼都沒有：空是緣起幻現而有含容無礙的特性的。三、不許空是屬於知者心識的什麼：西洋哲學就有把空間看成主觀先在的格式，係此主觀上本有的空間格式，這才凡是所認識到的，沒有不具此空間相的。但依《中論》的見地：「若使無有有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰？」[A9]這是說：虛空不是離色法而實有別體；既不離色相，虛空也就不是什麼都沒有。實有實無都不許，也不能說虛空是屬於知空是有是無的知者。不論是有還是無，如境相中毫無此意義，誰（心）知此是虛空呢！由此可知，無相無礙的虛空，是依有相有礙的存在法而幻現的。《中論》也這樣說：「空即無相，無相不能離相，離相即非有。」[A10]《大智度論》也曾說：「空有集散。」[A11]虛空如何會集散？如一垛牆，破牆為洞，空相顯現，即是空集；若以物堵塞牆洞，空相不現，即是空散。虛空依於存在的有相而幻現，有集有散，所以空是緣起的，不能抽象的想為絕對不變的遍在！

色法（約世俗共許說）與虛空，不是隔別的，不是一體的；沒有有相而能不是無相的，也沒有無相而能離開有相的。有相物與無相虛空界，同是緣起相依的幻在。有情，依佛說，即是「士夫六界」[A12]，即物、空與心識的緣起。我們以為身體是堅密的，其實到處是無礙的，眼、耳、腠理等空，還是粗顯的呢！小到電子，也還是充滿空隙，物質是微乎其微。反之，如我們所見的虛空，其實儘多有微細的有相物。所以，有相有礙與無相無礙，相依相成而不離，相隱相顯而不即。在我們不同的認識能力（如常眼與天眼）前，幻現為物相，幻現為虛空（這不是空性寂滅）。

這樣，不能離開有相有礙的色法，而有無相無礙的虛空——色法的容受者，但空相不即是色相。因色法的有相有分，而擬想虛空為器皿那樣的有量，可以區分空間為這裡那裡的，固然不可通；即以虛空為無限的或不可析的整體，也還是自性見作祟，未能體會緣起的幻相。從前，外道計「我與世間有邊，我與世間無邊，我與世間亦有邊亦無邊，我與世間非有邊非無邊」；此即將宇宙、人生從空間的觀念中去推論它的有限與無限，即落戲論而為佛所不答。於此，從空界含容色法而色法佔有空間去看：色法是立體的，有三度的。凡是現有體積的，就都有縱的、橫的、豎的三度，依佛法說即有六方。此與時間不同，時間現為前後的延續相，空間現為六方的擴展相。由於認識的片面性，每想像為平面的分布。凡有三度或六方相的，即有邊的，此色法的邊際，依空相而顯，而此空即是無相，即是邊際不可得。有相有礙的色法是有邊，色法的邊即是無相的邊際不可得。如執無相無礙的空界是無邊的，即成戲論，無相有什麼邊與無邊！經說虛空無邊，如無始一樣，否則有邊無邊都是邪見。常人以色相去擬議空相，看成實有自體，於是乎說：筆在桌上，桌在地上，地在空上。把空界實體化，那應請問他們：虛空在何處？故凡有相的存在，即現為無相的虛空；離有相的有邊限的事物，則無虛空，故空是存在法的又一特相。不但空是如此，即如色法，每一個體，現為有相有邊的，如望於他聚，即從此（假定以此為中心）而擴展到彼，有邊還成無邊。如認識界的漸次擴大，空間中的存在（向十方）也不斷擴大；從前的一切——如古人所說的天下，現在僅是一小部分，極渺小的部分了。緣起色法的幻現六方相，是虛誑似現而不可據為真實的；如以為真實而想推求究竟，那麼有限與無限都不可得。因為，範成定型的限相——如國與國界限，必是待他的；其大無外，不過是神的別名。所以，如以為此是極限，此限即不成其為限。反之，如以為世界無盡，而從色法的形成個體去說，色法是不能無限的。有限與無限，世界在誑惑我們！

空間中的存在者，現為六方相，可以分析的，但最後如以為真實的，希望分析質素而找出有相有礙而不可再分析的究竟原質，即成大錯！故極微論者，至此難通！以不可再分析的鄰虛塵，若仍可分，即非極微；若不可分，即失去方分相而不成其為物質。存在者如幻如化，現為空間的無相，似乎空界擁抱一切而一切佔空間而存在。但從外延而擴展去看，世間非有邊與無邊的；從內含而分析去看，有分與無分是不可能的。因眾生的有見深厚，總是從自性見的妄見擬議，不是以為有小一的原質，即以為有大一的總體。否則，擴而復擴之為無邊，析而又析之為有分，永久陷於一與異的倒見中！

第四節　行——變動、運動

佛法講到運動，都以「行」做代表，「行」是諸法的流行、運動或變動的。現在約來去說，就是運動的一種形相。但說有來有去，常是為佛所呵斥的。外道問佛：「死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去？」[A13]佛皆不答。《勝義空經》說：「眼生時無有來處，滅時無有去處。」[A14]因為，一般人說到來去，即以為有個從此至彼或從前至後的東西。這種觀念，就是對諸法緣起的流行，不能如實了知所引起的錯誤。佛所以不答外道死後去不去者，以其所說的神我尚且不可得，去與不去更無從談起。但佛也明法的不來不去，如《勝義空經》所說。然佛法並非不可說來去，如說「從無始生死以來」，或說「來王舍城」，不過不如自性執所見的來去，是不來相而來，不去相而去的。佛以生滅說明流行、運動，如觀生滅無常時說「觀諸法如流水燈焰」[A15]；流水與燈焰，是剎那不住的，時時變動的，所以是無常的諸行。

先從粗顯的來去，也即是從世俗諦的來去加以考察。有人以為《中論．觀去來品》中廣破去來，中觀者是主張一切法不動的，那是大大的錯誤！如人的來去、出入、伸臂、舉趾、揚眉、瞬目，都是動變的一種。薩婆多部以此為表色，以此為能表顯吾人內心的物質形態。正量部學者，即以此等為「動」。唯識者曾破斥曰：「才生即滅，無動義故。」[A16]因為，動必是從此至彼、從前至後的，但這在時間的、空間的極點，是不能成其動義的。所以唯識者以為：色相的運動，乃內心中的似現，在心剎那剎那的相續變上，似有從此至彼的相，稱之為動，實是唯識所現的。一般學者，每以為在人的感性上一切是動的，此如眼、耳等所見所聽到的；但在理性的思惟推比上，即是不動的了。於是，重視感性的，即以為動是對的，不動不過是理性的抽象知識，是錯亂的；重視理性的，以為一切的本體確是不動的，變動是感性的錯覺。佛法即不同他們所說的：一切法依緣和合而幻現自性亂相，認識即以認識的無始自性執，緣彼自性亂相，於是能所交織，構成錯誤。在根識——即感性的直觀前境，不能理解緣起如幻，取實有自性相。因此，意識的思惟推比雖了解為動的，而由於錯誤的自性見，到底推論所得的結果也陷於不動的錯誤。因為一有自性妄見，如運動上的去來，在空間上將空間推析為一點一點的極微點，即不能成立動的去來相；在時間上分析至最短的剎那點，前剎那不是後一剎那，前後各住自性，也無從建立運動。空間的無方極微，時間上的無分剎那，都不過自性妄見的產物。故有以為在時間、空間的每一點即失運動相，是顛倒的；不知無有空間的存在而不在此又在彼的——彼此即方分相，無有時間的存在而沒有前後相的——前後即延續相。以緣起如幻而觀一切時間中的運動，是無有不能成立的。有的說：從甲到乙的運動，勢必先通過甲乙中間的丙；從甲至丙的中間，又須先通過甲丙中間的丁，從甲至丁又須先通過戊。這樣，由甲至乙中間實有無量的位數序列，即從甲至乙，永不能到達，即一切的運動不成，所以本體實是不動的，動不過是錯亂的現象。這是極端錯誤的！他為自性見所愚蔽，忽略了從甲至乙的運動者不是抽象的，本身是空間的活動者，是有體積的方分相；是時間的活動者，是有延續前後相的。從甲至乙的運動者，本身即佔有時間與空間，本身也是有無限位數序列的。這樣，甲與乙間的無限位數序列，與去者自身的無限位數序列相對消，即等於沒有。甲乙間的有限長度，與去者的有限長度相比算，則從此至彼，成為有限量的，有限量即可能達到。如我們在寬闊的公路上，遠處望去，好像那邊的路狹得多，等到過去用尺一量，仍是一樣的。路漸遠漸小，如把能量的尺放在那邊，再遠遠去看，也似乎狹小得多。但以狹尺量狹路，依舊可得如許寬度。路有錯亂的，尺也有錯亂相的，以錯亂衡錯亂，得到的是錯亂相的關係法則公例不亂。時空的存在，幻為無限位數的序列，一切是現為在此又在彼的，忽略能動者的時空性與無限位數序列性，這才推論為是不能動的。

有人以《中觀論》不來不去，以為是成立諸法不動的，那是錯誤的。如《中論．觀縛解品》說：「諸行往來者，常不應往來，無常亦不應；眾生亦復然。」[A17]此中所說的往來，是流轉（即輪迴）的意思。外道執有我輪迴諸趣，或執有實法可輪迴。今《中[A18]論》說這樣的諸行無往來、眾生無往來，但並不是中觀者不許緣起我法的流轉。執有自性者，以自性觀一切法的來去運動，即不能成立。以我與法若是常，常則永遠應如此，即不能成立輪迴。若謂無常，不了無常是說常性不可得，而以無常為實生實滅，那麼生不是滅，滅又不是生，前滅後生間中斷了，輪迴也不成。《中論》的〈觀去來品〉，廣泛的以去來為例而研究運動相，不單說去，也曾討論到住。去是動相，住即是不動——靜相。靜與動，是運動的相對形象。觀去約四事廣破：(一)、去，(二)、去者，(三)、去時，(四)、去處。去與去者，《中論》以一異的論法而研考之。去異去者，或去者即去，把存在的去者與運動的去看成一體或各別，都不能成立運動。去與去者異，那應該離去者以外而有去了。如去與去者一，即壞體與用的相對差別相。一、異以外（自性論者，不是同一，就是各別），再沒有可說的了。又約去時考察去，除了用一異的方法外，又說：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」[A19]已去、未去、正去的去時，都不能成立自性的運動，外人即轉計有發。發，即是動的開始，即從靜到動的開始。但有發即落時間相，三世求發也還是不可得。約去者、去時求去既不可得，去處求去亦不可得。去等四法——即本章所辨四義，本是緣起法的幻相，是不相離而不相即的。外人於此四作自性觀，即必然落於運動的不可能了！龍樹又批評外人的住（即從動到靜的止息）：「去未去無住，去時亦無住。」[A20]這說明了「所有行止（住）法，皆同於去義」[A21]，可以觀去的方法去觀住的。去與住，依中觀義：離去無住，離住無去。即離動沒有靜，離靜也沒有動。住與止，只是運動的相對傾向與必至的形相，同時成為運動的前提。緣起法是相反相成、相成而又相反的。

以上約運動的粗顯相來說明，如以生滅破去來而顯示諸「行」的動相，那更甚深難解了！依緣起法顯示諸行的不住，最根本的即是「剎那生滅」。剎那是形容時間的最短者，剎那是即生即滅的，即生即滅為「行」——有為相，即動相。這即說明時相就是最短的，也是運動著的。動，即使極微而至暫的，也是現有時間相的。無有剎那的極量，剎那是即生即滅的時間相；即生即滅是剎那的動相，緣起法是如實如此的，剎那間生而即滅。如依自性見者看來，即不易懂得，總以為剎那是不能生而又即是滅的；如有生有滅，即不能是剎那的。但佛說諸行即生即滅，他們不敢反對，於是有所謂體同時而用前後的，有所謂一剎那而有二時的。不知剎那即生即滅乃緣起的幻相，幻相是那樣誑惑人而困惱人的！即緣起而觀自性，生滅相即不可得，緣起即空；但如幻的緣起，即生即滅的流行，宛然如此！所以，佛法對宇宙萬象的觀察，是動的，這是有為的諸行。生是緣起幻現的生，不是有一實在的東西可生，即自性不生；自性不生，則幻相滅也非有實物可滅。若從實有的生滅看，則落斷常。

經中說幻相的生滅為不住，喻如流水燈焰，這是約相續而顯內在生滅不住的；又喻如石火電光，這形容其至極迅速。於此，可有兩個問題來討論：(一)、諸法剎那生滅，怎麼過去的行業經百千劫而不失？有人以滅為無，無了如何還能感果？因此，有人以為滅後還是有，但有為什麼名為滅？諸行才生即滅，究如何能使業不失？這應該了解：沒有未來可離過去、現在而成立的。生是起有相，滅是還無相；此有與無，不是凡外的實有見、實無見。無是依有而幻現的，是有——存在的矛盾性，即相反的幻相；如沒有存在——有，無即談不到，所以說：「若使無有有，云何當有無。」[A22]離有則無無，離生則無滅，滅並非灰斷的全無。不了解此義，執無常有生有滅，即成邪見。《大智度論》卷一說：「若一切實性無常，則無行業報。何以故？無常名生滅失故。……如是則無行業。……以是故諸法非無常性。」[A23]但世俗的一切從因而果報，歷然而有，故無常相——生而即滅、有而還無，僅是世俗的。經中依生滅顯無常相，即依此言其常性不可得以顯示空寂，非有無常的實滅。滅與無，是緣起幻相的一姿態，非是都無、斷滅。滅與無，都不是沒有。如說：現在沒有抗日戰爭。這確是什麼也沒有了。如說：抗日戰爭已過去，沒有了。但歷史曾有此抗日戰爭，此項戰爭的影響仍在。所以即生而即滅、有而還無，與都無、斷滅不同。雖念念生滅、剎那不住如石火電光，過去行業已滅而能不失，予未來以作用。月稱論師說滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴耶持種（是否有賴耶，更當別論），即是此義。有而還無，才生即滅，是如幻緣起流行變動的全貌。無與滅，不是沒有，這與自性論者所見，確有不同，但也決非自性的存在於過去。又，此所謂滅，係指無常滅，與性空寂滅不同；無常滅是緣起的、有為的。如誤會這點，把它看成性空寂滅，這即會說滅即諸法歸於本體寂滅，又自然要說生是從寂滅本體起用，那是倒見了！中觀者以無常滅為緣起的幻滅，幻滅非都無——無見，則不失一切行業。這樣，從即生即滅的觀點說，諸法是徹底的動、徹底的靜。從生與有而觀之，即是動；從滅與無而觀之，即是靜。即生即滅，即有即無，即極動而極靜，即新新不住而法法不失，此是佛法的諸「行」觀、變動（當體即靜）觀。僧肇的〈物不遷論〉，約三世以觀一切，即動而靜；流行不斷為動，動而不失為靜，常與無常，僅是同一的不同看法。以現在不到未來，所以不常；但過去在過去，不到現在、未來，豈非是常？東坡所說「自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也」，也是此義。但稱之為常，且擬為法性常，即會落入從體起用的過失。而且，如不約緣起假名相待義以說生滅——肇公有假名空義，即又會與有部的三世各住自性義混同。望文生義的盲目修證者，有以「見鳥不見飛」為見道的，這誤解即動而靜的緣起如幻觀，以為親證法性寂滅了。依佛法說：見道乃體見法法寂滅無自性，那裡是不見飛（動相）而見鳥。從即般若起方便智，那應了達無自性的——即生即滅的如幻行相，應該即法法不失而見鳥之飛動才對。故見鳥不見飛，不過是從自性妄見中幻起的神秘直覺，稱之為見到了神，倒是最恰當的！

(二)、剎那生滅，如何未來能新新生滅、相似相續？這一問題，留待下章再為解說。

第五節　無言之秘

外道問佛「我與世間常，我與世間無常，我與世間亦常亦無常，我與世間非常非無常」等——有邊無邊、去與不去、一與異等十四不可記事，佛皆默然不答。不但外道所問的神我根本沒有，而無從答起；外道兼問法，如所云「世間」，佛何以不答？佛的默然無言，實有甚深的意義！有人謂佛是實際的宗教家，不尚空談，所以不答。此說固也是有所見的，但佛不答的根本意趣，實因問者異見、異執、異信、異解，自起的分別妄執熏心，不達緣起的我法如幻，所以無從答起，也無用答覆。答覆它，不能信受，或者還要多興誹謗。佛陀應機說法，緣起性空的意義甚深，問者自性見深，答之不能令其領悟，不答則反可使其自省而自見所執的不當。佛陀默然不應，即於無言中顯出緣起空寂的甚深義趣。

一切是緣起如幻的，緣起是絕無自性、相依相待而似現矛盾之特性的。本章所說的有、時、空、行四者，都有此緣起法的共同性。如一切法的存在——有，現似極其充實的樣子，眾生即執有實在性；即見為虛假，也要從虛假的內在求實在。但實在性終不可得，不可得即是實性，而存在——有不過是緣起如幻的假名有。時間，是緣起法幻現前後相，依眾生的自性見執有前後，而有始、無始都不通；以自性見而執有剎那實性，而剎那實性也即失去時間的形相——前後。這可見時相性空，觀待而有三世，似有始、終、中，而實是虛誑不實的。空間，即緣起法幻現的六方擴展相。自性見者對此緣起幻現的空間相不能了知，依六方擴展相而或執有邊、或執無邊，有邊、無邊都不可能。執有自性見而推想佔有空間的極微點，而不知極微的實性——無彼此分，即失去佔有空間的特相。緣起幻相的中、邊，實是空無所有的虛誑。行，即約存在者於時間、空間中所現起滅來去的動變相，若執有法的自性，此運動相即不能成立。有、時、空、行，為一切法最普遍的基本概念，離此即無從思想、無可論說；而此同有虛誑的自性亂相，在自性見者，一切是不可通的。根本的困難，同源於緣起相依相待而有內在矛盾之特性。眾生為無始以來的自性見所蔽，不但不能了達緣起的寂滅性，即於緣起的幻現，亦處處不通。佛告阿難：「緣起甚深！」[A24]這如何能為分別自性妄執根深的外道解說呢！外道問佛「苦自作耶」四句，佛一概不答，龍樹即解說為「即是說空」；「從眾因緣生，即是說空義」（《十二門論．觀作者門》）[A25]。如來的默然不答，意趣在此，這那裡是有所得的大小乘學者所知！

緣起甚深，緣起的本性寂滅甚深更甚深，所以體見畢竟空寂，了達緣起如幻，大不容易！在聞思學習時，即應把握自性空寂不可得而幻現為緣起的相待義，庶可依此深入，不失中道。