掃描此二維碼分享

中觀今論

第四章 中道之方法論

第一節 中觀與中論

悟入緣起中道的方法論即中觀與中論

先說中觀觀即觀察此名可有三種意義:一指觀者說即能觀的主體約觀者的總體說即是有情約別體說即與心心所相應的慧心所佛典所說的止即是定故知觀體即是慧指觀用說從觀慧所起的能觀察用即名為觀用與體佛法中常是通用的如說「思量為性相」(1)《成唯識論》卷4(CBETA, T31, no. 1585, p. 19, b2)(2)《大乘百法明門論開宗義記》卷1(CBETA, T85, no. 2810, p. 1051, a2)「了別為行相」《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 10, a12-13)性即是體性相即是用相即是在思量或了境的作用中顯示其體性今也是依觀察思惟等作用顯示觀慧的體性指觀察的具體活動說這包括的內容很多說到觀即是依所觀的對象而起能觀以能觀去觀察所觀所有的觀察方法觀察過程等等同為相依相待的緣起這在《般若經》中曾分為五類:一所觀觀者觀所依處觀所起時若離了這些觀就無從成立了所以依於緣起的相依相待法則才有內心的思惟與考察的中觀

再說中論論有兩種:一語言的文字依音聲的「語表」來論說的「表色」——間接的文字即一般的文字依形色的文段以論說的兩者都名之為論都是論述內心的見地表示而傳達於他人的觀與論同是對於事理的記錄但觀是內心的思想活動不僅是記錄正理而且是以種種方法去發現事理的深密論是思想活動的方法過程結論表現於聲色的符號以傳達於他人將來雖各有特長而觀察與語文的對象大體是同一的因此古德說:「存之於心為觀吐之於口為論

中觀與中論同是以中道為對象的用觀察的方法去觀察中道即中觀用論證的方法來論證中道即中論中觀與中論同為研求發見中道的方法然而無論是觀察或論證的方法都不是離開中道(真理)而憑自己的情見去觀察論證的觀察與論證的法則即為中道諸法最高真理為中道本有的(法性)必然的(法住)普遍的(法界)我們不過順著中道(最高真理)的常遍法則而觀察探求去發見諸法的真理——中道所以論證與觀察的方法都是中道的論與中道是相依相待而非隔別的離中道即沒有中論與中觀離了觀與論也無法發見中道體驗中道這點中觀學者必須切實記取!

第二節 因明與中觀

中觀與中論是觀察中道論證中道的方法是體悟中道實相必不可無的方法所以中觀與中論是中道——真理的方法論用世間的術語說即是論理學

一般所說的印度論理學稱為「正理」淵源很早梵語尼夜耶譯為正理正理即是真理後來即轉用為論究考察真理的方法成為印度論理學的專稱這和西洋的邏輯從邏格思的術語變化而來一樣印度的正理學派約成立於西元之初其後佛教學者也加以採用特別是法相唯識學即發展為著名的因明正理學派的論理方法總凡十六句他的論式是五分論法到世親及弟子陳那把五分論法加以改善成為三支論法因明是佛教所用的術語因為考察事理真相的三支論法主要是以理由——因支來證明宗義因支特別重要故名因明然也沒有忘棄「正理」一詞如陳那師資所著的《因明正理門論》《因明入正理門論》等是

現在說中觀中論即是中道的方法論論理學這不但事實如此在名稱也是如此的如正理是真理在印度早成為論理學的專名而龍樹的《中論》等五部論典即被稱為「五正理聚」這可見《中論》等即是以論理方法探究真理之學又如《菩提道次第論》即每稱中道觀察為「正理觀察」法相唯識家的因明與龍樹學系的中觀雖同為論理方法而因為中觀本源於佛陀的緣起法因明卻僅是正理學派方法(可說是常人的方法論)的修正所用的方法不同所以對究竟實相的中道也不免有所不同這也是空有二宗的根本不同處所以要特別的揭示出來中國的古三論師並未使用因明式的方法到了唐代的新三論宗即賢首承日照三藏的學系也採用了因明(不過也說它是不究竟的)如《十二門論宗致義記》所說中觀學在印度龍樹論是沒有承認正理學系的方法論的到了清辨大概是為了爭取唯識學者的同情完全採用因明的論理法造《般若燈論》及《掌珍論》等這是沒有確見中觀的深義所在難怪為月稱所破為了辨別論理方法的不同從二方面來說明:

中國古三論師教導學人有入門的「初章義」與「中假義」初章譬如讀書的先學字母就是第一課的意思要學中觀第一步必須明解初章即破斥外人的立義然後進一步修學中觀家的正義——「中假」常人外道有所得小乘以至有所得大乘對於諸法都有一根本的錯誤根源於此種錯誤而影響一切思想學說無不成為錯誤的非將這一根本錯誤破除是不能正確的理解中道進而體悟中道——中觀的初章為一根本而共同的錯誤的論證法今舉「生」「滅」二名而論:「他有生可生有滅可滅有生可生生不由滅有滅可滅滅不由生生不由滅生非滅生有滅可滅滅非生滅生非滅生即是自生滅非生滅即是自滅自生即是實生自滅即是實滅」《中觀論疏》卷1〈1 因緣品〉:「他有有可有則有生可生則有生可生則有滅可滅有生可生生不由滅有滅可滅滅不由生生不由滅生非滅生滅不由生滅非生滅生非滅生故生是自生滅非生滅故滅是自滅自生則是實生自滅則是實滅實生實滅則是二邊故非中道」(CBETA, T42, no. 1824, p. 11, a29-b5)他即是中觀者以外的一切他們認為某一事理的存在是有它的獨立存在性如生即不是由於滅不離滅而有此「生」的所以說它不由滅而生不是待滅不離滅的生這樣即違反緣起的相依相待而有的真理而成為反緣起的實有了在三論師說的實生實滅即是不合佛法的倒見實體的生滅即說明他的生滅反真理而不能成立了反之中觀的正義即中假義論說的方法如此:「今無生可生無滅可滅無生可生由滅故生無滅可滅由生故滅由滅故生生是滅生由生故滅滅是生滅滅生即非生生滅即非滅非生非滅為中道而生而滅為假名」《中觀論疏》卷1〈1 因緣品〉:「今明無有可有以空故有則無生可生亦無滅可滅無生可生由滅故生無滅可滅由生故滅由滅故生生是滅生由生故滅滅是生滅生是滅生生不自生滅是生滅滅不自滅生非自生但世諦故假說生滅非自滅但世諦故假說滅假生不生假滅不滅不生不滅名世諦中道」(CBETA, T42, no. 1824, p. 11, b6-12)今即是中觀者無生可生無滅可滅即本著中觀的畢竟空義否定有「生」「滅」的自性也即是不執有實性的生滅因此生是由於滅待於滅不離滅的是依於緣起法的相依相待而成立即生的滅即滅的生即否定「生」「滅」的實性契入非生非滅的空性——中道因而成立「生」與「滅」為因緣的假名初章與中假的要義在指出外人與中觀者對於一切的一切有著根本上的認識不同而成為方法與結論的不同如上所說的生滅中觀宗徹底的確立緣起法是即生即滅的這是《阿含經》的根本論題——是生也是滅相對性與內在的矛盾性為緣起法的根本性質然這在中觀以外的學者看來是難得理解的中觀以外的佛學者以及一般人他們以為:生是生起滅是消滅生既是生即不是滅滅既是滅即不是生生與滅簡直是隔別無關的佛說的「即生即滅」是怎樣的困惱他們!

本來這是世間普通的思想方式和西洋三段論法的形式邏輯相同如生是生非滅滅是滅非生這近於形式邏輯的同一律與矛盾律不許生而可滅滅而即生的即是排中律這種含有根本錯誤的認識及其方法論西洋的形式邏輯如此印度的五分作法以及三支論法都如此都不過是庸俗的淺見若依中觀的論理說:生是生也可以是滅的離了滅是不成其為生的滅是滅也是生滅是由於生離了生是不成其為滅的這從無自性的緣起法說明如幻的生滅這種論理方法近於辯證的邏輯(自然有它根本的不同點)古三論師的初章中假義是明顯地劃出二種認識的不同因認識的不同所以論理的方式與結論也不能相同主張有自相的學者雖也明因果說緣起而因他們不能如實的明見緣起與依據緣起法則故結果不免於反緣起而流於斷常二邊所以要如實的體達中道對於這種反緣起反中道的認識與論理法必先加以破斥才能引生如實的中道這二種認識方法的不同也即是空宗與有宗的方法論不同明顯地劃出了兩宗的根本差別徹底的說這種差別就是聖凡迷悟的差別破迷啟悟轉凡成聖的根本關鍵就在我們認識事物的是否正確要革新以往含有普遍成見——俱生法執的世俗認識勢非從中觀的方法論著手不可

這可以附帶一說空宗與有宗的不同根源空宗與有宗所諍的主要為對於空的論法不同空宗說:一切法是本性空的因為一切法的自性本空所以一切法是緣起有的「空中無色」而「色即是空」所以空與有不相礙一切空而可能建立一切因果罪福以及凡聖的流轉和還滅這點中觀以外的學者都難以承認他們以為空是空的即不是有的有是有的即不是空的聽說「一切皆空」就以為是毀壞一切的惡見以為一切因果罪福什麼都不能有了所以至少非有些不空的才對依這種認識而開展的思想不但外道小乘就是大乘的唯識學——有宗也不免如此因之對於經中的「一切皆空」不是根本的反對它就給以非本義的修正:空是不了義的這是依某種意義說的其實某些某些是不空的總之他們勢必尋出一些不空的作根基才能建立他們的宇宙觀與人生觀建立他們的流轉論與還滅論空有二宗的諍論不已根本即淵源於此種認識以及論理方式的不同所以假如說中觀的論理方法處處合於唯識家的因明那簡直是大外行!

由印度傳入西藏的中觀也有這一分別這在月稱論師對於清辨批評佛護的反駁上可以看出中觀者與一般學者是怎樣不同的月稱曾提出兩個名字:(一)自續——或譯自立量(二)應成——或譯隨應破清辨批評佛護:不能專於破他要以因明的論理方式建立緣起性空的自宗這如他的《掌珍論》曾成立二量:「真性有為空如幻緣生故無為無有實不起似空華」《大乘掌珍論》卷1(CBETA, T30, no. 1578, p. 268, b21-22)這種自立比量的方法在月稱看來是根本沒有理解佛護的意思沒有理解中觀者與一般人的認識方法如何不同因為因明的三支比量有一基本原則立敵間要有共同的認識即宗支的有法及能別必須彼此極成如立「聲是無常」《因明入正理論》卷1:「如立宗言聲是無常所作性故譬如瓶等」(CBETA, T32, no. 1630, p. 12, a12-13)那麼「所作性故」的因和「如瓶」的喻也要彼此有共同了解這才能以彼此共同的成立彼此不同的自宗月稱在《明句論》裡對清辨用因明量成立自宗的批評指出「有法」與「法」以及「因」「喻」中觀者與外小等什麼都不共這如何能用自立量呢?這是正確不過的即如清辨《掌珍論》的「真性有為空如幻緣生故」唯識家就可以說:空不是真性有為的法真性有為是非空非不空的「緣生故」的因不但不能成立中觀的空反而成立唯識的不空「如幻」唯識家也不承認如幻是空的這可見月稱批評清辨的自立量是非常正確的對於一般非中觀者而自立比量根本不可能僅可以他人所承認而立他比量即揭破他本身所含的矛盾所謂「以子之矛攻子之盾」所以月稱主張隨應破這雖在與清辨辯論是否可以自立比量其實即說明了中觀者與一般人的認識有根本不同處:即中觀學者所信解或悟入的如幻緣起與常人執著實有的因果法或者也名為緣起根本不同差別的根源即在於彼此的認識不同因而論理的方法也不能一致

因明等形式論理是不能用以論證中觀深義的不能用為通達究極真理的工具這在唯識家也未嘗不知「真如無同喻」《十二門論宗致義記》卷1:「真如無同法喻」(CBETA, T42, no. 1826, p. 214, c23)如《楞伽》等經都對五支論法有所批評但這是說它不能把握究極的真理在相對的世俗真實上依舊是有其作用的這如依地球為中心以觀測天象有它範圍內的正確性若依之擴大觀察它的正確性就漸漸消失了不能不加以修正用因明等論理來成立世俗的事象而不能用來探求究竟真理也如此不能依於即空的緣起法的論理法不能用以論究真理不能破邪顯正《中論.觀五陰品》即早已說過:「若人有問者離空而欲答是則不成答俱同於彼疑若人有難問離空說其過是不成難問俱同於彼疑」《中論》卷1〈4 觀五陰品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 7, a17-20)離了法性本空即不能理解無性的緣起這在答覆他宗和難破他宗時即不能成為正確的答覆和真正的破除怎樣成立自己他人也照樣的可以成立他用某種方法去破斥他人他人也可以使用此同一理由來反問自己也就無法成立了同一的認識以及大致共同的方法是會遭遇同一命運的如佛弟子用無常去破斥外道的常外道也可以用常來破斥你的無常你若以理由來成立無常外道也可以理由來成立他的常究竟誰是真理?因明中的「相違決定」康德的「二律背反」完全暴露了此一論理的缺點所以唯有能了達諸法是即空的緣起本著諸法本性空寂的見地展開緣起的論法這才能徹底難破徹底的答覆別人才能真正破除他人的錯誤真正的顯示真理所以說:「以有空義故一切法得成」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a22)所以在方法論的立場通達中道實相非依於即空的緣起法不可

第三節 聞量比量現量

上來說中道是諸法的如實相是無作無為本來空寂的離文字相離心緣相的這離一切能所相待唯證方知的中道實相如何可以文字去論證以觀慧去觀察呢?因明的方法論不能探究深理中觀的方法論又焉能觀得到真理?依語言文字及觀慧去觀察離言的實相這是極重要的問題現在就以現量比量至教量——也名聲量或聞量的三量去說明

修學佛法以及中觀初步應從親近善友聽聞正法下手所聽聞的雖不是諸法的實相但這名言章句是佛菩薩體證實相為應眾生可能了解的機宜而建立的我們依此方便可以漸次昇進以到達與佛同樣的證悟佛所說的正法稱為「法界等流」這並非與中道實相——法界無關而是中道的影像教如指月的手指不是月卻確有標指明月的作用了解法界等流的教法須具有純正的信心以信心去接受古聖先賢的指示要知道:不單是對於尋求正理需要聽聞(此聽聞實不僅是用耳聞的如說:「般若從三處聞:從佛聞弟子聞及經典聞」《大智度論》卷18〈1 序品〉:「初發心菩薩若從佛聞若從弟子聞若於經中聞」(CBETA, T25, no. 1509, p. 196, a14-15)所以這是包含聽受師友的教授以及自己從經典中去參研)就是世俗的學識技能也沒有不需要聽聞的小孩以父母的是非為是非學生以師長的指示為正鵠即成年後自己得來的知識技能雖不從父母師長處得來一部分為自己經驗的發見因而修正父母師長的意見然而主要的還是由於社會共同思想的熏陶得來所有的知識十九從聽聞得來聽聞得來的正確知識即是聞量在佛法即主要的要從流行於社會中的佛教思想以及由佛弟子展轉傳來的教導我們於佛法以及中觀的認識就必須從聽聞正法入手這在三種般若中稱為文字般若如信心不具不能根源於教典的多聞熏習即不能於甚深的佛法有所了解離此至教量而專談現量比量是根本不可能的因為世間的正確知識雖無不合於現量及比量然我們所有的一切知識決非一一經過現量與比量的證明如對於古代傳來以及現代的社會思想概不輕信而一一要經過自己的現比證成而後信仰這是怎樣違反世間的現實?所以聞量的文字般若可能有缺點但永遠是修學佛法的始基

由聽聞正法進而如理思惟法隨法行即從聞而思以便從思而到達修證即以思慧為主而兼攝聞慧修慧——實際觀察的階段名為比量中道的正見即由比量而來三種般若中此即觀照般若觀慧的尋思抉擇審察階段如為世俗事相的觀察不淨觀慈悲觀等即因明式的論理方式也是可用的但在探究究極真理的抉擇觀照那非使用中觀的方法不可中觀法不是從形式的差別去考察而是從內容的彼此關涉中去考察是從緣起法——內在相依相待中更深入到事事物物的本性去觀察的由緣起法以觀察無自性的因果事相即從緣起到緣生這是隨順世俗的中觀法依緣起法以觀察法法無自性的本性洗淨眾生的一切錯謬成見即從緣起到寂滅這是隨順勝義的中觀法隨順世俗的中觀法是基於緣起的相依相待相凌相奪以觀察一切也不會與因明的方法全同特別是:依緣起相依相待相凌相奪的觀法隨順勝義的中道而傾向於勝義——「一切法趣空」《摩訶般若波羅蜜經》卷15〈52 知識品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 332, c26)的觀慧觀慧雖也觀察不到離言的中道勝義而依此緣起觀卻能深入本性空寂成為深入中道的不二法門中道離一切相但即為成立緣起的特性中道即緣起的中道緣起的因果生滅當下顯示這空寂的真理譬如江水在峽谷中反流而激起狂浪然同時它即反歸於平靜而且直趨於大海在這怒浪狂躍時雖未能想見海水的一味但能順此水勢而流即必有會歸大海的可能從緣起法以觀察中道也即是如此文字(即總攝一切名相分別)性空即解脫相趣入離言是不能離棄名言的所以說:「言不是義而因言顯第一義」有些人以為:真理離言什麼也不是任何觀察也觀不到中道於是無聞無慧要離一切的論法觀法而直入中道那裡知道這是不能到達中道自證的這只能陷於無想的定境而已!唯有中觀的觀法是隨順緣起性空的中道觀是緣起而性空的方法論也是隨順勝義的方法論蓮華戒在《中觀光明論》裡也說「何等名為了義?謂有正量依於勝義增上而說」「言勝義無生等其義通許一切聞思修所成慧皆名勝義無倒心故」《中觀莊嚴論釋難》說:「何謂無自性性?謂於真實言真實者謂隨事勢轉比量所證真實義性」中觀的教法即我們的聞思修慧雖不是離言的而能順流趣入離言的中道

依此深入中道正觀精勤修習將根本顛倒的自性徹底掀翻直證真實此即無漏現量的自證也即是中道的現觀三種般若中此為實相般若此實相般若才是真般若前二般若是達到此實相般若的方便所以因得果名也名之為般若為中觀要到此田地須依中觀的方法論所以我們應以信順中觀教為本進而運用中觀的方法以觀察真理以趨入中觀的現證聞量比量現量三者在正觀真理的過程上是有著連貫性的必然的關係性的忽略此點縱以為理事圓融而實際上必然落於兩邊!

版權宣告 捐款贊助 « 上一卷 下一卷 »