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中觀今論

第六章 八不

第一節 八事四對之解說

龍樹的《根本中論》開首以八不——不生不滅不常不斷不一不異不來不出的緣起開示中道龍樹為何以此緣起八不顯示中道?八不究竟含些什麼意義?

要明了八不先要知道所不的八事這八者是兩兩相對的即分做四對:生滅常斷一異來出先說生與滅:生滅在佛法裡是重要的術語三法印的諸行無常即依生滅而說明的此生與滅或說為有為——諸行的四相:生本無今有為生有而相續為住變化不居為異有而還無為滅如人的成胎為生從成胎到發育完成健在為住一天天的衰老為異臨終的死亡為滅或說為三有為相:生住相含攝在異中因為一切法都在不息的變化沒有絕對的安住性不過在生而未滅的當中稱此相對的安定為住此安住即是變化不定的所以或稱為住異或說生滅二相:依一般的事物相續看可有生滅當中的住異相若從心識的活動去體察是「即生即滅」竟無片刻的安定只可說生滅雖有此四種三種二種的不同然基本原則都是說明諸法從生至滅與生了必歸於滅的過程所以每以這基本的生滅說明無常

對於無常生滅的一切細究起來可有三種:一一期生滅這是最現成的人人可經驗而知的如人由入胎到死去等有一較長的時期如上四相所說如約器界說即成與壞或成一念——剎那生滅不論是有情的無情的一切都有生滅相即存在的必歸於息滅推求到所以生者必滅即發覺變化的並非突然無時無刻不在潛移密化中即追求到事物的剎那——短到不可再短的時間也還是在生滅變化中的佛法說「一見不可再見」因為一眨眼間所見的似乎一樣而早已不是原樣了莊子說「交臂非故」也是此義這個剎那生滅好學深思的哲人們都多少的推論到近代的科學者已證實人們的身體不斷的在新陳代謝佛法還說到另一生滅可稱為大期生滅眾生的生死流轉是無始來就生而滅滅而又生的生滅滅生構成一生生不已的生存我們知道一念——剎那生滅滅不是沒有了還繼續地生滅滅生而形成一期的生滅從此可知一期一期的生死死生同樣的形成一生生不已的生命之流都可稱之為生到生死解脫的時候才名為滅這如緣起法所說的:「此生故彼生」即是生死的流轉——生「此滅故彼滅」即是流轉的還滅——滅剎那生滅是深細的此大期生滅又是極悠遠的每非一般人所知

更進一步來說與生滅有關係的有與無「有」與「無」依現代的術語說即存在與不存在此有無與生滅徹底的說有著同一的意義如緣起法說:「此有故彼有此生故彼生此無故彼無此滅故彼滅」《雜阿含經》卷10:「此有故彼有此生故彼生謂緣無明有行乃至生[1]惱苦集所謂此無故彼無此滅故彼滅謂無明[2]滅則行滅乃至生苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5-8)[1]惱苦=苦惱【宋】*【元】*【明】*[2]滅+(滅)【宋】【元】【明】這可知有與生為一類無與滅又是一類外道及一般人每以為有即是實有無即實無即什麼都沒有了這是極浮淺的見解此一見解即破壞因果相——和合與相續佛法徹底反對這樣的見解稱之為有見無見這有見無見佛法以生滅來否定它代替它一切法之所以有所以無不過是因緣和合與離散的推移存在與不存在不外乎諸法緣生緣滅的現象即一切法為新新非故息息流變的有為諸行從不斷地生滅無常觀吐棄了有即實有無即實無或有者不可無無者不可有的邪見一類世間學者以抽象的思想方法以為宇宙根本的存在是有與有相對的不存在是無從有到無從無到有而後成轉化的生滅這是以為先有無而後生滅的依佛法凡是有的必然是生的離卻因緣和合生即不會是有的因此因中有果論者的「有而未生」為佛法所破〈觀有無品〉說:「有若不成者無云何可成?因有有法故有壞名為無」《中論》卷3〈15 觀有無品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 20, a18-19)這是說:依有法的變化趨於滅滅即是無離了有法的變異即沒有滅離了滅即沒有無若滅是存在的滅不是存在的緣散而滅那就是連無也無從說起所以〈觀六種品〉說:「若使無有有云何當有無!」《中論》卷1〈5 觀六種品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 7, c16)這樣有與生滅與無是有著同一的內容生起就是有滅去即是無一般人對於有與無每落於靜止的觀察所以都想像有與無約體性說以生滅為約作用說其實體用如何可以割裂?佛法針對這點以生滅為有無如〈觀三相品〉說中觀者深研生滅到達剎那生滅所以發揮生滅即有無確立動的宇宙觀但從念念生滅而觀相續的緣起那麼有與生無與滅也不妨說有相對的前後性如十二緣起支中說的「取緣有有緣生」即有在先而生在後有即潛在生即實現滅了而後歸於無也好像滅在先而無在後但這都約緣起假名相續的意義說否則會與外道說相混此生與滅含攝了哲學上的存在與不存在發生與消滅等命題

再說斷常:佛法中彈斥外道的有無多用「生滅」而此下的斷常一異來出為當時外道戲論的焦點所以多方的破斥它在釋迦時代的外道是約時間變異中的永恒性說的是中斷即不再繼續下去例如外道執有神我有此常住的神我所以從前生到後生從人間到天上前者即後者這種有我論者即墮常見如順世論者不信有前世後世以為現在雖有我死了即什麼也完了這即是墮於斷見的斷滅論者凡是佛法決不作如是說根本佛法以緣起生滅為出發以無常而破斥此等常見但無常是常性的否定而並不是斷滅佛法都說生滅與相續此常與斷是極少引用為正義的然而不常不斷的生滅相續意義非常深玄一分學者大談生滅相續而又轉上了斷常之途舉例說:薩婆多部主張三世有一切法體是永遠如此的——法性常如從未來到現在從現在到過去說生滅說相續不過在作用上說他們雖也說諸行無常然依中觀者看來是落於常見的如經部師以種子現行來說明因果然而從大期生滅的見地去看「涅槃滅相續則墮於斷滅」(〈觀成壞品〉)《中論》卷3〈21 觀成壞品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 29, a12)從剎那生滅的見地去看「若法有定性非無則是常先有而今無是則為斷滅」(〈觀有無品〉)《中論》卷3〈15 觀有無品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 20, b26-27)他即使不落於常見斷見還不免呢!只要是執為自性有自相有的是難於避免常斷過失的所以說「若有所受法即墮於斷常」(〈觀成壞品〉)《中論》卷3〈21 觀成壞品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 28, c22)若法執為實有現在如此未來也應如此即墮於常見若說先有而後無即是落於斷見〈觀有無品〉和〈觀成壞品〉明確的指出這種思想的錯誤《六十如理論》也曾說到:「若有許諸法緣起而實有彼亦云何能不生常等過?」故此中所講的斷常是非常深廣的甚至見有煩惱可斷即斷見有涅槃常住即常見而涅槃是「不斷亦不常……是說名涅槃」(〈觀涅槃品〉)《中論》卷4〈25 觀涅槃品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 34, c26-27)總之不見緣起真義那恒常與變化變與不變為此常見斷見所攝

一異是極重要的印度六十二見即以此一見異見為根本現代辯證唯物論所說的矛盾統一等也不出一異的範圍一即同一異即別異且說兩種看法:(一)如茶壺的整體是一(《金剛經》名為一合相)壺上有蓋有嘴有把等是異人是一足等即異或名此一異為有分與分:分即部分有分即能包攝部分的換言之就是全體與部分全體即是一全體內的部分即異然而如分析到不可再分割的部分又即是「其小無內」的小一統攝於有分的全體(二)如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等此即一而彼彼即異所以異又譯為種種而此種種或又統攝於一即所謂「其大無外」的大一此外如從類性去看如說人他都是人即是同一然我是張某你是李某乃至智愚強弱各各不同即是異在此彼自他間有共同的類性是一不同的性質是異而此一中有異異中有一是可以種種觀待而施設的勝論師有同異性句即以一異為原理而使萬有為一為異《中論》也有破斥一異中包括的意義極多《華嚴經》明六相——總總別同異四相即是此處所說的一異緣起幻相似一似異而人或偏執一偏執異或執有離開事實的一異原理總之這是世間重視的兩個概念

來出出又作去從此到彼曰去從彼到此為來如變更觀點那甲以為從甲到乙的去而乙卻以為從甲到乙為來來去即是運動本是一回事不過看從那方面說罷了!世間的一切我與法凡是有生滅動變的無不可以說為來去

現在更進說龍樹為何只說這四對?為什麼如此次第?《阿含經》中如來散說緣起的不常不斷等龍樹特地總集的說此八不依《阿含經》不妨除去「不生不滅」而換上「不有不無」《阿含經》的緣起論是「外順世俗」以生滅的正觀而遣除有無常斷一異來去的但由於某些學者的未能「內契實性」淺見地分別名相而不能如實正觀緣起說生說滅依舊落入有無的窠臼所以深入緣起本性者宣說不生不滅的緣起遣除生滅——即有無的妄執重行闡明釋迦的真義大乘的八不緣起吻合釋尊的深義而從施設教相的方便說是富有對治的新精神

這四對說明法的四相無論是小到一極微大到全法界沒有不具備此四相的此四者是最一般而最主要的概念我們必須記著這四者是不能說為前後次第的是「說有次第理非前後」的如順世間的意見說不妨說有次第佛說:世間的學者不依於有即依於無一切無不以「有」為根本的概念此「有」(bhāva一般的——自性妄執的見解即是「法」「體」「物」這是抽象的而又極充實的如不是這樣的有即是無——什麼也不是的沒有此有與無是最普遍的概念抽象的分析起來是還沒有其它性質的如將此有與無引入時間的觀察中即必然地成為常見或者斷見如有而不可無的即是常先有而後可無的即是斷常斷即在有無的概念中加入時間的性質《雜阿含經》(九六一經)說:「若先來有我則是常見於今斷滅則是斷見」《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 245, b21-22)如將此有無常斷引入空間的觀察即考察同時的彼此關係時即轉為一見與異見人類有精神與物質的活動外道如執有神我常在者即執身(心色)命(神我)的別異如以為身命是一的那即執我的斷滅而不存在了此一異為眾見的根本比有無與斷常的範圍更擴大它通於有無(法體)斷常(時間)更通於空間的性質但這還是重於靜止的法體實現於時空中即成為來去:或為時間的前後移動或為空間的位置變化法體的具體活動即來去來去即比上三者更有充實內容了此來去如完滿的說應為「行止」《中論.觀去來品》即說到動靜二者在《阿含經》中外道即執為「去」與「不去」所以如以世間學者的次第說即如此:

如上面所說中觀者是以此四相為一切所必備的決無先後的釋尊的教說以生滅為三法印的前提生(異)滅被稱為「有為之三有為相」即「有為」所以為有為的通相原來kriyā 是力用或作用的意義kṛta 即是「所作的」佛說的「有為」與「行」原文都以此作用(Kṛ)為語根如行 saṃskāra 是能動名詞意思是(能)作成的或生成的而有為的原語saṃskṛta為受動分詞的過去格意思是為(因)所作成的這為因所成的有為以生滅為相所以生滅為因果諸行——有為的必然的通遍的性質因果諸行是必然的新新生滅而流轉於發生安住變異滅無的歷程釋迦的緣起觀以此生滅觀即動觀中否定有見與無見然佛以此生滅為有為諸行的通遍性即從無而有從有還無的流轉中正觀一切並非以此為現象或以此為作用而想像此生滅背後的實體的但有自性的學者執生執滅流為有見無見的同道者為此中觀者——大乘經義從緣起本性空的深觀中以此生滅替代有無而否定(除其執而不除其法)它如從無自性的緣起而觀此四者:生滅即如幻如化的變化不居的心色等法即不離時空的活動者從特別明顯的見地去分別:生滅(法)的時間相即相似相續不斷而又不常的生滅(法)的空間相即相依相緣不異而不即是一的此生滅的運動相即時空中的生滅者生無所從來而滅無所至的約如幻的無性緣起說姑表擬之如下:

第二節 不

八不所不的八事四對是一切法最一般的普遍特性龍樹總舉此八事四對而各加一「不」字以否定之雖只是不此八事實已總不了一切法八事四對為一切法的基本通性八者既皆不可得即一切法不可得從此即可通達諸法畢竟空的實相青目說:論主以此不生亦不滅的「二偈讚佛則已略說第一義」《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, c12)第一義是聖者所體證的境界即一切法的真相本性他又說:「法雖無量略說八事則為總破一切法」《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, c13-14)他以破一切法盡顯第一義解說此八不的然青目的解說八不分為兩段:一專就破生滅斷常一異來去的執著以顯第一義是約理說的如法的實生既不可得滅也就不可得了無生那裡會有滅呢?生滅既不可得斷常一異來去也就不可得了舉事例以說明八不:如穀離從前的穀種並沒有今穀新生故不生而穀從無始來還有現穀可得故不滅雖然穀是不生不滅的以後後非前前故不常年年相續有穀故不斷由穀生芽長葉揚花結實即不一然穀芽穀葉穀花穀實而非麥芽麥葉麥花麥實也不可說是完全別異的穀不自他處而來亦不從自體而出即不來不出這可見青目的八不義是即俗顯真的古三論師以青目此兩段文:前者是依理說的後者是據事說的因為八不非僅是抽象的即在一一的事上以顯出八不青目的舉穀為例即是就世俗諦以明第一義的好例古代三論師以為二諦皆應說不生不滅等的那麼青目為何說不生等為明第一義諦呢?古師說:青目所說的第一義是指中道第一義說的但此義極為難知!

清辨釋也分為二說:一如說:「彼起滅一異第一義遮彼斷常者世俗中遮彼來去者或言俱遮」《般若燈論釋》卷1〈1 觀緣品〉(CBETA, T30, no. 1566, p. 51, c23-25)這是說:生滅與一異是約第一義諦而說為不的斷常即約世俗諦而說不的來去二諦中都不可得這種說法也有它相當的意義因為佛說緣起法是不斷不常的緣起法是約世諦安立所以世俗緣起法是不斷不常的即此而顯生死相續的流轉故清辨說不斷不常約世俗諦說又說:「或有說言:如是一切第一義遮」《般若燈論釋》卷1〈1 觀緣品〉(CBETA, T30, no. 1566, p. 51, c25)這以為八不都約第一義諦的見地說因為在第一義空中生滅斷常一異來去都是不可得的清辨釋曾引到此二家的說法第二說即與青目說同一

約第一義以說明不生不滅等八不當然是正確的然僅此不能圓滿的了達八不中國古三論師即不許此說為能見龍樹的本義以為此第一義是約中道第一義說的三論師此說著眼於中道即真俗相即不離的立場但這同基於第一義(聖者境地)的特色而成立如以般若慧體證法法無自性的畢竟空這是真諦(即第一義)的第一義從體見空性而通達一切法是不生不滅的如幻如化這是世俗的第一義若二諦並觀此即中道的第一義了這都從第一義空透出都是從自性不可得中開顯出來的事理實相依諸法的自性不可得所以了知諸法是如幻緣生的也必須依此如幻緣生法才能通達自性不可得月稱等也這樣說:如說空唯為尋求自性不能說自性空而可以破緣起諸法但緣起法不能說不空緣起即是無自性的緣起所以也即是空若說性空為空而緣起不空即是未能了解不生不滅等的深義所以八不的緣起可簡括的說:以勝義自性空為根本即以第一義而說八不勝義不離世俗一切法即一切法而顯所以通達真俗皆是不生不滅的這才是八不的究竟圓滿義

中國古三論師如嘉祥大師於八不的解說曾提出三種方言即以三種說明的方式來顯示八不今約取其義(不依其文)略為說明:一世諦遮性真諦遮假如說:世俗諦中假生不生假滅不滅勝義諦中也假生不生假滅不滅世俗與勝義雖都說為假生不生假滅不滅而含義不同世俗諦中為破外道等的自性生滅勝義諦中即破假生假滅此即近於「空假名」《中觀論疏》卷2〈1 因緣品〉:「有二種人一者不空假名二諦二者空假名二諦為此二人故明真諦破假不空假人謂世諦空無性實生而假生不可空為此人故明世諦因緣假生即是無生何處有此假法不空若有此假法不空者須破此假法也問即此不空假名義亦得是今世諦中道以不答亦有斯意汝云空無性實故是真諦有於假法名為世諦此二諦猶是今之世諦義耳以世諦是因緣假名無有性實之法云何乃用世諦之空為真諦空耶問觀由來義亦同今說世諦是三假即無復性實真諦是四絕即不復有三假此亦是二諦破假實義」(CBETA, T42, no. 1824, p. 25, a21-b4)師的思想世諦遮性真諦泯假世諦說不生這是破性生的前一方言的破假依此說:因緣假法如何可破?說破假不過外人執假為定有執假成病所以破斥他其實假是不破的那麼勝義諦中假生不生假滅不滅是即於一切法的假生假滅而泯寂無相不是撥無因緣的生滅如偏取此解即是「不空假名」《中觀論疏》卷2〈1 因緣品〉:「問何人執假生而言真諦破假生答有二種人一者不空假名二諦二者空假名二諦為此二人故明真諦破假不空假人謂世諦空無性實生而假生不可空為此人故明世諦因緣假生即是無生何處有此假法不空若有此假法不空者須破此假法也」(CBETA, T42, no. 1824, p. 25, a20-26)師的思想和唯識宗的泯相證性依他起不空也相近世諦以假遮性真諦即假為如如說:世俗諦中不自性生不自性滅而成其假生假滅勝義諦中即此無自性生滅的假生假滅而成第一義的不生不滅此即顯示假生假滅是由於自性生滅的不可得以自性生滅不可得所以假生假滅說此世諦的假生假滅即是第一義的不生不滅非是離假生假滅而別有不生不滅以無自性的所以假生假滅即為勝義的不生不滅此第三種方言能雙貫前兩種方言而超越它即「假名空」《中觀論疏》卷2〈1 因緣品〉:「假名空者即周氏所用大意云假名宛然即是空也尋周氏假名空原出僧肇不真空論論云雖有而無雖無而有雖有而無所謂非有雖無而有所謂非無如此即非無物也物非真物也物非真物於何而物肇公云以物非真物故是假物假物故即是空」(CBETA, T42, no. 1824, p. 29, b28-c5)者的正義但說此三種方言以一二的兩種方言才顯出第三種方言的究竟前二雖不徹底也是一途的方便這三種方言:一雙遮性假遮性泯假即假為如為說明八不的主要方法總之古人解此八不義有專約第一義諦說通二諦說的不同這應以說第一義諦者為根本以通明二諦者為究竟

更從淺顯處說:依佛的本義緣起生滅是約世諦安立的以此空去妄執的斷常一異去來即勝義的畢竟空此為佛與外道對辯否定外道的斷常一異去來而顯示佛法出勝外道之說外道所計執的即佛法中常說的十四不可記即是執斷執常執一執異等佛為說緣起的生滅即洗除斷常一異去來等的自性執遮除此等妄執而顯示的緣起的生滅即能隨順空義而契入涅槃的不生不滅約有為虛妄遮除妄執而契證無為與中觀師所說的並沒有什麼不同但不須中觀師所說的八不這在《中論》也還保存此古意如〈觀法品〉說:「若法從緣生不即不異因是故名實相不斷亦不常」《中論》卷3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a9-10)諸法從因緣生非是無因生從此遮除斷常一異等過即名實相論又說:「不一亦不異不常亦不斷是名諸世尊教化甘露味」《中論》卷3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a11-12)這即是說:世尊的妙法甘露——緣起(生滅)即能遮眾生妄執的斷常一異世尊教化的甘露味能遮外道的情執契合於甚深義——《阿含經》即說緣起是甚深的決非取相的學者所知佛弟子依自己所體驗到的窺見釋尊緣起的根本深義與適應時代的偏執所以廣說法空今龍樹即總攝為八不以彰顯佛法深義

八不所不的八不四事已如上說不的根據即依緣起法而通達自性不可得如生滅〈觀成壞品〉云:「若謂以現見而有生滅者則為是癡妄而見有生滅」《中論》卷3〈21 觀成壞品〉:「若謂以[8]眼見而有生滅者則為是癡妄而見有生滅」(CBETA, T30, no. 1564, p. 28, b19-20)[8]眼=現【宋】【元】【明】現見不但是世俗的眼見更是外道們由定心直覺到的若以為定中親證法有生滅這不是真悟而反是愚癡妄計因為諸法的自性不可得更何可說法生法滅?如〈觀業品〉中說:「諸業本不生以無定性故諸業亦不滅以其不生故」《中論》卷3〈17 觀業品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 22, c29-p. 23, a1)詳此可知諸法的不生不滅等即因諸法之本無自性而說龍樹論中偏重破生生破滅當然也不成立龍樹破生是從兩方面而徵破的:一推究他如何而生?二佛說法生學者不解佛意以為「法」是一物另有名為「生」者以為「生」能生彼法這如薩婆多部的不相應行的生滅實法《中論》的〈觀三相品〉即廣破此執

推究法的如何生起?不外有因生與無因生如論中說:「諸法不自生亦不從他生不共不無因是故知無生」《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 2, b6-7)自生他生共生這是計有因生無因即計無因而生一切法的生起不出有因無因這在一般學者也以為或有循著必然性的或有偶然性的必然性的即由某些關係條件必然的發生某果此四生如說眼識生:計自生者以為眼識是本有的生即本有眼識的現起計他生者以為眼識依根明等眾緣而生眼識從某種因緣中發生計共生者以為本有的眼識與根境等緣相合而後生起這些皆是計有因生還有計無因生這四種可以總括一切自性論者自生在論理上根本就不通因為自即不生生即不自說自己是存在的而又說從自己生這不是矛盾嗎?他生如眼識生是根生的呢?還是境生?抑是光等緣生?若根不能生境不能生光等也不能生那還可以說是他生嗎?自既各各不能生自他合的共生當然也不能成立無因生又與事實不相符如一切是偶然的即世間無因果軌律等可說這有因生與無因生的四生既皆不能生那麼究竟怎麼生呢?佛法稱之為因緣生有些學者以為因緣生與他生共生無何差別這是沒有懂得緣生的真義佛說的因緣生是不屬於四生的因為四生都是計有自性生的緣生是否定自性凡執有自性的即落於四生緣生即如幻不墮於四生所以經中說:「若說緣生即無生是中無有生自性」不執有自性即不犯前四生過成緣生正義

薩婆多部等以為眼識是一自性有法眼識生的「生」又是一自性有法各有自性以此「生」有作用能生起眼識眼識之外另有此能生眼識的「生」自性論者在剎那生滅的見地有為法有生住滅的三有為相是不免有些困難的龍樹曾以聚散來破斥是執生住滅三者是同時存在的是執生住滅三者是前後各別的在執有自性者不論執聚或執散論理上都是說不通的比如時間最短不過的剎那經部師和上座部他們主張生滅不同時的這不同時的前生後滅約剎那心上說若生時與滅時不同而又同在此一剎那心則一剎那已可分為前後兩時即不能成立剎那是時間中最短的而且一切因果諸行在息息變滅中決無生(或住)而不滅的如《中論.觀三相品》說:「所有一切法皆是老死(異滅)相終不見有法離老死有住」《中論》卷2〈7 觀三相品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 11, b13-14)所以在最短的時間經部與上座部即不能成立有三有為相的生住滅也即是不能在法的當體了知其即生即滅的緣起正理僅能粗相的在相續上說有生有滅

薩婆多部是主張生住滅同時的換句話說:有「生」時即有「住」也即有「滅」但這在自性論者論理上是矛盾的——自性論者是不能容許矛盾的生時有住也有滅則此法究竟是生是住還是滅?這是一個難題在此薩婆多部給以「體同時用前後」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷39:「體雖同時用有先後」(CBETA, T27, no. 1545, p. 200, a10-11)的解說他們說:「生」起生用的時候雖已有「住」與「滅」的體而還沒有起住用與滅用這樣「住」現起住用的時候「生」與「滅」同在而生的作用已息滅的作用未來等到「滅」現起作用時同樣地「生」「住」之體還現在而作用已息這樣說生住滅同時而又說生住滅作用不同時似乎可以避免作用的矛盾而又可以成立同時有「三有為相」了但在中觀者看來「體同時用前後」是不可能的事既說有前後的生等作用為什麼不許生等的體有前後?生等的體既同時為何不許同時有生等的作用?把體用劃分兩截事實上那會有離體之用離用之體呢?所以終不免《中論.觀成壞品》所說的「若言於生滅而謂一時者則於此陰死即於此陰生」《中論》卷3〈21 觀成壞品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 29, b8-9)的過失總之各部所說的生住滅同時不同時困難在執有自性的生住滅執有自性此即如此不可彼彼即如彼不可此即無法解說如來「即生即滅」的緣起正理反之唯有無自性執了知一切法自性空而後緣起的即生即滅無不成立

常與斷特別是外道的執著執時間上前後是同一的即常執前後非同一的是斷若常若斷這在《中論》裡是不屑與共論的因為斷與常違反緣起因果的事實佛法中不問大乘小乘都是主張不斷不常的可是在法法自性有自相有的見地上這些佛法中的部派雖不願意承認是常是斷而到底不免於是常或是斷如三世實有者以為法體是本來如是的「自性恒如」從未來(此法未起生用時)到現在從現在到過去有三世的因果遷流所以不常而因果連續故不斷然而可能沒有中斷的過失但這三世恒如的法法自體又怎能不落於常見?又如現在實有論者說過未非有永遠的唯是現在剎那剎那的生滅過去的剎那滅並非實有過去而實轉化到現在現在的不就是過去從現在有可至於未來名為未來而實未來未生即沒有實體這樣三世恒常的過失可避免了然唯此一念前後因果的連續不斷又不免成了問題這些都是根源於時間觀的不同而來據唯識大乘者說:若不照著唯識者所說那就會墮於斷或墮於常唯識者主張過未無體所以不會犯常見而問題在如何不落於斷?他們以為:如前念滅後念生人中死天上生這其中非要有一相續而從來沒有中斷者為所依這才能擔保他不落於斷一切法都是無常生滅滅生的但某些法滅已而可以某些時間不生起的所以必有一為此不能恒時現起的生滅滅生法作依止處否則一切因果都不能建立這即是阿賴耶識一切法的不斷不常由阿賴耶識的「恒」時流「轉」而安立因果的不斷在唯識者看來這是再恰當不過的阿賴耶識的受熏持種說是屬於現在實有論——過未無體論的立場唯是現在但可假說有過去未來例如現在的現行法是賴耶中的種子所生的而此所因的種子曾受從前的熏習所以說有過去說從過去因而有現在果現在的現行又熏為賴耶的種子可以成熟而生未來果所以說有未來說現在為因而有未來果謝入過去而實轉化到現在存在現在而可引發於未來過去未來都以現在為本位而說明這雖可約現行說而約阿賴耶識的種生現現生種的種現相生能說明三世的因果不斷然而憑著「恒轉」的阿賴耶果真能成立因果的不斷嗎?唯識者說:以恒轉阿賴耶為攝持成立因果的三法同時說如眼識種子生滅生滅的相續流來起眼識現行時能生種子與所生現行是同時的眼識現行的剎那同時又熏成眼識種子能熏所熏也是同時的從第一者的本種生第二者的現行依第二者的現行又生第三者的新種如說:「能熏識等從種生時即能為因復熏成種三法展轉因果同時」《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 10, a4-5)這樣的三法同時即唯識者的因緣說而企圖以此建立因果不斷的他想以蘆束炬炷的同時因果說成立他的因果前後相續說本種即從前而來意許過去因現在果的可能新熏又能生後後意許現在因未來果的可能然而在這同時因果中僅能成同時的相依因果那裡能成立前後的相生因果?三法同時想避免中斷的過失結果是把因果的前後相續性取消了!與此三法同時說相關的唯識者還有生滅同時說如說:「前因滅位後果即生如稱兩頭低昂時等如是因果相續如流何假去來方成非斷!」這到底是約三法同時說呢?約前種後種相續說呢?約三法同時說因(本種)滅果(現行)生同時即顯露出三法的不同時了

   本種滅──同時──現行生             ║              現行滅──同時──新種生

如約前種後種相續說前種滅時即是後種生時什麼是滅時?是已滅?還是將滅而未滅?假使將滅而未滅那麼同時有兩種子了如已滅滅了將什麼生後種?唯識學者應該知道:離已滅未滅並沒有滅時存在!所以即使有阿賴耶為一切依止處而推究賴耶種子與現行的因果說如何能不墮斷滅!

《中論》裡關於破常斷的方法很多這裡用不著多講總之斷常的過失是一切自性有者所不可避免的離卻自性見才能正見緣起法因果相續的不斷不常才能安立

《中觀論》對於執一執異特著重破異一般的說來佛法破斥外道多重於破一因外道大抵皆立一其大無外的大一如大梵神我等佛說諸法緣起生滅不住使人了知諸法無我如說五蘊十二處十八界十二支緣起等重在破一後因小乘學者不解佛法的善巧以五蘊等雖求我性不可得而蘊等諸法不無每墮於多元實在論聲聞者多執此差別諸法為實故《中論》特重破異「青目釋」中評學者不知佛意故執五蘊十二處十八界等有自相執有自性即自然的而流於執異緣起法本是有無量差別的雖有差別而非自性的差別《中論》為建立中道緣起故(〈觀合品〉)說:「異因異有異異離異無異若法所因出是法不異因」《中論》卷2〈14 觀合品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 19, b9-10)異即是差別但差別不應是自成自有的(自己對自己)差別如油燈觀待電燈而稱差別則油燈的所以差別是由電燈而有的離了電燈此油燈的別相即無從說起故油燈的別相不是自性有的是不離於電燈的關係既不離所因待的電燈即不能說絕對異於電燈而不過是相待的差別所以諸法的不同——差別相不離所觀待的諸法觀待諸法相而顯諸法的差別即決沒有獨存的差別——異相如果說離所觀的差別者而有此差別可得那離觀待尚無異相要有一離觀待的一相更是非緣起的非現實的了在緣起法中了知其性自本空不執自相才有不一不異的一異可說

來去偏在法的運動方面說執來去相如《中論》的〈觀去來品〉中廣破此運動相若深究起來極不容易了解如依於空間的位置上說:從甲的那裡到乙的這裡此在甲方曰去在乙則曰來但如執有自性那麼從甲到乙的中間距離從其丈尺寸分乃至追究到空間的點此運動的性質即消失無餘在此就在此在彼就在彼在這空間點既不能說有動相積無量的空間點自也不應有運動相所以自性論者每每把一一法看成靜止的每以為如電影:影片本是一張張的板定——不動物經電力而似有動相影片本身雖無有運動但觀眾見為活動而非不動的中觀者依此而批評他們使他們感到來去不可得不但動不可得而靜止也不可得這在下章中再為提到

上來所講的八不要在破除眾生的自性執諸法的自性本空沒有自性的生滅斷常一異去來故《中論》約自性不可得義遍破一切自性生滅的執著世間一般人以及外道有所得的聲聞行者菩薩行者不能體認一切法空總執有實在性的法——從常識上的實在到形而上的實在不能超脫自性妄見此自性見通過時間性即有常見斷見通過空間性則有一見異見在時空的運動上則有來去執在法的當體上則有生滅執其實八者的根源同出於自性執如常見斷見看來似乎不同實則妄執的根源是一如執為前後一樣是常執執前後別異為斷執常執是以不變性為根源斷執也還是以不變性為根源前者是前者後者是後者前後即失卻聯繫又如一異也是這樣執此法是自性有的不依他而有的是執一自法是自性有的他法也是自性有的自他間毫無關係即是執異執一執異可以說是同一錯誤的兩個方式所以《中論》每以同一理由而破相對各別的二執如說:「是法(即此法一)則無異異法亦無異如壯不作老老亦不作老」(1)《中論》卷2〈13 觀行品〉:「是法則無異異法亦無異如壯不作老老亦不作壯」(CBETA, T30, no. 1564, p. 18, b19-20)(2)厚觀法師案:梵本及藏譯皆作「老亦不作老」另參見印順法師《中觀論頌講記》p.233:「老亦不作老」流通本作老亦不作壯依嘉祥疏及青目論應改正為不作老意思說:老就是老怎麼可說變異作老?所以知諸法不一也就知諸法不異知諸法不常也就知諸法不斷不生不滅不來不去無不由此而得通達以生滅常斷一異來去等的戲論根源皆源於自性執自性即於實有性而顯為自有性不變性不待他性此自性不可得則一切戲論都息

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