第一節　瑜伽與中觀論師

西元四五五年，鳩摩羅笈多（Kumāragupta）王去世，笈多王朝也走向衰落。由於從北方來的白匈奴——嚈噠（[A1]Hephtalites），不斷侵入，喪失了西北印度，進而危害中印度。嚈噠的入侵，使北印度的佛法，受到了慘重的破壞。北魏的宋雲與惠生，奉使去印度，時為西元五一九——五二一年。那時的乾陀羅（Gandhāra），為嚈噠所征服，「已經二世」[1]。唐玄奘西遊，西元六三〇頃，經過北印度，所見佛教的衰落情況，及摩醯邏矩羅——彌羅崛（Mihirakula）王的滅法傳說，都與嚈噠的侵入破壞有關[2]。笈多王朝外患嚴重，內部也告分裂，東北摩竭陀（Magadha），西南摩臘婆（Mālava）的分立，王朝越來越衰了。然摩竭陀那爛陀（Nālandā）寺的興建，對佛教的影響極大。依義淨《大唐西域求法高僧傳》說：「那爛陀寺，乃是古王室利鑠羯羅昳底，為北天苾芻曷羅社槃所造。此寺初基，纔餘方堵」[3]。玄奘所傳：那爛陀寺是六王次第興建，才成為八寺合一的大寺。六王是：帝日——鑠迦羅阿逸多（Śakrâditya），覺護——佛陀毱多（Buddhagupta），如來護——呾他揭多毱多（[A2]Tathāgata-gupta），幻日——婆羅阿迭多（Bālâditya），金剛——伐闍羅（Vajra），戒日——尸羅阿迭多（Śīlâditya）[4]。首創者鑠迦羅阿逸多，可能就是鳩摩羅笈多的兒子塞建陀笈多（Skandagupta）。那時，在梵文學復興，印度傳統宗教復興的機運中，因無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）的宏揚瑜伽大乘，大乘的論學急劇開展，那爛陀寺的建築越大，那爛陀寺論議的學風，也越來越興盛了！玄奘傳說：「五印度境，兩國重學：西南摩臘婆國，東北摩揭陀國，貴德尚仁，明敏強學」[5]。義淨說到〈西方學法〉：「多在那爛陀寺，或居跋臘毘國。……英彥雲聚，商[A3]搉是非」[6]。摩臘婆是南羅羅（[A4]Lāṭa），伐臘毘（Valabhī）是北羅羅，兩國的「風俗人性」相同，是正量部（[A5]Saṃmatīya）流行的地區。弘揚如來藏（tathāgata-garbha）說的堅慧（Sāramati），在這[A6]裡（信仰「不可說我」的教區）造論。義淨說：「難陀……在西印度，經十二年，專心持咒。……可十二千頌，成一家之言」；道琳「向西印度，於羅荼國，……重[A7]稟明[A8]呪」[7]。西印度的羅荼，就是北羅羅。這[A9]裡的學風，與摩竭陀是多少不同的[8]。無著、世親引起的重論學風，一直延續下去。笈多王朝衰落時，王室都崇仰大乘，所以那爛陀寺不斷的增建。西元六世紀，中印度有伐彈那（Vardhana）王朝興起。傳到曷利沙伐彈那（[A10]Harṣavardhana）——戒日（Śīlâditya）王在位（西元六〇六——六四八年）時，以武力統一了中印度，西北印度的部分地區。尊重佛法，獎勵文學，在印度歷史上，是一位難得的名王。戒日王去世，印度又陷於各自為政的局面。玄奘（西元六二九——六四四）與義淨（西元六七一——六九五）在印度所見到的，「大乘佛法」似乎還算是興盛，但已不如從前了。西元六九〇年，波羅（[A11]Pāla）王朝成立，歷代都信仰佛教。達磨波羅（Dharmapāla）王建立了比那爛陀寺更偉大的超行寺（Vikramaśīla），合百零八院為一大寺，但重於「秘密大乘」，講說的大乘論義已成為附庸了。

無著與世親，仰推彌勒（Maitreya）而創開瑜伽行派（[A12]Yogācāra），以中印度（後來以那爛陀寺）為中心，引起佛教界的深遠影響。世親以後，除了瑜伽行派的不斷發展，中觀派（Mādhyamika）也應時而復興起來。瑜伽與中觀二派，相互對抗，又都是內部分化。大乘論義的非常發達，從世親以後到西元七〇〇年，約有二五〇年的興盛。

瑜伽行派：世親門下，知名的大德不少，主要有安慧（[A13]Sthiramati），陳那（Diṅnāga），德光（Guṇaprabha）。一、安慧是南印度人。傳說前生是聽世親說法的鳩鳥，鳩鳥死後，生在人間，七歲就來摩竭陀，從世親受學。安慧為世親的《俱舍論》作釋，名《俱舍論實義釋》。玄奘傳說：為了《順正理論》的難破《俱舍》，所以將《大乘阿毘達磨集論》，及師子覺（Buddhasiṃha）的注釋，糅合而成《阿毘達磨雜集論》，以申張《俱舍》的正理。安慧的門下，如滿增（Pūrṇavardhana）也有《阿毘達磨俱舍廣釋隨相論》的著述。安慧又有（與《阿毘達磨集論》有關的）《[A14]大乘廣五蘊論[A15]》，就是[A16]釋玄奘所譯的[A17]世親造《[A18]大乘五蘊論》。這樣，西藏說他傳世親的阿毘達磨（abhidharma），可說也有部分意義。其實，安慧的著作，還有依據《[A19]瑜伽師地論．攝決擇分》，作古《寶積經》釋，就是菩提流支（Bodhiruci）所譯的《寶積經論》。為世親的《大乘莊嚴經論釋》作廣釋；《唯識二十論釋》，《唯識三十論釋》，現在都存有梵本。安慧作龍樹（Nāgārjuna）《中論釋》，趙宋惟淨等譯出，名《大乘中觀釋論》。依西藏的傳說，安慧是世親弟子，與德慧（Guṇamati）同時；玄奘的傳說，安慧是德慧的弟子。安慧屬於世親的學系，是無疑的事實，但西藏的傳說，是不足信的。不但傳說的故事——鳩鳥與七歲就到遠地受學，充滿了神話與傳奇的成分，而安慧的《中論釋》，已評論到清辨（[A20]Bhāvaviveka, Bhavya）的《般若燈論》。清辨與護法（Dharmapāla）同時，而護法是陳那的弟子。安慧造（《中論釋》）論的時代，一定是在西元六世紀中。安慧是不可能親受世親教導的，所以玄奘說他是德慧的弟子，似乎更合理些。德慧也有《唯識三十論》的注釋與《中論釋》；所作《俱舍論》的部分注釋，就是真諦（[A21]Paramārtha）譯的《隨相論》。德慧的學風，與安慧的確是相近的。二、陳那，南印度人，依犢子部（[A22]Vātsīputrīya）出家。傳說不滿犢子部的「有我」說，離開了來親近世親。曾在東（南）方歐提毘舍（Oḍiviśa）的巖洞中專修；後應那爛陀寺眾的邀請，來那爛陀寺，廣破外道。在那爛陀寺，著作了阿毘達磨的《俱舍論釋》；唯識的《觀所緣頌釋》，玄奘譯為《觀所緣緣論》；般若的《佛母般若攝頌》，趙宋施護（Dānapāla）譯出，名《佛母般若圓集要義論》。還有有關因明（hetu-vidyā）的《因明正理門論》，玄奘譯；〈因輪決擇論〉等。玄奘所譯商羯羅主（Śaṅkarasvāmin）的《因明入正理論》，西藏傳說也是陳那造的。陳那再回到歐提毘舍，將有關因明的種種論義，[A23]匯集而成著名的《集量論》。陳那的門下，護法是南印度人，從世親的弟子法使（Dharmadāsa）出家，後來從陳那受學。護法曾主持那爛陀寺；在金剛座（大覺寺）說法三十多年。著作有《唯識三十論釋》；《二十唯識論釋》，唐義淨譯，名《成唯識寶生論》；注釋提婆（Āryadeva）的《瑜伽行四百論》頌，玄奘譯出後二百頌釋，名《大乘廣百論釋論》。護法門下，人才濟濟，如勝友（[A24]Viśeṣamitra），最勝子（Jinaputra），智月（Jñānacandra），都有《唯識三十論》的注釋。玄奘去印度時，為那爛陀寺眾尊稱為「正法藏」的戒賢（Śīlabhadra），也是護法的弟子，是玄奘求學[A25]《瑜伽師地論》的老師[9]。親光（[A26]Bandhuprabha），可能是戒賢的弟子。戒賢與親光，都有《佛地經》的釋論；玄奘譯的《佛地經論》，作「親光等造」。戒賢還有一位在家弟子——勝軍（Jayasena），[A27]年輕時曾從安慧學。玄奘曾從勝軍修學了二年；《唯識決擇論》可能是勝軍所造的。陳那下護法一系，是重在「唯識」的。陳那的另一弟子，是自在軍（Īśvarasena），受學陳那的因明。南印度的法稱（Dharmakīrti），精通世間的學問。到摩竭陀來，從護法出家修學。後來從自在軍聽講陳那的《全因明要集》。一用聽受，發覺陳那所說的，還有可以改進的地方；自在軍就鼓勵法稱為陳那的因明作注釋。法稱到處破斥外道，後到頻陀耶山（[A28]Vindhaya）區，專心著作，作了七部量論——《量論評釋》，《定量論》，《正理一滴論》，《因一滴論》，《觀相屬論》，《成他相續論》，《論諍正理論》。法稱的著作，成為量論的權威，得到很多學者的研究與注釋。法稱等，是陳那下重因明的一系。三、德光，摩偷羅（Mathurā）或說秣底補羅（Matipura）人，從世親修學大乘。留意於僧伽的清淨，特重毘奈耶，有《毘奈耶分別文句注》，《律經》與《律經釋》等，是依《根本說一切有部律》的。玄奘門下，不滿意德光而有所譏刺[10]，然從佛法來說，是一位末世難得的律師。

中觀派：龍樹系的中觀派，早期傳入我國的，知道龍樹，提婆，羅睺羅跋陀羅（Rāhulabhadra）的次第傳承。如依梁真諦所傳，羅睺羅跋陀羅已與如來藏說相結合；其他的傳承，就不知道了。據西藏所傳，與世親同時代，中印度有名叫僧護（Saṃgharakṣa）的，據說是從羅睺羅密多羅（Rāhulamitra）的弟子龍友（[A29]Nāgamitra）處受學的；而羅睺羅密多羅就是羅睺羅跋陀羅的弟子。僧護與世親同時（推定為西元三六〇——四四〇年），當然不可能是西元二世紀中，造《修行道地經》的僧護。羅睺羅密多羅與龍友，事[A30]跡不詳，在西元三、四世紀間，龍樹學顯然是相當衰落了！僧護有兩位著名的弟子，佛護（Buddhapālita）與清辨，清辨或譯為「分別明」。佛護，南方人，從中印的僧護受學，著有《根本中論釋》。後來，回南方去弘法。佛護的弟子蓮華覺（Kamalabuddhi），再傳弟子月稱（Candrakīrti），南方薩曼多（Samanta）人，在南方出家，從蓮華覺受學龍樹宗義。曾任那爛陀寺座主，是一位卓越的中觀學者！他注釋龍樹論，如《根本中明句論》，《六十如理論釋》，《七十空性論釋》；又注釋提婆的《四百論》——《瑜伽行四百論廣釋》。又依《十地經》，作《入中論》（於六地中廣破瑜伽學派），有法尊的譯本。這一學系，後為西藏學者所推崇。清辨，生於南印度王族。出家後，來中印度，從僧護聽受大乘經及龍樹的論義。回到南方，造《中論》的注釋，名《根本中般若燈論》，唐波羅頗蜜多羅（Prabhākaramitra）譯，名《般若燈論釋》。清辨又造《中觀心論》與注釋《中觀心思擇燄論》；《大乘掌珍論》，玄奘譯，藏譯本缺。清辨在南印度，常隨比丘有一千多人，法門是相當興盛的[11]！弟子三鉢羅多陀（Sampraduta），再傳室利崛多（Śrīgupta）。室利崛多的弟子智藏（Jñānagarbha），歐提毘舍（Oḍiviśa）人。著《分別二諦論》；在東方——藩伽羅（[A31]Baṅgala）地方，宣揚清辨的宗風。後來有觀誓（Avalokitavrata），著《般若燈論》的《廣釋》。佛護與清辨，不知道龍樹的《大智度論》，《十住毘婆沙論》，只是依龍樹《中論》等五論，提婆的《四百論》等頌文，研求弘揚，可稱為後期龍樹學。因為對立破的意見不同，漸分成二系，後來稱佛護系為「隨應破派」（Prāsaṅgika），清辨系為「自立量派」（Svātantrika）。近於「隨應破派」的中觀者，還有寂天（Śāntideva），為南印度的搜羅史吒（Saurāṣṭra）王子。為了避王位而到東印度，在般遮摩僧訶（Pañcama-siṃha）王處協助國政多年，才到那爛陀寺，從勝天（Jayadeva）出家。勝天是護法以後，繼任那爛陀寺座主的，所以寂天應該是西元六、七世紀間人。據說：寂天從文殊（Mañjuśrī）聞法，編集了《學處要集》，《諸經要集》，《入菩薩行論》（頌）。寂天在那爛陀寺，平時表現得很懶散、懈怠，所以並不受人尊敬。但在一次誦經大會中，寂天誦出了《入菩薩行論》，這是從來沒有聽說過的，這才引起會眾的尊崇。後來，寂天到羯[A32]陵伽（[A33]Kaliṅga）去住。末後，他捨棄了出家身分（過在家人的生活），修秘密行。寂天的《入菩薩行論》，以發心、六度、迴向為次第。《學處要集》與《諸經要集》，也是以行持為目，廣引大乘經，也引「阿含」與「陀羅尼」來說明。在論師們專心思辨論諍的時代，顯然的表示了厭倦煩瑣思辨，而重視實踐的學風。寂天的思想，也還是屬於中觀派的。這三部論，我國趙宋時都已譯出。《學處要集》，法護（Dharmapāla）、日稱等譯，名《大乘集菩薩學論》，題作「法稱造」。《諸經要集》，就是法護，惟淨等譯出的《大乘寶要義論》。《入菩薩行論》，[A34]天息災譯出，名《菩提行經》，題作「龍樹集頌」。三部論都譯出，竟沒有傳出寂天的名字！也許是寂天的思想，誘導學者重於實行，為學眾所接受，而義理方面，沒有獨到而不成學派的關係吧！

無著、世親以來，以中印度，主要是以那爛陀為中心的「大乘佛法」，也可說是相當的隆盛。在知名的大德中，依多氏《印度佛教史》所載，有一反常的現象，那就是幾乎沒有摩竭陀人。最多的是南印度人：瑜伽行派中，如安慧，陳那，僧使，德慧，護法，法稱；中觀派中，如佛護，清辨，月稱，觀誓，寂天。如加上龍樹，提婆，龍叫（Nāgāhvaya）或譯龍猛[12]，重要的大乘論師，無著、世親以外，幾乎多數是南印度人了。摩竭陀以東，及東南歐提毘舍（今 Orissa，《大唐西域記》屬南印度）的，瑜伽行派有法使，優婆塞月官（[A35]Candragomin）與無性（Asvabhāva）；中觀派有室利崛多，智藏，寂護，師子賢等。時代遲一些的，瑜伽、中觀的綜貫者，多在東方，這是後來中觀與「秘密佛法」結合的重要原因。德光是中印度（偏西）的摩偷羅人，在迦溼彌羅弘法，波羅王朝時期，北方的迦溼彌羅與烏仗那（Udyāna），佛法還在流行，但已多數是秘密行者了。在這三百年中，在家優婆塞而主持佛法，可能出身於婆羅門族的，也多起來了。如法顯（西元五世紀初）於巴連弗邑（Pāṭaliputra），見「大乘婆羅門子，名羅汰私婆迷」，「舉國瞻仰，賴此一人弘宣佛法」[13]；《方等泥洹經》（與《大般涅槃經》前分同本），法顯就是在此地得到的。西元七世紀上半，玄奘在礫迦國（Ṭakka），見「七百歲婆羅門，……停一月，學經、百論、廣百論」[14]；從（西印度人）「居士勝軍論師，……首末二年，學唯識決擇論」等[15]。瑜伽行派的月官，無性，都是在家優婆塞[16]。大乘菩薩道，本重於在家者的遍及各階層，普化人[A36]群。在家而弘法的人多了，在印度，不免受到印度的傳統文化——印度神教的影響。「秘密佛教」中，更多的以在家身分主持教法，應該是與此有關的。

第二節　瑜伽學的發展

無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）以後，瑜伽行派（[A37]Yogācāra）中，大乘不共的唯識（[A38]vijñapti-mātratā）學，著重於世親《唯識三十論》（及《唯識二十論》）的闡揚。依唐玄奘所傳，為世親《唯識三十論》（頌）作注釋的，有十家：護法（Dharmapāla），德慧（Guṇamati），安慧（[A39]Sthiramati），親勝（Bandhuśrī），難陀（Nanda），淨月（Śuddhacandra），火辨（Citrabhāna），勝友（[A40]Viśeṣamitra），最勝子（Jinaputra），智月（Jñānacandra）。《成唯識論述記》說：親勝與火辨，是世親同時代的人。安慧是德慧的弟子；淨月與安慧同時。護法出於世親之後；勝友，最勝子，智月，都是護法的弟子[1]。玄奘所出的《成唯識論》，是以護法說為主，雜糅十家的注釋，代表當時的那爛陀寺（Nālandā）戒賢（Śīlabhadra）一系，集當時唯識學的大成。《唯識三十論》的十家注釋梵本，傳來中國的已失去了。安慧的《唯識三十釋》，有梵本與西藏譯本。近有香港霍韜晦的譯註本，名《安慧「[A41]三十唯識釋」原典譯註》。陳真諦（[A42]Paramârtha）譯的《轉識論》，是《唯識三十論》釋的一本，不知作者是誰，也許是十家注的一種。

傳下來的唯識學，有不少的異義。從前，傳入中國的，有菩提流支（Bodhiruci）所傳的地論系，真諦所傳的攝論系，玄奘所傳的法相（唯識）系，引起了相宗新舊不同的論諍。西藏所傳的唯識學，以安慧說為主，與玄奘所傳的以護法說為主，見解不同，因而有人要分別「唯識古學」與「唯識今學」[2]。要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。一、唯識學是以《瑜伽師地論．本地分》——《十七地論》為根本的。十七地中，以「五識身地」、「意地」為先，表示了一切以心識為主的佛法。關於「心意識」，如《瑜伽師地論》卷一(大正三〇．二八〇中)說：

「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界」。

唯識學的主要內容，如心、意、識——八識；種子與熏習；轉依：〈本地分〉都已明白的說到。論是彌勒（Maitreya）所傳，是唯識學所公認的。二、唯識學是在發展中完成的：如種子（bīja），《[A43]瑜伽師地論》說因有七義；《攝大乘論》精簡為種子六義，所熏四義；《成唯識論》更增立能熏四義[3]。如成立阿賴耶（ālaya）識，〈攝決擇分〉以八相來證明；《攝大乘論》說得嚴密些；《成唯識論》引（阿含）經，又以十理成立非有阿賴耶不可[4]。又如恒行意，《[A44]瑜伽師地論》點到為止；《攝大乘論》成立非別有末那（manas）不可；《成唯識論》說得更詳細[5]。唯識學，是瑜伽行者以修驗——唯識所現的信念，與「一類經為量者」的細心受熏持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。三、無著與世親，有異義與新義的成立：如無著的《大乘莊嚴經論》，依《[A45]瑜伽師地論．本地分》，立本有與新熏所成——二類無漏種子；《攝大乘論》卻依〈攝決擇分〉，立「出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」——無漏種子新熏說[6]。如《大乘莊嚴經論》，隨順經部（sutrāntika），心所是心的分位差別；但《攝大乘論》等，又說心與心所相應了[7]。《[A46]瑜伽師地論》等都說有五色根，而世親的《唯識二十論》，為了成立（認識論的）一切唯識，別立新義：「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十」[8]。這是說「似色現識」——如眼識「從自種子」生，名自種子為「眼處」了。陳那（Diṅn-āga）《觀所緣緣論》也說：「識上色功能，名五根應理」[9]。論師們對唯識義的闡明，可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋，有相當見地的論師們，不一定依文作釋，總是決擇、會通（甚至修改原文），使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解！

說到「唯識」，梵語有二。一、vijñāna-mātratā：vijñāna，是眼識、耳識等識。二、[A47]vijñaptimātratā：《大乘莊嚴經論》以來，到《唯識二十論》，《唯識三十論》，都使用這一術語；元魏菩提流支（Bodhiruci）以來，到玄奘、義淨，都一致的譯為「唯識」。vijñapti，就是表色（vijñapti-rūpa）、表業（vijñapti-karman）的表，那 vijñapti-mātratā 一詞，為什麼大家不譯為「唯表」，而一致譯為「唯識」呢？玄奘所譯的《唯識三十論》中，「爾時住唯識」，及安慧（[A48]Sthiramati）釋「非實住唯識」，梵本也不是唯表，而是 vijñāna-mātratā——「唯識」。又如《唯識二十論》，論題的「唯識」，梵語是 vijñapti-mātratā——唯表；而世親長行說：「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心；心、意、識、了（別），名之差別」[10]。心、意、識、了，雖然名稱不同，而意義是一樣的。心、意、識的識，當然是 vijñāna；論題 vijñapti，而以 vijñāna 來解說。vijñāna 與 vijñapti——二詞，應有一定程度的共同性！在我國文字中，「表」與梵語的 vijñapti，意義並不一致。「表業」，或解說為：「表示自心令他知故」[11]。依佛法說：表業是思心所為主的內心，表現於身、語的行為，所以身、語行為，依內心而有善惡的差別。表——vijñapti 不是別的，是內心（思等）的表現出來。如經上說：「愚夫希欲，說名為愛；愛所發表，說名為業」[12]。表是心的表現，如將心識（思等）離去，那「表」就根本不能表示 vijñapti 的意義。總之，vijñapti-mātratā 的意義，是唯識表現，也就是「唯識現」；古譯為「唯識」，正是三界唯心，萬法唯識（所現）的意思。大乘唯識學，正為了闡明這一意義，如《攝大乘論》卷中(大正三一．一三八下)說：

「安立如是諸識成唯識性，略由三相：一、由唯識，無有義故。二、由二性，有相、有見二識別故。三、由種種，種種行相而生起故」。

唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境(義)的存在。然唯識並非只有心識，而是表現為（能）見、（所）相二分的。「種種」，古人解說不一，依《攝論》，是意識[A49]遍緣一切而起種種行相。依《攝論》所說「緣起」與「緣起所生法相」來說：緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣，著重種子識的變現，就是「唯識」義。緣起所生法相，是：「彼轉識相法，有相、有見，識為自性」，著重於現行識變，就是「二性」義。所以說「唯識」，說「二性」，並不是矛盾對立而都是成立唯識的。無著的《大乘莊嚴經論》，也是這樣。《論》中沒有明說第八識的名字（世親的解釋中有），只說「自界」，「種子」，「熏聚」（dauṣṭhulyakāya——[A50]粗重身），著重於從（雜染的）種習而現(光)一切，是「唯識」義。《論》上又說：「所取及能取，二相各三光；不真分別故，是說依他相」[13]。所取（grāhya）與能取（grāhaka），都是依他相（[A51]para-tantra-lakṣaṇa），那是有見有相的「二性」了。依無著的論書，可見無著的唯識說：種子識變現一切，一切「唯識」，是依「因果」說的。「餘（阿賴耶識以外的）一切識，是其相識；若意識識，及所依止，是其見識」[14]；唯識的「二性」義，是依「能所」（認識論）說的。在無著的唯識說中，「唯識」與「二性」，是意義相順而不是別異的。

無著的唯識說，從阿賴耶種子識所生的一切，說見說相，而阿賴耶識的見相，卻沒有明說，這是值得考慮的！世親的《唯識三十論》，就是在無著唯識說的基礎上，接受《[A52]瑜伽師地論．本地分》的「心意識」說；〈攝決擇分〉（《解深密經》的〈心意識相品〉）的賴耶所緣，及阿賴耶識了別色根，習氣及器世間說[15]，立三類識變：阿賴耶識轉變，末那轉變，前六識轉變。約三類現行識來說明唯識，這是世親不同於無著論的要點所在。《唯識三十論》說識的轉變（pariṇāma），先說三類識。第一，「阿賴耶識、異熟、一切種」，是阿賴耶識的（含得因果）「自性」。「不可知、執受、處、了」，是阿賴耶識的「所緣」（與「行相」）。「與觸」等，是阿賴耶識的「相應」（《[A53]瑜伽師地論》作「助伴」）。《三十論》先說三類識的「自性」，「所依」，「所緣」，（心所）「相應」，善不善等「性」，苦樂等「受」，生起與不起（暫時的或捨離）等，然後說唯三類識的變現，如《唯識三十論》(大正三一．六一上)說：

「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識」。

「由一切種識，如是如是變；以展轉(相互)力故，彼彼分別生」。

《唯識三十論》，以「唯識無義」為主題。上一頌的「諸識轉變」，是分別（vikalpa），依此而起所分別（[A54]vikalpita）；所分別是非實有的，「故一切唯識」所現。這是與《辯中邊論》相同的，如「虛妄分別」，是三界的心心所法，是依他起相，是「有」的。與分別相對立的所分別——境；或依虛妄分別而引起的二取——能取與所取，是[A55]遍計所執相（[A56]parikalpita-lakṣaṇa），是沒有的。依他起有的，是心心所法——分別；《三十論》也說依他起性是：「分別，緣所生」。第二頌，明種子識與前七識，互相熏生，為三類分別——識生起不斷的因，與《攝論》等相同。有分別「識」而沒有所分別的「義」，《唯識三十論》（及《辯中邊論》）可說是極端的「唯識無義」說。《唯識三十論》的研究者與注釋者，也要注意到，《攝大乘論》的「由二性」成立唯識；《莊嚴經論》的「所取及能取，……是說依他起」。對古師的論典，不但要了解他，還要會通、決擇、發展，所以對《唯識三十論》的「唯識」義，雖同樣的依現行識變說，而意見是不能一致了！

關於唯識——心、境有無的見解，玄奘門下所傳，共有四說，如《成唯識論述記》卷三本(大正四三．三二〇下)說：

「安惠立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分」。

安慧是一分說。近見《安慧「[A57]三十唯識釋」原典譯[A58]註》，的確是唯有分別，無有所分別的一分說。其實，說一分的，可以有「分別」與「所分別」的一有一無；及「虛妄分別有，於此二都無」的一有二無，不過思想是相通而一致的。有一、二、三、四——四說不同，是可信的；而奘門所解，多少有點揣測，可能由於玄奘所譯《成唯識論》，是雜糅而成的。在說明「唯識」時，以（護法說）陳那三分說為主的，如《成唯識論》卷一(大正三一．一上——中)說：

(一)「變，謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。依斯二分施設我法，彼二離此無所依故」。

(二)「或復內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生時變似我法，此我法相雖在內識，而由分別似外境現」。

這二說，第一是三分說，第二是二分說。《成唯識論》是以陳那（及護法）說為主的，所以說：「變謂識體轉似二分」。二分以外有「識體」，就是三分說。如說「變謂識生轉似二分」，不就是二分說嗎？類似的文句而意義不同的，如《成唯識論》卷七(大正三一．三八下)說：

(一)「三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故」。

(二)「或轉變者，謂諸內識，轉似我法外境相現。此能轉變，即名分別。……此所執境，名所分別，即所妄執實我法性」。

第一是二分說；第二是一分說，與安慧釋相合。這二說，本來與卷一的二說相當，但《成唯識論》依陳那（三分）說，所以「識能變似見相二分」，引申為「識體轉似二分」，成為三分說。《攝論》的「唯識」與「二性」，就是一分說與二分說，意義本來是相通的。但著重「唯識」的，以為所分別（境）是無體的[A59]遍計所執性，一切唯是識——分別的顯現。而著重「二性」的，以為識能變似見、相分。呈現於心識——分別的對象，是相分——所分別，也是由識種所變現，與見分——分別有同樣的存在意義。如安慧說「唯識」無境——一分說，西藏相傳，這是「無相唯識」。難陀、火辨等，是「識似見相二分」的二分說，也就是「有相唯識」。三分說、四分說，都是同意「有相唯識」而發展所成的。三分說——相分，見分，自證分，是依據陳那《集量論釋．現量品》的，如《成唯識論》引偈說：「似境相所量；能取相、自證，即能量及果：此三體無別」[16]。量（[A60]pramāṇa），是正確的認識。凡是認識，必有「所量」的境相——相分，是識所顯現的。能取相是見分，是識——（能）「量」。在能取所取時，有能知對境了解的識自體，也就是「量果」。對於心（心所）的能知方面，分為量與量果，所以成為三分。陳那以為：如沒有自證分，就沒有量果。即使能取境相，但以後的識體，由於沒有自知取境，所以不能自憶心心所了境的情形。對於這一問題，說一切有部（[A61]Sarvāstivāda）等，認為念（smṛti）有憶念過去的作用，所以當時雖沒有能知自心，但後念能憶念以前的心。陳那以為：憶念是心所法，念也還是具足三分的，否則後念也不能憶知前念了。所以在所引的偈頌下，又有一偈說：憶念也有量與量果二分。在唯識學中，相分（所量）、見分（量）、自證分（量果），「此三體無別」。沒有別體而用有差別，所以可立為三分。《佛地經論》提到三分時，就說：「如是三分，不一不異」[17]。瑜伽唯識學，淵源於說一切有部及經部（sutrāntika），堅守「指不自指，刀不自割」的原則，否認一剎那中，心能自知。現在自證分與見分，是內心的二分，那就可說自證分證知見分的了境情形了。陳那的三分說，留下待解的問題：自證分能證知見分，那又有誰來證知自證分呢？自證分也是不能自知的，因而有護法的四分說，如《成唯識論》說：「若細分別，應有四分。三分如前（所說），復有第四證自證分；此若無者，誰證第三」[18]？護法的四分說，問題還沒有解決：證自證分又有誰來證知呢？如立證證自證分，那樣的一直推論下去，也不能解脫這問題的困境。好在說一切有部，傳下巧妙的論法，可以採用。如「生」能生一切，誰又生這「生」呢？有「生生」能生於「生」。那「生生」又由誰生呢？說一切有部立展轉論法：「生」能生「生生」，「生生」能生「生」；「生」與「生生」，展轉相生，解免了無窮生的過失。「得」也是這樣：「得」能得「得得」，「得得」能得於「得」。「得」與「得得」，展轉相得，難題也就解決了。四分說者採用了這一論法：「證自證分」能證「自證分」，「自證分」能證「證自證分」，後二分展轉相證知，所以四分說就圓滿了。三分，四分說，堅守「心不自知」的原則，其實是融攝了大眾部（Mahāsāṃghika）所說：心能知他，也能自知的意義。總之，三分說是成立於依識自體，似現見分與相分的意義。說明唯識變現，實不外乎「唯識」與「二性」。三分、四分，是為了論究心識自知而引起的。

大乘經重於勝義的現證。在這一原則下，「依於法性」，「依於勝義」，顯示發心、修行與佛的果德。大乘經的出現，與論究「佛法」而發達的論書——摩呾理迦（[A62]māṭrkā），阿毘達磨（abhidharma）；範圍僧伽的毘奈耶（vinaya），關係不大，也就很少的論到。當然，在「大乘佛法」發揚中，也漸漸的為大乘經師所引用。特別是大乘論師，面對（聲聞部派的）現實佛教界，不能不加以考慮。對阿毘達磨等論書，龍樹（Nāgārjuna）在《大智度論》中，也只多少引用。西元五世紀初，鳩摩羅什（Kumārajīva）「常歎曰：吾若著筆作大乘阿毘曇，非迦旃延子比也」[19]！而在印度，西元四、五世紀間，過去論書的論究方法、論究成果，正融入「大乘佛法」體系中，這就是論書型的經典——《解深密經》，《阿毘達磨大乘經》，及無著所傳出的論典——《瑜伽師地論》，《大乘莊嚴經論》，《攝大乘論》，《大乘阿毘達磨集論》。瑜伽行派興起於北方，而盛行於中印度，受說一切有部與經部思想的影響極深，表現出與一般大乘經的不同，這就是充滿了摩呾理迦與阿毘達磨的特色。《大乘莊嚴經論》，是依[A63]《瑜伽師地論》的〈菩薩地〉造的。在〈菩提品〉中，以一切種智（[A64]sarvākārajñatā）為佛身。廣說法界（[A65]dharma-dhātu）的種種甚深，也就顯示了依無漏法界而住的佛甚深。在〈菩薩地〉的基礎上，《莊嚴論》融攝了當時眾多的大乘經。說諸佛法界後，說佛的三身：自性身（svabhāva-kāya），受用身（[A66]saṃbhoga-kāya），變化身（[A67]nirmāṇa-kāya）；三身說，可能是依《金光明經》的。又說四智：圓鏡智（ādarśa-jñāna），平等性智（[A68]samatā-jñāna），妙觀察智（[A69]pratyavekṣaṇa-jñāna），成所作智（[A70]kṛtyânuṣṭhāna-jñāna）。轉染為淨的一切種智，《莊嚴論》是以法界為依止的；雜染生死的顯現，也就是「唯識」現，《莊嚴論》是以（阿賴耶）種子（bīja）為依止的。《論》上說：「如是種子轉，句（器世間）、義（色等塵）、身（五根）光轉，是名無漏界，三乘同所依」[20]：這是轉捨雜染種習，轉安住於無漏法界的解脫了。依雜染種子而唯識現，依清淨法界而住（解脫身或）佛智，轉染依為淨依，在說明上，多少帶有二元的形[A71]跡。依《阿毘達磨大乘經》而造的《攝大乘論》，作了更好的安立。依阿賴耶識為依止，成立雜染生死與清淨解脫。阿賴耶（雜染）種子識，唯識現為有漏雜染；阿賴耶識中，「最清淨法界等流正聞熏習」，性質是反阿賴耶識的，能引生出世心，雜染盡就轉所依而得法身。聞熏習依附阿賴耶識，其實是「法身、解脫身攝」，這暗示了「唯識」——唯種識顯現的底[A72]裡，就是如如法身[21]，這也許受到《阿毘達磨大乘經》的影響。《阿毘達磨大乘經》的特點，就是依他起性「彼二分」，「雜染清淨性不成故」[22]。依他起性不是一成不變的，如隨染汙而轉，依他起的雜染分，就是[A73]遍計所執性；如隨清淨（離雜染）而轉，依他起的清淨分，就是圓成實自性（pariniṣpanna-svabhāva）。轉依（[A74]āśraya-parāvṛtti）得涅槃，得菩提，《攝大乘論》的後二分——〈彼果斷分〉、〈彼果智分〉，都是依依他起通二分而說轉依的。關於圓成實性，《攝大乘論》引經頌說：「若說四清淨，是謂圓成實。自性及離垢，清淨道、所緣，一切清淨法，皆四相所攝」[23]。「所緣」是「生此境清淨」，就是聽聞「最清淨法界等流」的大乘教法。正法是佛所覺證的，依自證而施設教法，教法並不等於佛所證的，但也不離佛的自證，如攝影一樣。教法為清淨的所緣境，依此而引生清淨，名「生此境清淨」，與上文所說到的「正聞熏習」一樣。「清淨道」是菩提分法、[A75]波羅蜜多等，菩薩所修的聖道，依聖道能得圓滿清淨的佛果。「自性」是本來清淨的法界、真如等，多約在纏說。「離垢」是法界離一切障垢而顯，約出纏說。這四種清淨，總攝一切清淨法。然「所緣」是境，「道清淨」是行，如來果位所有的無量功德，在四清淨中屬於那一類？如屬於離垢清淨，那就與「不空如來藏」說相近，佛智——菩提應該是常住的。《楞伽經》說：「無漏習氣非剎那法」[24]，無漏習氣不是剎那生滅的，那從無漏習氣所現起的無漏功德，當然是常住了。如不屬於「離垢清淨」，那佛果的無盡功德，就出於四種清淨之外，又與頌說不合。無著論所說的佛，當然是圓成實性。如《莊嚴經論》以一切種智為佛的「自性」；「白法所成身」，是無漏清淨善法所成身，也就是法身（dharma-kāya）的意義。佛身是轉依而得的，「佛體與最上圓滿白法相應」：「一、得極清淨出世智道，二、得無邊所識境界智道」。所以轉依成佛，是以一切種智為佛自性的。然佛一切種智所攝一切白法，與真如無別，是真如清淨所顯，不是妄分別那樣的。《莊嚴經論》廣說佛無漏法界的甚深，以「譬如染畫空」作結。說佛是這樣那樣的，其實佛無漏界是不容分別戲論的。說佛這樣那樣，是彩色的繪畫虛空那樣，了無形[A76]跡可得。這樣的佛，是圓成實性，《楞伽經》等都說正智、真如為圓成實。以此來通釋大乘經，特別是後期大乘的如來觀，容易得出佛智常住（或一得以後，常住不變）的結論。然《莊嚴經論》所說的三身：自性身是轉依所成的，「一切佛等無差別，微細難知」。而為眾所見的，在淨土中受用法樂的，是受用身；種種變化利益眾生的，是變化身。自性身重於契證清淨法界，而受用身與變化身，約自利與利他說。佛自利的受用身，剎土，眾會，佛號，佛身體等都不同。這可以釋通十方佛土的種種差別，但佛佛平等的、自利的真實身，有這樣的差別嗎？自性身是自性常；受用身是不（間）斷常，變化身是相續常，後二身是無常的，解說經說的常住佛，所以約別義而稱之為常。《論》說四智，圓鏡智「不動」，後三智與三身中的後二身，都依圓鏡智而起；圓鏡智與自性身，有相當的意義，不過自性身約無漏界為所依止說，圓鏡智約與真如無別的一切種智說[25]。無著的《攝大乘論》，在〈彼果智[A77]分〉，也立三身。「自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」。《攝論》廣說法身，法身有五相：「轉依為相」，「白法所成為相」，「有無無二為相」，「常住為相」，「不思議為相」；而但為成熟菩薩的受用身，多為成熟聲聞的變化身，是無常的。法身轉五蘊而得自在；轉識蘊得四智，那法身是以四智（等）而自在的。《論》中說「念佛法身」；說佛受用的十八圓滿淨土。《攝論》所說法身，是如智不二的，超越一切而又顯現一切，利濟一切有情[26]。從如智不二的超越性說，法身與自性身相同；法身內證而起不思議用，利濟有情，應該與自性身不同。法身常住，四智是常還是無常呢？又如《莊嚴經論》的受用身，也稱法受用身，是「自利」的，於淨土中自受用法樂；而《攝大乘論》的受用身，卻是「但為成熟諸菩薩」，意義上是不同的。《莊嚴經論》與《攝論》，都說轉識蘊得四智，而沒有對轉識為智，作詳細的敘述。漢譯本說到轉第八、七、六、前五識——四類，分別的得四種智，但梵本中缺。這是譯者波羅頗迦羅蜜多羅（Prabhākaramitra），在那爛陀寺，親近戒賢論師，而以當時那爛陀寺的唯識學，補充了《大乘莊嚴經論》[27]。《唯識三十論》，詳於三類轉變識的分別；從唯識現而論到唯識性；在行果的敘述中，泛稱佛果為「法身」，對身、智沒有明確的分別。唯識學在發展中，對佛果完成精密的敘述，那是世親以後，瑜伽唯識論者的重要任務，以適應佛教界（傾向以佛為主的佛法）的要求。

世親以後，到戒賢的時代，約近二百年。唯識論者，有以阿賴耶（ālaya）識與如來藏（[A78]tathāgata-garbha）相結合的，是《入楞伽經》與《大乘密(厚)嚴經》，在「虛妄唯識」的假相下，顯出「真常唯心」的真義。不忘《[A79]瑜伽師地論》義，以經典形式出現的，有《佛說佛地經》及《如來功德莊嚴經》。玄奘所譯《佛說佛地經》(大正一六．七二一上)說：

「當知有五種法攝大覺地。何等為五？所謂清淨法界，大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智」。

大覺地，就是佛地，依此五法而成就圓滿大覺佛果的。所說「五法」，清淨法界（[A80]dharmadhātu-viśuddhi）是真如（tathatā）異名，如與四智，作了各別的說明。《成唯識論》引《如來功德莊嚴經》說：「如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應」[28]。無垢識，是阿摩羅識（amala-vijñāna）的義譯。依此經說，阿摩羅識是轉染為淨的第八清淨識，攝持一切清淨無漏種子(淨無漏界)；如阿賴耶識的攝持雜染（及清淨）種一樣，阿摩羅識攝持淨無漏種，現起一切無漏清淨的佛法。無垢識與圓鏡智相應，也與有漏第八識，與有漏心所相應一樣。這樣，確定了清淨法界以外的四智，是有為的清淨依他起性，與《[A81]瑜伽師地論．攝決擇分》所說：「依他起自性，亦正智所攝」相合[29]。正智是無漏智，是依他起性，不是圓成實性所攝的。還有，佛的無漏智，與無漏識相應，也是有漏智那樣，與有漏識相應。這是與一般大乘經，從「依智不依識」，而傾向於唯智無識的不同。如與智各別，無漏智與識相應，契合《瑜伽師地論》與阿毘達磨論的見解。

在論書與論師方面，《唯識三十論》的安慧釋，不知作者名字的《轉識論》，都沒有廣說佛果。玄奘所譯的「親光等菩薩造」[30]的《佛地經論》這樣說：「無為功德，淨法界攝」；「有為功德，四智所攝」[31]。明確的區別了清淨法界與四智的不同。有漏位說一切唯識，依《大乘百法明門論》，一切法略分為五：「一切最勝故(識)，與此相應故(心所)，二所現影故(色)，三位差別故(不相應行)，四所顯示故(無為)」[32]。無漏位轉識成智，《佛地經論》也說：「四智具攝一切佛地無漏心及心法，若俱有法(不相應行)，若所變現品類差別(色)」[33]。無漏位依智得名，其實也是心與心所相應的，所以：「四智相應心品，……有二十一，謂五遍行，五各別境，十一唯善」。轉染成淨的八種淨識，每一淨識都是與二十一無漏善心所相應的[34]。以上《佛地經論》的解說，是大乘而阿毘達磨化的，與《瑜伽師地論》的風格相同。無著論說的三身，《佛地經論》分別為自受用身與他受用身，會通了《莊嚴經論》與《攝論》的異說。《大乘莊嚴經論》，說到四智，但沒有說轉什麼得什麼智。無性（Asvabhāva）的《攝大乘論釋》，說轉八、七、六、前五識，別別的得四智[35]。《佛地經論》與無性的《攝大乘論釋》，是世親以下，陳那、護法、戒賢的系統；玄奘雜糅而成的《成唯識論》，所說轉依的意義，就是依此而作更圓滿的安立。《成唯識論》約四種義來說明轉依：一、能轉道；二、所轉依；三、所轉捨；四、所轉得。「所轉依」有二，持（染淨）種依與迷悟依，這是會通了阿賴耶識為所依，如來藏（真如、法界等）為所依的二大流。「所轉得」有二：「所顯得」是真如離障的大涅槃，約義立四種涅槃；「所生得」是大菩提，從無漏種子所生的，就是四智相應心品[36]。在如、智差別（不一不異之異），正智是有為依他起性的原則下，抉擇、會通：《成唯識論》所代表的，是西元六、七世紀間，那爛陀寺大成的唯識學。

在這[A82]裡，順便說到瑜伽唯識傳來我國的情形。《瑜伽師地論．本地分》的〈菩薩地〉，西元五世紀初，已由曇無讖（[A83]Dharmarakṣa）譯出；菩薩戒以外，沒有引發多大影響。西元六世紀初，北印度的菩提流支（Bodhiruci）等來，譯出世親的《十地經論》等。《十地經論》的宏傳，形成「地論師」一系。「地論師」說：阿梨(賴)耶識是真識。《十地經論》說：「應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫」[37]，並沒有真識的意味。「地論師」的真識說，可能是從菩提流支所譯的，《入楞伽經》的「自相阿梨耶識不滅」中來的[38]。西元五四六年，真諦（Paramârtha）來中國，譯出世親的《攝大乘論釋》等，成「攝論師」一系。真諦所譯的《攝論釋》，在世親的解說中，每有所補充、解說（所譯其他的論書，也有這種情形）。如說：「阿梨耶識，界以解為性」；「聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生」[39]。持種、異熟阿梨耶識外，又立解性梨耶，所以阿梨耶有「真妄和合」的意義，這可能是從《阿毘達磨大乘經》所說，依他起性「彼二分」而來的。真諦於八識外，立阿摩羅識——無垢識，也許是《楞伽經》「八九種種識」的第九識吧！阿摩羅識的內容，是八地菩薩（及阿羅漢）捨阿梨耶所得的「轉依」；又通於初地所證得的；及眾生的本淨心[40]。真諦所譯的論典，重於阿賴耶（或作「本識」）種子識的轉變，被稱為「一能變」說。而最特出的，是對阿梨耶識為所依，如來藏為所依——兩大思想，作了疏解融通的工作。對翻譯來說，不夠忠實，但所援引的思想，是存在於當時的教界，並非他個人的意見。真諦是優禪尼（[A84]Ujjayainī）人，近於摩臘婆（Mālava），伐臘毘（[A85]Valabhī）。這一帶地方，正量部（[A86]Saṃmatīya）盛行，當然是不可說我（anabhilāpya-pudgala）的流行區。真諦所傳，代表了中印度西部地區的唯識（唯心）學。西元七世紀初，玄奘傳來了大量的唯識經論，特別是雜糅眾說的《成唯識論》，被稱為是「法相宗」或「唯識宗」。唯識學，本是依《瑜伽師地論》為本的。無著的《大乘莊嚴經論》與《攝大乘論》，闡揚阿賴耶的種子識變（《攝論》說緣起與緣所生法，已有種子識變、現行識變二義）。由於會通當時流行的大乘經，也會通了如來藏與大我。依此而發展下去，就有《楞伽》、《密嚴》等傳出。世親的《唯識三十論》，依《[A87]瑜伽師地論．攝決擇分》，闡揚阿賴耶、末那、前六識——三類現行識變。陳那、護法一系，重視理性思辨，而思想復歸於[A88]《瑜伽師地論》。正智是依他起，有為生滅的；智與識相應；如與智不一。依此來論佛果——三身、四智，都作了詳密的分別；《成唯識論》再也不談如來藏了。玄奘的西行求法，主要是「誓遊西方以問所惑，并取十七地論（《[A89]瑜伽師地論．本地分》）以釋眾疑」；到了那爛陀寺，從戒賢「聽瑜伽三遍」[41]。玄奘所傳的《成唯識論》，是綜集當時中印度東部——那爛陀大成的唯識學。當然是經過近二百年的發展，可說是後起的，但從瑜伽唯識的發展來說，正是復歸於[A90]《瑜伽師地論》的古義。

成立「一切唯識現」以外，瑜伽行派的卓越成就，是因明（[A91]hetu-vidyā）的高度發展。在瑜伽行派以前，從辯論術而來的論理學，是稱為正理——尼夜耶（naiyāyika）與因論（hetu-śāstra）的。「正理」，本是真理的意義，其後演化為思惟論究真理的方法。大抵由於種種沙門團興起，印度傳統的婆羅門（brāhmaṇa）教徒，迫得發展辯論術。其中特重思辨以求真理得解脫的，形成尼夜耶派，有《正理經》；勝論（Vaiśeṣika）也以究理著名；數論（Sāṃkhya），彌曼薩（Mīmāṃsā）等，婆羅門教分流出的教派，都多少有論理的學風，西元一世紀起，漸漸的流行起來。尼夜耶派的《正理經》，明十六諦（或作十六句義）。一、量（pramāṇa），立現量，比量，譬喻量，聲量（教量）。量是正確的知識，可作為知識的準量。正確的知識，依此四量而得，所以《方便心論》說知四量名「知因」。二、所量（prameya），是所知的對象。三、疑（saṃśaya），四、用（prayojana）：對所知見的事理，不能確定(疑)；所以有求解決的作用。五、宗——悉檀（[A92]siddhānta），是立者所主張的，有遍所許宗，先[A93]稟承宗，傍準義宗，不顧論宗——四宗。六、喻（[A94]dṛṣṭânta），是舉例。七、支分（avayava），就是比量的五支：宗，因，喻，合，結（決定）。八、思擇（tarka）。九、決（nirṇaya），義理決定。以上，是論證的重要事項。以下，是實際論辯，論證的謬誤或失敗，如一〇、論議（vāda），彼此互相論議。一一、紛議（jalpa）；一二、壞義（vitaṇḍā）；一三、似因（hetu-ābhāsa）；一四、難難（chala）；一五、諍論（[A95]jāti）；一六、墮負（nigrahasthāna），論議失敗。從十六句義，可見與未來因明的關係。思惟分別與論辯，依龍樹（Nāgārjuna）的中道觀，是不能證知正理而得解脫的，所以龍樹作《[A96]迴諍論》與《廣破經》，徹底的評破了《正理經》。然思辨正理的方法，主要是為了自宗與他宗間的辯難；受一般異教學風的影響，佛教也不得不採取、修改正理派的論法，作為維護佛法的方便。魏吉迦夜（Kiṅkara）譯出的《方便心論》說：「如為修治菴摩羅果，而外廣植荊棘之林，為防果故。今我造論，亦復如是，……為護法故」[42]。《方便心論》，經錄都佚名，《高麗藏》本也如此，但《宋藏》本以下，都作「龍樹菩薩造」，是不足信的。又有陳真諦的《如實論．反質難品》，「如實」可能是「正理」的異譯。〈反質難品〉，與《集量論》所破的[A97]《成質難論》相合。傳說是世親所造，為陳那所否認。《方便心論》與《如實論》，都是佛教徒參照《正理經》的論法，多少修正，作為立正破邪的方便。《瑜伽師地論．聞所成地》，以為「五明處」是三乘學者所應該正確了解的。五明中的因明，是「於觀察義中諸所有事」。「諸所有事」，共七種：「一、論體性，二、論處所，三、論所依，四、論莊嚴，五、論墮負，六、論出離，七、論多所作法」。七事，都是有關對敵(論)方立論的事，瑜伽行派早期的修學因明，顯然還是辯論法。七事中的「論所依」，為辯論的主要依據。立論：「所成立義」，有自性與差別；「能成立法」有八：「一、立宗，二、辯因，三、引喻，四、同類，五、異類，六、現量，七、比量，八、正教量」。《顯揚聖教論》所說相同，名之為「論法」[43]。《大乘阿毘達磨集論》，名為「論軌」，簡略些，內容大致相合。只有「能成立法」的前五法，作：立宗，立因，立喻，合，結，那是與《正理經》的五支作法，完全一致了[44]。傳說世親有《論軌》，《論式》，《論心》的三部著作，都已失傳！

因明的革新而大有成就的，是世親的弟子陳那。陳那的因明八論，玄奘譯出了《因明正理門論本》，《觀所緣（緣）論》。義淨譯出了《集量論》，可惜佚失了；又譯出《取因施設論》，《觀總相論頌》。呂澂依藏譯本，出〈集量論釋略抄〉，並與《因明正理門論》，互相比對印證。又譯出〈因輪決擇論〉。玄奘所譯的，商羯羅主（Śaṅkarasvāmin）的《因明入正理論》，是依《集量》、《理門》而作的，陳那因明論的特色，如《[A98]瑜伽師地論》等立三種量，陳那但立現量（pratyakṣa-pramāṇa）與比量（anumāna-pramāṇa）——二量。至教量或聖教量——每一教派的經說（如吠陀、佛經、《新舊約》），如不為對方所信受，就不能成為定量。如經教所說，正確而可以為他所接受的，那一定是符合現量與比量的。所以但立二量，不取聖教量，也就是以理為宗，而不是信仰為先的。明顯呈現而離分別的智，是現量。現量有四類：（五）根識所了；意（五俱意）也有離分別的；心與心所的自證分；瑜伽者離分別的直觀。比量是推理的正確知識，有自比量與他比量。自比量，是自己推理的正知；以自己的正知，為了使他了解而立量，是他比量。舊時是五支作法，陳那簡化為三支：宗（[A99]siddhānta），因（hetu），喻（dṛṣṭânta）。如立「聲無常(宗)，所作性故(因)。諸所作者，皆見無常，如瓶等(同喻)；諸是常者，見非所作，如虛空等(異喻)」。比量的三支中，因三相是最重要的，三相是「（遍）是宗法性；同品定有性，異品遍無性」。《順中論》說到「若耶須摩論師說言：……彼因三相」；因三相是「朋(宗)中之法，相對(異)朋無，復自朋成」[45]。《成實論》說：「十六種（句）義，是那耶修摩（所）有」[46]。若耶須摩或譯那耶修摩（[A100]Naya-suma），是正理學徒的意思。《如實論》說：「我立因三種相：是根本法，同類所攝，異類相離」[47]。這可見「因三相」是陳那以前所舊有的，陳那是對「因三相」作更合理的論列。如〈因輪決擇論〉，就是說明因三相的正因，及不具三相的過失。在因明論理的卓見外，依佛法來說，是將重於認識論的現識變現，與重於論理學的正知——量論，結合起來；也是為了成立唯識變現，所以在認識論與論理學上痛下功夫。如唯識學中，立相分、見分、自證分；因明中，立所量、（能）量、量果——自證。又在現量中，立瑜伽者的直觀，與修持佛法的宗教經驗相結合。陳那的因明，或稱量論，不是一般的，而是以世俗的「因論」，作為成立、理解唯識現的方便。

陳那再傳弟子法稱（Dharmakīrti），造了七部量論，《釋量論》是最重要的一部。法稱的論書，文字艱[A101]澀，起初不受人尊重。後得弟子天主慧（Devendramati）與釋迦慧（Śākyamati）的精研注釋，才流行起來。玄奘沒有提到法稱，也許他的著作，還不大流行；義淨就說到「法稱則重顯因明」了[48]。法稱的論書，與天主慧等釋論，西藏都有譯本。近來法尊譯出《釋量論》；及依僧成的《釋量論疏》，略出《釋量論略解》，多少可以了解一些。《釋量論》是依據《集量論》，解說而有所修正發展的。如陳那的宗、因、喻——三支，還是傳統五支說的簡化。對他而成立自宗，或評破對方的主張，一定先要揭出自己的見解（或否定對方的主張）——宗；其次說明理由——因；然後從同類、異類兩方面，舉事例來證成——喻。宗、因、喻的三支次第，主要是適合於對他的辯論。法稱修改為近於喻、因、宗的次第：如凡是所作法，都是無常的，如瓶盆等；聲也是所作法；因而得到「聲是無常」的結論。這一次第，近於西方邏輯的三段論法，是順於自己正確推理的次第（自比量）。法稱著重於自己正確的推理，使這一方法，能普遍應用於自己對佛法的正確思惟，所以《釋量論》四品，第一品就是〈自義比量品〉。陳那在「宗過」中，有「決定相違」：如甲方以三支比量，成立自宗；乙方也成立一比量，與甲方的立義相反，而比量的三支卻都沒有過失。這就成了立敵雙方對立，相持不下的局面，名「相違決定」。「相違決定」，近於西方邏輯中的「二律背反」。法稱不立「相違決定」，以為正確的思惟，必有所決定，也就是正理定於一，所以否定了「相違決定」。然身在相對的世間，運用世間的名言分別，思惟世間的事理，陳那立「相違決定」，可能還是正確的！陳那的《集量論》初說：「歸敬為量、利諸趣，示現、善逝、救護者。釋成量故集自論，於此總攝諸散義」。一般造論的，多數先歸敬佛（法、僧），說明造論的所為——動機與目的所在。《集量論》初的一頌，上二句是歸敬為量的佛；下二句說明造論的所為。這本是造論的一般情形，法稱卻據此一頌，成立第二〈成量品〉（二八五．五頌）。〈成量品〉說釋尊開示四諦，使人如實知四諦：知苦、斷集、證滅、修道。佛是依此修習而成，具足大悲等功德。佛所知、所說，無不是究竟正確的，是真正的「量士夫」，可作為我們聞思的準量。在「量論」、「因論」的發展中，法稱的著作與後起的解說，在世間「認識論」與「論理學」中，應有值得研究的價值！

「量」，是認識論；「因明」，是論理學（邏輯），都只是世間的學問。在瑜伽唯識派中發展起來，對佛法的影響極大，幾乎成為學佛者必修的科目。因明為五明之一，無著、世親以來，非常重視他。由於正理派等勢力增強，學風重視辯論，瑜伽行派不能不研究來求適應，而為了成立「唯識」，應該是發展的主因。「唯心」或「唯識所現」，是瑜伽行者修驗的心境，而說明一切唯識所現，說種子識變，是不夠的，必須依現行識——分別所分別中去說明。唯識理論的誘發者，是經部。經部以為：十八界種子生一切法，是實有的，而約六根、六境——十二處生識來說，是假有的。如《順正理論》說：「（經部）上座作如是言：五識依(根)緣(境)，俱非實有。極微一一不成所依、所緣事故，眾微和合方成所依、所緣事故。……極微一一各住，無依緣用，眾多和集，此用亦無，故處是假，唯界是實」[49]。在認識論中，經部是說根與外境是非實有的，但依種子(界)所生色，是實有的。如種子是依心識而相續有的，從種子識生起的色等，不也可以說非實有嗎？在認識論——能所關係中，經部以為眼識所見的色，是眼識的表象，而不是實色，瑜伽唯識者也是這樣說的；所以瑜伽唯識興起，經部就被融攝而消失了。釋尊說：「二和生識」。如眼識生起，一定要有青、黃等色為所緣；有眼根——「清淨色」，等於視覺神經的生理機構作所依，眼識才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯識」，說色是眼識的表象，眼根是生識的功能[50]。這是但立能識、所識，而完成「唯識無義」的定律。法稱但說唯識現，沒有說阿賴耶識，可能是：阿賴耶識的行相、所緣，微細難知，在能所相關的認識論中，不容易說明阿賴耶識的所緣，是唯識所現吧！總之，成立「唯識」與量論的發展，是密切相關的。然從印度辯論術而來的，無論是正理、勝論等論法；《[A102]瑜伽師地論》的因明，陳那、法稱大成的量論，都不是推求未知的事理，發展新知，只是為了維護自己的宗教而努力——以種種論理方法，證明自宗是正確的。以因明來說，立自、破他，無非是維護佛法的方便。法稱的時代，佛教界傾向於如來果德，及對人（師長）的誠信。《釋量論》特立〈成量品〉，論證佛智的完全正確，多少是為了適應時代的要求[51]。

第三節　中觀學的復興

世親（Vasubandhu）時代，中觀者（Mādhyamika）僧護（Saṃgharakṣa），先後得到了兩位弟子——佛護（[A103]Buddhapālita）與清辨（[A104]Bhāvaviveka），衰落的中觀學，這才重振而開始了新的機運。後期中觀的著作，西藏的譯本不少；漢譯的僅有清辨的《般若燈論》，《大乘掌珍論》，及蓮華戒（Kamalaśīla）的《廣釋菩提心論》等。近來，法尊譯出月稱（Candrakīrti）的《入中論》，及從所譯的《菩提道次第廣論》，《辨了不了義善說藏論》，多少知道一些。衰落的中觀學，忽而興盛起來，可說是瑜伽行派（[A105]Yogācāra）所激發的。瑜伽行派的根本信念，是經說「一切法無自性空」，是不了義的；三自性中，[A106]遍計所執自性（[A107]parikalpita-svabhāva）是無(空)的，依他起自性（[A108]para-tantra-svabhāva）與圓成實自性（[A109]pariniṣpanna-svabhāva）是有（自性）的，這才是了義的（如《解深密經》說）。龍樹（Nāgārjuna）依《般若》等經造論，那時沒有《解深密經》，沒有三自性說，當然不會評論後起的經論。後起的瑜伽行派，卻以先前所說「一切法無自性空」為不了義，中觀派自然會起來聲辯。似乎龍樹的後學，興起了諍論，其實諍論的原因，應該是以「一切法[A110]無自性空」為不了義的瑜伽行者。復興的中觀學，在確認「一切法無自性空」是了義的這一點上，是一致的，與瑜伽行派對立。但在瑜伽行派的興盛中，中觀者或多或少的受到影響，也就漸漸的分化了。分化的原因，還有重要的是：一、「後期大乘」經的流行，應給以解說。二、論究《中論》，《四百論》等深觀，而不知龍樹的大論，如《大智度論》，《十住毘婆沙論》，所以在緣起（[A111]pratītya-samutpāda）事的安立方面，不免無所適從而所見不同了。

佛護著《中論釋》，大體依《根本中論無畏釋》。清辨著《根本中論般若燈釋》（即《般若燈論》），論中評論了佛護釋，如《般若燈論》卷一(大正三〇．五二下、五三上)說：

「（佛護）釋曰：諸法無有從自體起，彼起無義故；又生（應）無窮故。（評曰）彼不相應，此義云何？以不說因及譬喻故；又不能避他說過故」。

「佛護論師釋曰：他作亦不然，何以故？遍一切處一切起過故。論者(清辨)言：彼若如此說過，即所成能成顛倒故，謂自俱因起體過故。或時有處隨一物起故，先語相違。又若異此，遍一切處一切起過，此語能成他起過故，此不相應」。

在解說《中論》破「自生」與「他生」等處，清辨不同意佛護的破他方法。如破「自生」，佛護以為：自（體）生（自體）是自體已有而說再生，那是毫無意義的。已有，何必再生呢？如有自體而要更生，那就該生生無窮了！這樣的破斥，不提自己的意見，只從對方的主張中（如「自生」），指出對方語意的內在矛盾，這確是龍樹的常用的破法，清辨不同意這一破法，認為要破斥他宗，應說因與譬喻，也就是要應用三支比量（anumāna-pramāṇa）的方法。如清辨《掌珍論》說：「真性有為空，如幻，緣生故。無為無有實，不起，似空華」[1]。明有為，無為空，就立了兩個具足宗、因、喻的比量。清辨（與護法時代相當）在異教的正理派（naiyāyika），瑜伽行派的因明（hetu-vidyā）立破影響下，也覺得破他是應該這樣的自立比量，所以評破了佛護。起初，佛護與清辨門下，都沒有覺得有太大的問題，到了佛護再傳的月稱（[A112]Candrakīrti），作《根本中論明顯句釋》，才揭發清辨與佛護間的根本歧異。依月稱說：一般的比量，是依某些共同（「極成」、「共許」）的見地，而論究彼此的不同，到底什麼是正確的。然在中觀者的不共見地中，與中觀以外的學派，不可能有共許的，所以立量（或立或破）是不可能的，如《辨了義不了義論》廣說[2]。「一切法無自性空」，原則上是中觀派一致的。然勝義（Paramârtha）中「一切法無自性空」，而世俗（saṃvṛti）中，清辨以為緣起法是有自相（[A113]svalakṣaṇa）的，自相也就是自性（svabhāva）。在彼此共許的自相有法下，可以立量。然依月稱說：《中論》說緣起無自性，無自性所以是空（śūnyatā）的。「以有空義故，一切法得成」，緣起如幻如化，也是無自性的。這不是一般人所有的共識，所以自立比量以破他，是不可能的。對無明（avidyā）所蔽的眾生，只有從對方的見解中，指出他自義的矛盾，使他「觸處難通」，從反省而理解自相有的謬誤，引向勝義的修證。《入中論》卷二(漢院刊本一八)說：

「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說為世俗諦，所有假法唯世俗」。

世俗，有覆障的意義。緣起如幻，而在眾生（無明覆障）心境，現起諦實相，如來也就隨世俗而稱之為（世俗）諦。在聖者的心境，緣起如幻，可說「唯世俗」而不再是「諦」了。《中論》青目釋也說：「一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實」[3]。從破他的方法中，發見清辨所說的因緣生法，世俗諦是自相有的，應「自立量」以破他，所以稱為「自續」或「自立量派」（Svātantrika）。佛護與月稱，隨他所說而難破，所以稱為「應成」或「隨應破派」（Prāsaṅgika）。這是有關勝義的觀察與二諦安立的。

後期中觀學，在「後期大乘」經論流行的時代，引起種種新的問題。「佛法」所開示的，是生死的解脫。「後期大乘」的《勝鬘經》，提出了兩類生死。生死是煩惱（kleśa），業（[A114]karman），（生死）苦（duḥkha）的延續。《勝鬘經》在一般的煩惱——四種住地（與一般所說，見所斷、修所斷煩惱相當）外，別立無明住地（[A115]avidyā-vāsa-bhūmi）。在有漏的善惡業外，別立無漏業（anāsrava-karma）。在一般的生死，一次又一次的分段生死外，別立意生(成)身（manomaya-kāya）的不可思議變易死（[A116]acintya-pariṇāma-cyuti）。無明住地為緣，無漏業為因，得意生身的變易生死[4]。這是在共三乘所斷的五趣生死外，別有大乘菩薩不共的生死，究竟解脫，才能成佛。說明大乘的不共，有二乘共斷的煩惱障（[A117]kleśâvaraṇa），佛菩薩所斷的智(所知)障（[A118]jñeya-avaraṇa）。在離執證空方面，聲聞離我執，證補特伽羅無我（pudgala-nirātman），或名生空——補特伽羅空（pudgala-śūnyatā）；大乘更離法執，證法無我（dharma-nirātman），也就是法空（dharma-śūnyatā）。這些論題，解說上或多少差別，卻是「後期大乘」所共說的。對於這，清辨的《般若燈論釋》卷一一(大正三〇．一〇六中——下)說：

「二乘之人見（人）無我故，煩惱障盡，乘彼乘去，是名說……斷煩惱障方便已」。

「為大乘者，說二無我為最上法，說斷智(所知)障方便已」。

清辨所說的，顯然是隨順「後期大乘」的：二乘得人無我，斷煩惱障；大乘得二無我，更斷所知障。然月稱的見解不同，如《菩提道次第廣論》卷一七(漢院刊本二八)說：

「如明顯句論云：……由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我我所執，是為此中真實性義。悟入真實者，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我」。

「由我不可得故，則其我所我施設處(法)亦極不可得。猶如燒車，其車支分亦為燒毀，全無所得。如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達蘊事我所皆無有我」。

無我，《入中論》說：「無我為度生，由人法分二」[5]。無我也就是空性，由於所觀境不同，分為二無我或二空。無我與空的定義，同樣是（緣起）無自性，所以能通達無我——我空的，也能通達無我所——法空。反之，如有蘊等法執的，也就有我執。這樣，大乘通達二無我，二乘也能通達二無我。不過二乘在通達人無我時，不一定也觀法我（如觀，是一定能通達的），「於法無我不圓滿修」。經說二乘得我空，大乘得法空，是約偏勝說的。無明障蔽，對補特伽羅與所依蘊等法，起諦實相，不知是沒有自性的，這是生死的根源，也就是十二支的無明。執我、法有自性，是煩惱障的根源，那什麼是所知障呢？《入中論釋》說：「彼無明、貪等習氣，亦唯成佛一切種智乃能滅除，非餘能滅」[6]。二乘斷煩惱，佛能斷盡煩惱習氣（所知障），確是「佛法」所說的。月稱的見解，與龍樹《大智度論》所說，大致相同。

後期的「大乘佛法」，是以如來藏我（[A119]tathāgatagarbha-atman），自性清淨心（[A120]prakṛtiprabhāsvara-citta）說；阿賴耶識（[A121]ālayavijñāna）為依止說；二流合成的「真常唯心論」為主流的。後期流行的特出思想，代表「初期大乘」的中觀者，怎樣在保持中觀思想下，去應付、處理這新傳出的思想呢？清辨造《中觀心論》及釋論《思擇燄》，在《中觀心論》的〈入抉擇瑜伽行真實品〉中，對瑜伽行派作了廣泛的批評。《大乘掌珍論》所說：「入真甘露已具分別」[7]，就是指《中觀心論》說的。清辨的《般若燈論》，也批評了「三自性」，但漢譯本的譯者，傳承瑜伽學的波羅頗蜜多羅（Prabhākaramitra），卻把他略去了。《十地經》說：「三界唯心」，清辨以為：經意是遮破外道所說，離心別有作者、受者——我，不是說外境非有。《楞伽經》說：「外境悉非有，心似身、財、處，現為種種義，故我說唯心」。清辨解說為：這是說外境不是自性有的；依境而有種種心，似彼(境)行相而生。經上所說的（唯心），都不是「唯識變現」的意義，徹底否定了瑜伽行派的唯識說[8]。實踐的方法，依《辯中邊論》說：「唯識無義」，是依妄分別識（及心所）的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，識也就不可得——境空心寂。這樣，境無與識有，都歸於無所得，平等平等，也就是契入真如。這一進修次第，真諦（Paramârtha）所譯《十八空論》，稱之為「方便唯識」，「正觀唯識」[9]。清辨的《般若燈論》[10]說：

「若先許唯識，後仍[A122]遍捨者，與其以泥汙後而洗，初即勿觸遠離為妙」。

「先即同修，無須慳[A123]吝」！

依清辨的意見，「識」終歸是無所得的，那為什麼不直捷了當的，觀境與識都是虛妄無實，要分成先後次第呢！月稱對唯識說，也作了詳細的評判。經上所說的「唯心」，如《十地經》，是為了遮破外道的作者、受者；《楞伽經》說，是為了遣除外境的執著。《入中論》引經說：「如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛亦說唯心，此教顯彼是不了義」[11]。醫生的應病與藥，當然是隨宜方便；以治病為喻來說「唯心」。顯然唯心（唯識）是不了義教。又廣引《楞伽經》說，「為除愚夫無我恐怖」，佛說類似神我的如來藏。結論說：「是故如是行相契經，唯識師計為了義者，已由此教，顯彼所說皆非了義」[12]。如來藏與阿賴耶識，來自不同的思想系，但在稍遲的「後期大乘」經中。聯合起來，發展到如《密嚴經》所說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，（如來）藏即賴耶識」[13]。瑜伽行者對於這一經說，似乎沒有去解說。《入中論釋》依此而說：「隨一切法自性轉故，當知唯說空性名阿賴耶識」[14]。說如來藏是不了義，如來藏就是阿賴耶識，阿賴耶識當然也是不了義了。月稱以為，成立阿賴耶識，是為了眾生的業果相續。其實業入過去，並不等於消滅，過去業是能感報的，所以立阿賴耶識是沒有必要的（為鈍根，可以這樣方便說）。業入過去而是有的，是「三世有」說，但這是三世如幻有，與薩婆多部（[A124]Sarvāstivāda）的三世實有說不同。陳那（[A125]Diṅnāga）立自證分，能證知見分，後起心才能知前心的了境。月稱以為：「念」有憶念過去的作用，所以立自證分是多餘的；而且有「心能自知」的過失。瑜伽行者成立「唯識」的種種譬喻，《入中論》一一的給以評破，成立緣起的心與境，勝義中都是空的，而世俗中都是有的——無自性的有。在世俗安立方面，如三世有，念能憶知過去，有心有色等，近於薩婆多部，不同的是一切如幻，沒有自性，所以有的稱他為「隨婆沙行」。《入中論》卷二到卷五，對瑜伽行者的依他起性自相有，及唯識無境說，作了最徹底的批評。

瑜伽行者所宗依的《解深密經》，立三自性（[A126]trividha-svabhāva），說[A127]遍計所執（我法）是空的；依他起、圓成實性是有的。這一理論體系，是說一切有部的，「我及我所無(空)，有為，無為有」的大乘化。《解深密經》依三自性立三無自性（[A128]trividha-niḥsvabhāva），解說《般若經》等一切法無自性。這一思想，容易為經部等所接受，所以在三時教中，稱此第三時教為「普為發趣一切乘者」。約這點說，是有誘導二乘入大乘作用的（經部等多就大乘化了）。第二時教是：「依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇，甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上、有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所」。到第三時教，才是「于今世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所」[15]。後期的中觀者，依緣起有，說一切法空無自性，與瑜伽行派所宗的《解深密經》不合，那當然要對《解深密經》的三性說，作一番解說了。清辨是說世俗諦中有自相的，所以《般若燈論》中說：能遍計與所遍計，都是世俗依他有的。說遍計所執「相無自性」，是約勝義說的。依他起的「生無自然性」，是無自性生，也是「勝義無生」。「故於勝義，若色自性，若色生等空，為圓成實」[16]。這樣的解說《解深密經》的三自性、三無自性，那是說瑜伽行者的解說錯了！月稱《入中論》卷三(漢院刊本三一)說：

「如是行相諸餘經，此教亦顯不了義。（釋）如是行相經為何等？謂如解深密經，於[A129]遍計執、依他起、圓成實三自性中，[A130]遍計執無性，依他起有性」。

《解深密經》的三自性說，月稱論定為不了義的，與瑜伽行派的見解相反。《辨了不了義論》解說為：如於一切法空無自性中，能安立生死業果與解脫，那《般若經》與《中論》所說，當然是究竟了義的。如不能於無自性中，安立生死業果與解脫的，對一切法無自性空的教說，會引生極大斷見的，那就應如《解深密經》，也就是如瑜伽行者這樣說了[17]。約根性的利鈍來會通，似乎比清辨的解說好些，因為這是與《解深密經》說相合的。《解深密經》說：「已種上品善根，已清淨諸障，己成熟相續，已多修勝解，已能積集上品福德智慧資糧」——五事具足的根性，聽了第二時教的：「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，能夠深生信解，如實通達，速疾能證最極究竟。對這樣根性，當然無所謂「隱密」，也就用不著再解釋深密了。由於一般根性，五事不具足，引起不信，毀謗大乘，或顛倒解說等過失，這才說三自性、三無自性的第三時教，再來解釋一番[18]。這一解說，確是《解深密經》說的，也許瑜伽行者不以為然，但約應機設教來說，中觀與瑜伽，應該是可以並存的。

第四節　對抗與合流

後期中觀派（Mādhyamika）的清辨（Bhavya）與月稱（Candrakīrti），在所造的論書中，評破了瑜伽行派（[A131]Yogācāra）。瑜伽者的唯識（vijñapti-mātratā）說，依他起（[A132]para-tantra）與圓成實（pariniṣpanna）有自相說等，月稱認為是不了義的，是為劣機所作的方便說；清辨是徹底的加以否定，認為不合經文的意義，瑜伽行派的對策，是為龍樹（Nāgārjuna）的《中論》，提婆（[A133]Āryadeva）的《四百論》作注釋。如安慧（[A134]Sthiramati）的《中論》注釋，漢譯名《大乘中觀釋論》。與安慧同時的德慧（Guṇamati），也有《中論》注釋，已經失傳了。護法（Dharmapāla）為《四百論》作注釋，玄奘譯名《大乘廣百論釋論》，但僅是後二百頌的注釋（西藏有全譯）。由於月稱的《四百論釋》，糾正護法的曲解，護法的弟子提婆設摩（Devaśarman），又作《中論》的注釋。龍樹與提婆，在大乘佛教界，有崇高的聲譽，後起的瑜伽行者，是不適宜進行批評的，所以為龍樹、提婆論作釋，似乎表示意見的和同。如破外道與聲聞部派，當然依文解說；如有關大乘法義，與中觀者所見不合的，當然要依《解深密經》的了義說，來抉擇《般若》、《中論》等「隱密」教了。如護法的《大乘廣百論釋論》，解說「虛妄分別縛，證空見能除」，廣敘依他起有與依他起空（可能指安慧與清辨）的雙方論辯，然後提出：「心境有三：一者、有言有相心境；二者、無言有相心境；三者、無言無相心境」[1]，這就是三自性說。第二，依他起離言而為言所依，「親證為先，後方起說」，所以依他起有性，卻不能說自相實有。這樣，為龍樹、提婆論造釋論，似乎推崇前輩，其實是評中觀者而表達自宗的意見。這就是傳說中的「空有之諍」。中觀與瑜伽者的論諍，不只是文字（筆墨）上的論諍，還採取印度當時流行的公開辯論。據多氏《印度佛教史》說：南印度清辨的弟子們，不滿意安慧的《中觀釋論》，到那爛陀（[A135]Nālandā）寺來，與安慧的弟子爭辯[2]。安慧的在家弟子月官（[A136]Candragomin），到那爛陀寺來，與月稱作了七年的長期論辯[3]。德慧的《中論》註，破斥清辨；清辨的弟子三鉢羅多陀（Sampraduta），與德慧在南方的婆羅保梨（Balapurī），也作了長期的論辯[4]。到底是誰勝利了呢？佛法是否能專憑口舌以定成敗呢？在這重認識論（「量論」）、重論理學（「因明」）的時代，對內對外，愛好口舌的論諍。論辯的結果，往往是敗者被誣辱，被驅逐（或自殺），或改變信仰。以「佛法」的精神來說，可說是走向歧途了！傳說：瑜伽行派大成「量論」的法稱（Dharmakīrti），與婆羅門鳩摩羅梨羅（[A137]Kumārila）辯論得勝，鳩摩羅梨羅就改信佛法。法稱又與商羯羅（[A138]Śaṃkara）辯論，商羯羅失敗，投河自殺。商羯羅轉生，十五六歲時，又與法稱辯論失敗而自殺。到第三生，十二歲時，再與法稱辯論失敗，終於歸信佛教[5]。法稱的論辯法義，真是高明極了！然在印度歷史中，鳩摩羅梨羅與商羯羅，是復興印度教的著名人物，西元七五〇——八五〇年間在世。法稱是西元七世紀人，是不可能與這二人辯論而使之信佛的。反之，印度教復興，使「大乘佛法」衰落的，鳩摩羅梨羅與商羯羅，正是重要人物。憑法稱辯論的神話傳說，是不能改變印度佛教沒落的事實！

中觀者說一切法無自性空（niḥsvabhāva-śūnyatā），是究竟了義的；瑜伽者說一切法無自性空，是不了義的。如上文所說，「大乘佛法」內部，諍論不已。依一般思想進展的情形，雙方對立，論諍不已，總會有第三者——折中、綜貫的思想出來。「大乘佛法」的折中綜貫者，首先是聖解脫軍（Vimuktasena）傳出的《現觀莊嚴論》。聖解脫軍，傳說生於中印、南印的交界處，耆婆羅（Jvāla）洞窟附近，是（世親弟子）覺使（Buddhadāsa）的外甥，從雞胤部（[A139]Kukkuṭīka）出家。解脫軍的傳承，極不明白。有的說：從世親（Vasubandhu）聽受《般若經》，般若論義是從僧護（Saṃgharakṣa）學的。有的說：解脫軍是陳那（Diṅnāga）的弟子，般若論義是從清辨學習的。傳說《現觀莊嚴論》是彌勒（Maitreya）造的，所以一般就說解脫軍是世親的弟子。《現觀莊嚴論》是「中本般若」經的論，分八品，七十義，但與「中本般若」的二萬五千頌本，有些地方不大合適。後來，解脫軍在波羅奈（[A140]Vārāṇasī），遇到奔陀伐彈那（Puṇḍavardhana）地方的寂鎧（[A141]Śāntivarman）優婆塞；寂鎧從奔陀伐彈那，到南印度的普陀洛（Potala），從觀自在（[A142]Avalokiteśvara）菩薩處取來的二萬頌《般若經》，是分作八品的。聖解脫軍這才造了一部《二萬五千頌般若經現觀莊嚴論釋》。也有人說：寂鎧到普陀洛去，共有三次，第三次才取到了二萬頌的《般若經》；取經的旅程，充滿了神秘的氣息。後來，聖解脫軍在東方一小王國中，三十年弘揚《般若》[6]。聖解脫軍的事[A143]跡，闇昧而富傳奇性：一、師承不明確。二、八品《般若經》的來歷太離奇。二萬頌、八品的《般若經》，末後有〈彌勒問品〉，說三性，是其他經本所沒有的。三、玄奘與義淨，都沒有說到解脫軍與《現觀莊嚴論》，西方來的大德也沒有說起。四、聖解脫軍以後的傳承，在多氏《印度佛教史》中，直到達磨波羅（Dharmapāla）王時（西元七六六——八二九年在位），說到師子賢（Siṅhabhadra）從[A144]遍照賢（Vairocanabhadra）受學《現觀莊嚴論》，那已是義淨去印度後一百年了。如解脫軍真是世親弟子，那從解脫軍到[A145]遍照賢，三百年間的傳承不明！傳說解脫軍是陳那弟子，從清辨受學，可能與護法、月稱同一時代（西元五、六世紀間）。解脫軍在東方弘傳（奔陀伐彈那也在恒河東岸，與東印度相鄰接的）；《現觀莊嚴論》在東方興盛起來，這是值得注意的！從傳說佛身說，是從二身、三身而進展到四身的。無著的《大乘莊嚴經論》立三身：〈敬佛品〉的三身，是自性身，受用身，化身；〈菩提品〉的三身，受用身作「法食」——法受用身（dharma-saṃbhoga）[7]。法受用身，泛說受用，如《攝大乘論》所說：「大乘法樂為所受故」。但《攝論》又說：「但為成熟諸菩薩故」[8]，那又偏重在他受用了。《楞伽經》說三身，也不一致。經立法（性）佛（dharmatā-buddha），從法（性）佛而頓現的報佛（niṣyanda-b.）與化佛——三（身）佛。報佛，又名為法性所流佛（dharmatā-niṣyanda-b.）。niṣyanda 是「等流」的意思，不應該譯作「報佛」的[9]。但在經初的偈問中，又立變化佛，報佛（[A146]vipākaja-buddha），真如智慧佛（[A147]tathatā-jñāna-buddha）[10]。vipāka 是異熟，通俗譯為報，與等流不同。而真如智慧佛，如智不二，也比法（性）佛的含義要廣些。約法身說，有約法性及如智不二的差別；約修行（色究竟天）成佛說，有從法性等流所起（符合如來藏說），及福智莊嚴的報得（符合阿賴耶識為依止說）不同。《楞伽經》後出的〈偈頌品〉，立四身：「所有法、報（等流義）佛，化身及變化」；「自性及受用，化身復現化」[11]。化身（nirmāṇa-kāya），而《楞伽經》又依化身而立變化（nairmānika），大抵化身如釋尊，變化是隨類現身了。以護法說為主的《成唯識論》立四身，是分別「受用身」為自受用與他受用。《楞伽經．偈頌品》所立四身，是分別化身為化身與變化身。《現觀莊嚴論》立四身，是分別法（性）身為自性身與智法身。用意不同而安立各別，但同樣是從三身而進入四身說。這應該是同時代所成立的，所以推定《現觀莊嚴論》，成立於西元五世紀末（或六世紀初），應該是非常可能的！傳說《現觀莊嚴論》是彌勒造的，與瑜伽行派應有相當的關係，但思想是歸宗於中觀派的。如論文是攝《般若經》義而造頌的，卻多了（經文所沒有的）二頌，如《論》[12]說：

「無滅自性中，謂當以見道，盡何分別種，得何無生相」？

「若有餘實法，而於所知上，說能盡彼障，吾以彼為奇」！

後一頌，顯然通於評責瑜伽行派，說依他起是有自相的。師子賢努力《現觀莊嚴論》的弘揚，作《二萬五千頌般若合論》，《八千般若現觀莊嚴光明釋》，《般若經論現觀莊嚴釋》等。弘揚《現觀莊嚴論》，也是弘揚《般若經》。在波羅王朝時代，《現觀莊嚴論》大大的發揚；傳入西藏，成為學者必修的要典。

傳說為彌勒造的《現觀莊嚴論》，有綜貫瑜伽與中觀的意趣，但自成一家。勉強說綜合中觀與瑜伽的，是寂護，或譯靜命（[A148]Śāntarakṣita）系。寂護是東印度人，從智藏（Jñānagarbha）學，造了一部智藏《二諦分別論》的釋論。智藏是東（南）方歐提毘舍（[A149]Oḍiviśa）人，在藩伽羅（[A150]Baṅgala），從室利崛多（Śrīgupta）聞法。室利崛多，智藏，寂護，都是東（南）印度人，都以為依他緣生法，在世俗諦中是自相有的，所以可依自立比量來破他，也被稱為自續——自立量派（[A151]Svātantrika），可說是繼承清辨的學風。寂護的主要著作，是《中觀莊嚴論》（頌），及自己的注釋。寂護的弟子蓮華戒（[A152]Kamalaśīla），著《中觀莊嚴論精釋》，《中觀光明論》等。西元七四七年，寂護應西藏乞栗雙提贊王（Khri-sroṅ-lde-btsan）的禮請，與弟子蓮華戒到西藏，奠定了西藏佛教的初基。師子賢也是寂護的弟子，弘揚《般若》與《現觀莊嚴論》。西元六六〇年開創的東方波羅（Pāla）王朝，崇信佛法，寂護這一綜合學派，發展起來。但那時，印度教越來越盛，「大乘佛法」在各處衰落下來。在東方波羅王朝的護持下，維持了一段較長時期。不過已進入「秘密大乘佛法」時代，「密主顯從」，「大乘佛法」與「秘密佛法」深深的結合而流傳。

寂護是自立量派，在世俗自相有中，取「唯識」說，所以不同於清辨，而被稱為「隨瑜伽行」。《中觀莊嚴論釋》[13]說：

「應觀何義為世俗事？唯心心所為自體耶？抑為亦有外法體耶？此中有依後義者，如說：經說唯心，破作者、受者故。有餘思云：雖諸因果法，亦皆唯有識；諸自所成立，亦皆住唯識」。

心外有法體的，是清辨說。「有餘思云」，是寂護自己的意見。寂護在世俗諦中，成立唯識似外境現；進觀勝義，那是心也無自性了。如《中觀莊嚴論》說：「由依止唯心，當知無外事；次由依此理，當知心無我」。這是比較容易會通「後期大乘」的「唯心」說。寂護以為：世俗唯識而勝義皆空，也是龍樹的意見，如《中觀莊嚴論》引（《六十頌如理論》）文說：「此中皆無生，亦皆無有滅，故知生滅法，當知唯是識。宣說大種等，皆是識所攝，彼離智所見，豈非皆顛倒」[14]！這樣，世俗唯心，勝義心空，瑜伽行與中觀的綜合，是龍樹的本意。不過這二頌，在宋施護所譯《六十頌如理論》，文意並不是這樣的[15]。

「隨瑜伽行中觀派」的寂護，對瑜伽行派法稱（Dharmakīrti）的七部量論，是相當推崇的，曾為法稱的《論議正理論》作註釋。法稱是瑜伽行中的「隨理行」者，從量論——認識論的論究中，論定唯識是究竟的，寂護深受法稱的影響，雖遠源於清辨的中觀自立量派，而在所造的《中觀莊嚴論》，也是以認識論來論法義淺深的。自世親造《俱舍論》，眾賢（Saṃghabhadra）造《順正理論》，有部——薩婆多部（[A153]Sarvāstivāda）與經部（[A154]Sautrāntika）的思想，經論辯而明確。瑜伽行派以這二部為聲聞法的代表，如世親的《唯識二十論》，陳那的《觀所緣（緣）論》，都評破了這二家（其實部派思想複雜，這只是代表當時的重要思想而已）。中觀派與瑜伽行派，又論諍不已，形成當時佛教界的四大思想——有部見，經部見，唯識見，中觀見。《中觀莊嚴論》，就是以這樣的次第，敘述評論，而以中觀最為究竟的。有部與經部，繼承「佛法」的現實立場，主張外界（物質(色)世界）是存在的。有部以為：心識的認識外界，外界的形相是存在於外界，而不是存在於心識中的。這一見解，被稱為無形象(行相)知識論（anākārajñāna-vāda）。經部以為：外界是存在的，但心識不能直接認知外界，在心識的認識中，識上現起色等行相(形象)而後了解；行相是識的一分，所以知識到的，只是識自身的一分。這一見解，被稱為有形象知識論（sākārajñāna-vāda）。寂護以為經部的有形象論，勝過有部的見解。寂護依瑜伽行派的觀點：知識與外界物質——心與色的本質是不同的，心識不可能認識與自己相異的對象，所以對承認外界存在的部派，都批評為不能成立。瑜伽行派是心外無物的唯心論，但也分為二派：陳那、護法、法稱等，是有形象論（[A155]sākāravāda），也稱為形象真實論（[A156]satyākāravāda）。外界是不存在的。剎那的心體，表現為所知的形象(相分)，這是二分說。或所了的形象(相分)，與能了的作用(見分)，及覺知了境作用的識自體(自證分)，是一心的三分說。了別的相與見，也是（從種子生的）依他起性，不能說是沒有的，所以也被稱為「有相唯識」。安慧等是無形象論（anākāra-vāda），也稱為形象虛偽論（alīkākāra-vāda）。這是唯識無境，或唯有虛妄分別而沒有能取所取；在唯識現中，唯有識體而已。在這一次第中，寂護是以瑜伽唯識為優越的；顯然以形象虛偽論，是更勝於形象真實論的。寂護對有部，經部，唯識有形象論、無形象論，一一的加以批判，更上一層的，當然是極無自性的中觀了。在寂護的批判中，表示了後後的勝於前前。依此而論，「隨瑜伽行」的寂護，應該是：世俗諦中，是無形象的唯識說；勝義諦中，是自立量派的中觀說。寂護真的是這樣綜合了瑜伽與中觀——二大乘嗎？在「隨瑜伽行中觀派」的發展中，有的更分為二系：與形象真實派一致的中觀者，如寂護、蓮華戒、解脫軍；與形象虛偽派一致的中觀者，如師子賢。後者又分為二系：如急達里（Jitāri）是有垢論者，迦姆波羅（Kambala）是無垢論者。這些傳說，是比較遲些的。

在修行次第中，寂護引《入楞伽經》的三頌（一〇．二五六——二五八頌）來表示。依《空之哲學》所引，略述如下：

「瑜伽行者體會到唯有心，便不以外界為有。住於真相中，更超越了唯心」。

「他超越了唯心，更超越了都無顯現；安住於無顯現的瑜伽中，見到了大乘的真理」。

「不用勉力(無功用)所達到的，是寂靜，依本願而清淨。由於沒有顯現，故能體會到最高智慧的無本體性」。

對於這三頌，蓮華戒有解說。著作《般若波羅蜜多論》的寶作寂（[A157]Ratnākaraśānti），也引用這三頌而有所解釋；文句與意義，都與蓮華戒有所不同。《入楞伽經》的〈偈頌品〉，是後起的（宋譯本缺）。我國魏、唐二譯，大致相同，而與寂護、寶作寂所引的，卻不一致。經文與論師的意見，都在變化發展中。但可以肯定的，這三頌的次第修行，是唯心（也就是唯識）觀，與《辯中邊論頌》說，非常的接近。如說：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有所得，亦成無所得，故知二——有得，無得性平等」[16]。頌文大意，是唯心（唯識）觀：依唯心而境不可得；進而（與境相對的）心也無所得。心境不現時，有空相（無顯現的）顯現；進一步，空相也泯寂了，就是「都無顯現的瑜伽」——空（所顯）性。寶作寂強調，作為最高真實的空，不是別的，正是清淨光輝心的本質[17]。從佛教思想發展來說：《般若經》說一切法空，一切如幻。也說到心清淨（[A158]prabhāsvarā，可譯為光明、清淨），但「是心非心」，不落有、無，一切法也是這樣。龍樹的《中論》，一切是緣起即空性，一切如幻化。「隨瑜伽行」的中觀者，脫離了法法平等的立場。瑜伽行派以虛妄分別識為依止，說唯識現。一分說，二分說，三分說，都是生滅識。也說到心性淨，如《大乘莊嚴經論》卷六(大正三一．六二三上)說：

「已說心性淨，而為客塵染；不離心真如，別有心性淨」。

「不離心之真如，別有異心，謂依他相，說為自性清淨。此中應知！說心真如名之為心」。

說心清淨，是約心的真如性說，沒有依他起的心，而可說為清淨的。《辯中邊論頌》也說：心性本淨，是「空性異門」[18]。「後期大乘」別有如來藏（[A159]athāgata-garbhat），自性清淨心（[A160]citta-prakṛti-prabhāsvaratā）一流，瑜伽行派以空性（śūnyatā）去解說，其實如來藏與自性清淨心法門，是別有見解的。《楞伽》與《密嚴經》等，使如來藏與阿賴耶識（ālayavijñāna）相結合，到達：「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說」；「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別」[19]。這不只是空（所顯）性與心性的統一，而是空性與真心的統一。世俗安立是：不離如來藏的阿賴耶識，變現一切。（法稱以後，重在認識論的唯識，所以每泛說六識了）。顯示勝義，空性與真心——無垢識、無垢智的統一。晚期的印度佛教，偏重論議，只說中觀派與瑜伽行派，而不知「如來藏我」、「清淨心」，正發展為經典，潛流、滲入於二大乘中。被稱為瑜伽行的中觀者，努力弘揚般若，而主要是傳為彌勒造的《現觀莊嚴論》。追隨「隨理行」的瑜伽者；引《楞伽經》來表示觀行次第，以中觀的空為究竟。返觀「初期大乘」的《般若經》與《中論》，距離是太遙遠了！嚴格地說，這不是中觀與無著、世親的瑜伽行的綜合，而是傾向真常唯心的，（還不是「如來藏自性清淨心」的主流）與「秘密大乘」更接近的一流。