第一節　後期大乘經

「大乘佛法」後期，與初期的有了顯著的差別。後期的大乘經，雖也是部類眾多，而以如來藏（tathāgata-garbha）、佛性（buddha-dhātu, tathāgata-gotra），及與如來藏思想接近的佛菩提（buddha-bodhi）、涅槃（nirvāṇa）功德的闡揚，為後期大乘經的一般傾向。大乘論方面，無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）造論通經，成立阿賴耶識（[A1]ālayavijñāna）為依止的瑜伽行派（[A2]Yogācāra）。瑜伽派的發揚，中觀派（Mādhyamika）也告中興；兩派的「相奪相成」，與兩派內部的論諍，使論議進入嚴密的思辨時期。大概的說，經典是從南而北的，論書是從北而南的，相互交流，而中印度的佛法，從笈多（Gupta）王朝（西元三二〇——）起，再成為佛法的主流。

後期大乘經，從西元三世紀起，到五世紀末，大多已經傳出。六世紀以下，一則論議的風氣高張，一則是一個新時代（「秘密大乘佛法」），正孕育接近成熟，將流布面目一新的教典：所以「大乘佛法」的經典，傳出也就少了。這一時代（先後共三百年），起初，南方案達羅（Andhra）王朝，於西元二二五年滅亡。北方的貴霜（[A3]Kuṣāṇa）王朝，三世紀也日漸衰落，印度又是到處分裂割據的局面。旃陀羅笈多第一（[A4]Chandragupta Ⅰ），自摩竭陀（Magadha）興起，於西元三二〇年，建立笈多（Gupta）王朝。經薩母陀羅笈多（Samudragupta），到旃陀羅笈多二世（Chandragupta Ⅱ），國勢相當強盛，統治了東、西及北印度，南印度也表示臣服。那時，梵文學大大的興盛起來（引起以後印度教的盛行）。到了鳩摩羅笈多（Kumāragupta）末期（西元四五五年前），北方受白匈奴，即我國史書中的嚈噠（[A5]Hephtalites）的侵入；不斷來侵，國力大受損耗，終於在五世紀末，北印度落入嚈噠的統治。佛教受到嚈噠的摧殘，北印度的佛教，開始走向衰落。鳩摩羅笈多以後，笈多王朝分化了；中印度「大乘佛法」的兩大中心——東方摩竭陀，西方摩臘婆（Mālava），也因此漸漸形成。

「後期大乘」的經典，有編入大部的。編入《大般若經》的，如梁曼陀羅仙（Mandra）與僧伽婆羅（Saṃghavarman），先後譯出的《文殊師利所說（摩訶）般若波羅蜜經》，與第七分相當。陳月婆首那（Upaśūnya）譯的《勝天王般若波羅蜜經》，與第六分相當。編入《華嚴經》的，如晉譯《華嚴》中，（二八）〈佛不思議法品〉，到（三三）〈離世間品〉，都是以佛（普賢行）地功德為主的。編入《大寶積經》的，如唐菩提流志（Bodhiruci）所譯的（二）〈無邊莊嚴會〉，（一一）〈出現光明會〉；隋闍那崛多（Jñānagupta）譯的（三九）〈賢護長者會〉等。唐玄奘所譯的《大菩薩藏經》，編為寶積部（一二）〈菩薩藏會〉。經是後期集成的，但思想卻大多是初期的。因為除第一卷（明聲聞法）外，其餘的十九卷，只是《陀羅尼自在王經》，《密迹金剛力士經》，《無盡意經》的纂集。北涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大般涅槃經》，《方等大集經》，《大雲經》，都是大部的。《大般涅槃經》，曇無讖初譯的，僅十卷，與晉法顯在華氏城（Pāṭaliputra）所得的《方等大般泥洹經》同本。後三十卷，是曇無讖再到西域，在于闐求得而續譯的。初十卷，以佛入涅槃為緣起，說大般涅槃（[A6]mahā-parinirvāṇa）常樂我淨。經上說：世間所說的「我」（ātman），不免誤解，所以佛說無我；其實，我是有的，因我而說到了如來藏[1]。後三十卷，是經過般若學系的會通修正（下文再當解說）。《大方等大集經》，依〈校正後序〉，「丹本」共十一品：「第一、陀羅尼自在王菩薩品，二、寶女品，三、不眴品，四、海慧品，五、虛空藏品，六、無言品，七、不可說品，八、寶幢分，九、虛空目分，一〇、寶髻品，一一、日密(藏)分」[2]。上七品名為「品」，〈寶幢分〉以下稱為「分」，而又有〈寶髻品〉夾在稱為「分」的中間。凡稱為「品」的，都是明菩薩行及佛功德，有通於如來藏的意義。而〈寶幢分〉、〈虛空目分〉、〈日藏分〉以下，後來還有〈月藏分〉等譯出。〈寶幢分〉以下，法義要淺些，傾向於通俗的、神秘的。此外，如失譯的《佛說長者女菴提遮獅子吼了義經》；元魏曇摩流支（Dharmaruci）初譯的《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》；（秦）失譯的《度諸佛境界光嚴經》等：都是宣說「不空」，或宣說如來不可思議德業的。

「後期大乘經」中，明確闡揚如來藏法門的，《大般涅槃經》的前分十卷外，是：一、《大方等如來藏經》，現存晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）與唐不空（Amoghavajra）所譯的二本。這部經，受到了《華嚴經》思想的啟發。《華嚴經》初說毘盧遮那（Vairocana）佛的華藏（kusuma-tala-garbha）莊嚴世界海；世界與佛，都住在蓮華上。華藏是蓮華胎藏：蓮華從含苞到開花，蓮實在花內，如胎藏一樣；等到華瓣脫落，蓮臺上的如來（蓮蓬上的蓮子），就完全呈現出來。《如來藏經》就是以蓮華萎落，蓮臺上有佛為緣起，以種種譬喻說明如來藏的[3]。二、《大法鼓經》宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯。《大法鼓經》與《法華經》有關：《法華經》初說「會三歸一」，二乘同得佛智慧——一乘（ekayāna）；說實相與《般若經》相近。但「開迹顯本」，涅槃了的多寶（Prabhūtaratna）佛塔涌現在空中；釋尊自說「我成佛[A7]已來甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」[4]；三變淨土；十方受化菩薩來集，意味著如來（tathāgata）常住。《法鼓經》提到了《法華經》的「化城喻」、「窮子喻」[5]；《大般涅槃經》比喻佛性的五味——乳……醍醐喻[6]；說如來藏與一乘。三、《央掘魔羅經》，也是求那跋陀羅譯的。《雜阿含經》中，央掘魔羅——鴦瞿利摩羅（[A8]Aṅgulimāla）執劍追殺釋尊，怎麼也追不上，於是口呼「住！住」！釋尊對他說：「我常住耳，汝自不住」[7]。在大乘如來常住思想中，也就以此為緣起，宣說如來常住的如來藏法門。《大般涅槃經》，《大法鼓經》，《央掘魔羅經》，《大雲經》，都說到正法欲滅時，法在南方。四、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，也是求那跋陀羅初譯的。勝鬘（Śrīmālā）出嫁到阿踰陀（Ayodhyā），說一乘、如來藏法門。阿踰陀為笈多王朝的文化發達地區，無著傳出《瑜伽師地論》，就在此地。《勝鬘經》分十四章，說到如來藏與生滅識的關係[8]。五、《不增不減經》，元魏菩提流支（Bodhiruci）所譯。這幾部宣說如來藏的經典，表示了眾生本具如來。這雖是「佛法」與「初期大乘佛法」所沒有的，但如來藏說對未來佛教的影響，是極為深遠的！還有《解深密經》，《阿毘達磨大乘經》，《入楞伽經》，《大乘密嚴經》，《佛地經》等，當別為論述。

如來藏說，是「大乘佛法」的佛道論，適應世俗而興的通俗說。《般若》等大乘經，修菩薩行為主，以般若（Prajñā）的解悟為先導。般若所體悟的，是「佛法」的涅槃（nirvāṇa），有法性（dharmatā）、真如（tathatā）、法界（[A9]dharma-dhātu）等異名。真如等不離一切而超越一切；超越一切，所以空性（śūnyatā）為其他經典所應用，被稱為「空相應經」。然《般若經》初義，是自性空（svabhāva-śūnyatā）。自性空，形容自性（svabhāva）的不落名、相、分別——體悟的真實，不是沒有勝義（Paramârtha）自性。由於遮遣虛妄執著，對治部派的實有說，「無自性（niḥsvabhāva）故空」的思想發展起來[9]；這是高層次的，但也是容易被誤解的。《般若經》等說「一切法空性」，「一切法無生」，「一切法清淨」，重於般若的體悟，方便說明，有所證理性的傾向，但也有傾向於能證智慧的說明。如釋尊證得無上正等菩提（anuttara-samyaksaṃbodhi），由於眾生的難以理解，曾經默然而不想說法。甚深而難解的，《阿含經》說是緣起（[A10]pratītya-samutpāda）與涅槃。但《小品般若經》說：「般若波羅蜜甚深，難解難知，以是義故，我欲默然而不說法」[10]。又如說：「諸佛依止於法，……法者則是般若波羅蜜」[11]。《般若經》所說的般若，是菩薩慧，成佛就轉名佛慧。《法華經》正是以佛慧為主，所以說：「我所得智慧，微妙最第一！眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度？……我寧不說法，疾入於涅槃」[12]。眾生所難以信受的，是佛智慧，也就是妙法——正法。經上說：「說佛智慧故，諸佛出於世」；「如來所以出，為說佛慧故」[13]：這就是為了開示悟入佛之知見。《華嚴經》廣說菩薩大行，而也以佛智慧為重。無二無相，不可思議的甚深涅槃，大乘經傾向於（菩薩及）佛智慧，其實《般若經》中也已說到了，如《摩訶般若波羅蜜經》卷二五(大正八．四〇三上)說：

「第一義(勝義)亦名（本）性空，亦名諸佛道」。

諸佛道，是「諸佛所證無上正等菩提」的異譯[14]，與勝義，性空同一內容。所以《智度論》說：「諸法實相有種種名字：或說空，或說畢竟空，或說般若波羅蜜，或名阿耨多羅三藐三菩提」[15]。大乘法從共聲聞的涅槃，傾向於不共聲聞的（菩薩與）佛菩提。大乘法本從「佛弟子對佛的永恒懷念」而來，修菩薩行，求成佛的等正覺，所以著重理想中的佛智慧，也可說應有的事了。

佛菩提是般若波羅蜜的究竟圓成。《華嚴經．十地品》說：初地證入智地，展轉增勝。有鍊金喻，治摩尼寶喻，比喻發大菩提心（bodhi-citta），從初地到十地，進而成佛[16]。這雖是菩提的發起到圓滿，暗示了菩提（如金、珠那樣）是本來如此的，正如《維摩詰經》所說：「非謂菩提有去來今」[17]。《大集經．陀羅尼自在王品》，有治青琉璃珠喻；〈海慧菩薩品〉，有淨寶珠喻[18]：都表示菩提寶，經淨治而究竟清淨。大乘經說一切法無二無別，《華嚴經》說一切法相互涉入。這樣，在眾生位中，本有佛菩提，只是沒有顯發而已。如《大方廣佛華嚴經》卷三二，〈寶王如來性起品〉(大正九．六二三下——六二四上)說：

「譬如有一經卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有無不記錄。……彼三千大千世界等經卷，在一微塵內；一切微塵亦復如是」。

「佛子！如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心。……永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異」。

微塵內有大千世界經卷的比喻，表示眾生本有佛智慧——無上菩提，只是妄想顛倒而不能自覺。如離卻妄想顛倒，就知道如來的圓滿智慧，自己是本來具足的。這段經文，一般引用來解說如來藏。但經文只說佛智慧本來具足，通於[A11]《般若經》、《法華》等大乘經義，還不是顯有特色的如來藏說。

大乘經說「法界」，如眾流入海而沒有差別，與真如、空性等相同。《須真天子經》卷四(大正一五．一一一上)說：

「譬若天子！於無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。如是天子！於法界為甚清淨而無瑕穢。如明鏡見其面像，菩薩悉見一切諸法。如是諸法及於法界，等淨如空」。

這一譬喻中，法界如虛空，如明鏡；一切法如虛空中色，如明鏡中的影像。色與虛空是沒有差別的，影像是不離明鏡而有的。法界與一切色，同樣的清淨如虛空，但表示了依法界而有一切法的意思；界（dhātu），是可以解說為因、依、本性的。與文殊師利（Mañjuśrī）有關的經典，重視法界，並說到了種種界，如西晉（西元二七〇年）竺法護所譯的《文殊師利現寶藏經》說：「人種(眾生界)，法界，虛空界而無有二」[19]。經末的「法界不壞頌」說：我種，法界，人士(眾生)（界），慧壃，法界，塵勞（界），（虛）空種等，一切平等[20]。種與壃，依異譯《大方廣寶篋經》，都是「界」的異譯。我界（ātma-dhātu），眾生界（sattva-dhātu），與法界、慧——般若界並舉，平等不二。我是眾生的異名，在神教中，是生命主體；佛法中解說為身心和合為一而沒有實體，是假名。現在稱為我界、眾生界，與法界不二，這顯然不是世俗的假名，而存有深義。《文殊般若經》說到了：眾生界，如來界，佛界，涅槃界；法界，無相（界），般若波羅蜜界，無生無滅界，不思議界，如來界，我界，平等不二[21]。如來界（tathāgata-dhātu），佛界（[A12]buddha-dhātu）與眾生界、我界平等，與《文殊師利現寶藏經》義大同。然界有界藏——礦藏的意義，眾生界與如來界平等，可引發眾生本有如來功德的意思。而且，如來（tathāgata）是佛的德號，也是世俗神我的異名，如《大智度論》說：「或以佛名名為如來，或以眾生名為如來」[22]。與法界不二的我界與如來界，可能被解說為真我，如《清淨毘尼方廣經》(大正二四．一〇八〇下)說：

「器雖種種，其（虛）空無異。如是一法性(界)，一（真）如，一實際，然諸眾生種種形相各取生處，彼自體變百千億種形色別異」。

「自體變百千億種形色別異」，異譯《寂調意所問經》作：「我分化成若干千色」[23]。自體——我，與法界不二，而變現為地獄色、……佛色，這顯然是世俗所傳，流轉與還滅（十法界）中的自我了！大乘法的真如、法界等，本是涅槃的異名。在無二無別中，漸著重於佛果，更引用為「佛法」所否定的真我，早已滲入《大般若經．初分》——十萬頌的《般若經》。《大般若經．初分》，引用犢子部（[A13]Vātsīputrīya）的五法藏；第五不可說，在犢子部系中，是依蘊、界、處施設的，不可說是常是無常、是一是異的我——補特伽羅（pudgala）。又一反《般若經》常例，立「實有菩薩」。什麼是實有菩薩？世親（Vasubandhu）等解說：「實有空（性）為菩薩體」；這就是以真如為「大我」的意思[24]。「初期大乘」的發展傾向，終於出現了「後期大乘」的如來藏說。

如來藏說的興起，是「大乘佛法」的通俗化。如來，也是世俗神我的異名；而藏（garbha）是胎藏，遠源於《梨俱吠陀》的金胎（hiraṇya-garbha）神話。如來藏是眾生身中有如來，也可說本是如來，只是還在胎內一樣，沒有誕生而已。大乘以成佛——如來為目標的，說如來本具，依「佛法」說，不免會感到離奇。但對一般人來說，不但合於世俗常情，眾生身中有如來，這可見成佛不難，大有鼓勵人心，精勤去修持實現的妙用。稱之為「藏」，又與印度傳統神學相呼應，這是通俗而容易為人信受的。傳說南印度的毘土耶那竭羅（Vidyānagara）地方，如來藏的偈頌，童女們都會[A14]吟詠歌唱呢[25]。

如來藏、我的思想，適合世俗常情，一般人是樂意接受的，但對「佛法」來說，是一更大的衝擊！部派佛教也有立「不可說我」、「勝義我」的，但只是為了說明流轉中的記憶與作業受報，不是所迷與所證的如實性。而且，（胎）藏與我，都從婆羅門教（Brahmanism）的教典中來，這不是向印度神教認同嗎？依佛經說，當然不是的。我，是過去佛所說而傳來的，世間雖聽說有我而不知我的真義。現在說（眾生位上）如來藏我，（佛果位上）常樂我淨的我，才是真我[26]。《楞伽經》也明白的說：「開引計我諸外道故，說如來藏」[27]。為了攝化外道，所以說如來藏我；如來藏我與印度固有宗教，是有關係的。依佛法說，這是適應世間的妙方便，但在一般人，怕有點神佛莫辨了！其實，流傳中的「大乘佛法」，融攝印度神教的程度，正日漸加深。後期大乘重於如來，所以從「初期大乘」的「天菩薩」，進展到「天如來」，如《入楞伽經》卷六(大正一六．五五一上——中)說：

「大慧！我亦如是，於娑婆世界中，三阿僧祇百千名號，凡夫雖說而不知是如來異名。大慧！或有眾生知如來者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那羅延者，有知勝者，有知迦毘羅者，有知究竟者，有知阿利吒尼彌者，有知月者，有知日者，有知婆樓那者，有知毘耶娑者，有知帝釋者，……有知意生身者。大慧！如是等種種名號，如來應正遍知於娑婆世界及餘世界中，三阿僧祇百千名號，……而諸凡夫不覺不知，以墮二邊相續法中，然悉恭敬供養於我」[28]。

依《楞伽經》說：如來（佛，不一定是釋尊）的名號，是非常多的。梵天、帝釋以外，如自在（[A15]śvara）是溼婆天；那羅延（Nārāyaṇa），也就是韋紐——毘溼笯天（Viṣṇu）；日是日天；月是月天；婆樓那（Varuṇa）或譯明星：這都是印度神教所崇拜的神。迦毘羅（Kapilā），傳說是數論（Sāṃkhya）派的開創者；毘耶娑（Vyāsa）——廣博仙人，傳說是摩訶婆羅多（[A16]Mahābhārata）史詩的編集者：這都是印度神教傳說的仙人。印度的[A17]群神與古仙，都是如來的異名。一般人恭敬供養梵天等，卻不知道就是如來。天神（與仙人）與如來不二的思想，非常明顯。又如《大集經》的〈寶幢分〉，說到如來入城時，「若事（奉）象者，即見象像。……有事魚，龍，龜，鼈，梵天，自在（天），建陀（天），八臂（天），帝釋，阿修羅，……四王（天），夜叉，菩薩，如來，各隨所事而得見之」[29]。如來在不同的宗教信仰中，就是他們平時所信奉的神。這是泛神的，也就是一切神是一神的，與《楞伽經》相同。「天佛不二」，不只是理論的，更是信仰的。這一發展，印度佛教將到達更神秘的境地。

第二節　如來藏我思想的特色

從眾生與如來不二，相互涉入，而說一切眾生具有如來智慧的，是《華嚴經》。然明確表示如來藏（tathāgata-garbha）特色的，是《如來藏經》，《大般涅槃經》「前分」，《大法鼓經》，《央掘魔羅經》，《勝鬘經》，《不增不減經》等。這幾部如來藏教典，傳出應該有先後的。《如來藏經》等，多說譬喻，而《勝鬘》與《不增不減經》，卻是義理明晰，有「論經」的特色。如來藏說，著重於如來的大般涅槃（mahā-parinirvāṇa）、常樂我淨，從如來常住說到一切眾生有如來藏，《大般涅槃經》「前分十卷」，就是這樣。《勝鬘》與《不增不減經》，進而說到如來藏（或「界」）為依，成立一切法——生死與涅槃，眾生與（佛）法身（dharma-kāya）。以真實常住的如來（界）藏為依止，與以虛妄生滅的阿賴耶識（ālayavijñāna）為依止，恰好對立。阿賴耶識為依止，是從意識探究到深細處而成立的，如《瑜伽師地論．意地》說：「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」。然後說到死與生；說到「此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。隨所生處自體之中，餘體種子皆悉隨逐」[1]。生死雜染與清淨涅槃，佛法本是依緣起（pratītyasamutpāda）以成立一切的，《[A18]瑜伽師地論》也還是依緣起的。彰顯眾生本有如來功德的如來藏說，遲一些傳出的《勝鬘經》等，也說依住，可能受到早期瑜伽學的影響。本來，專重甚深的契證，專重果德的仰信，在佛法體系中，是不夠完滿的！

《如來藏經》以九種譬喻說如來藏：一、萎華有佛，二、蜂[A19]群繞蜜，三、糠糩粳糧，四、不淨處真金，五、貧家寶藏，六、果種，七、弊物裹金像，八、貧女懷輪王，九、鑄模內金像[2]。「萎華有佛」，是說佛所化的蓮華萎謝了，華的胎藏內，有無量如來，這是如來藏的根本譬喻。如來藏在眾生身中，如《大方等如來藏經》(大正一六．四五七中——下、四五八中、四五八下、四五九上)說：

「一切眾生貪欲、恚、癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，儼然不動。……有如來藏常無染汙，德相備足，如我無異」。

「如來知見、力、無所畏，大法寶藏，在其身內」。

「彼如來藏清涼無熱，大智慧聚，妙寂泥洹(涅槃)，名為如來應供等正覺」。

「佛藏在身，眾相具足」。

如來藏是眾生身內的如來知見、力、無所畏等大智慧聚，也是眾相（三十二相）具足的如來身，結跏趺坐，與佛沒有不同。這樣的如來藏，難怪《楞伽經》中，提出一般人的疑問：這不就是外道的神我（ātman）嗎？

如來藏我，《大般涅槃經》（前一〇卷）是從如來常住大般涅槃而說到的。如來的般涅槃，是「常樂我淨」的涅槃，是法身常住，壽命無量的。常住是超越時間的，也就不離時間，什麼時間都是如此的。從如來常住，引出眾生本有如來，就是如來藏我。如來藏是我，如《大般涅槃經》等[3]說：

• 1.「佛法有我，即是佛性」；「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義」。

• 2.「我者，即是佛義」；「我者，名為如來」。

• 3.「若勤方便，除煩惱垢，爾乃得我」；「常住安樂，則必有我」。

• 4.「一切眾生皆有如來藏我，……斷一切煩惱，故見我界」。

依《大般涅槃經》等，可見佛性(界)（buddha-dhātu），佛藏（buddha-garbha），如來性——如來界（tathāgata-dhātu），都是如來藏的異名。一切眾生有如來藏（佛性），離一切煩惱，顯出如來法身，也就是「見我」、「得我」；我，正是如來的異名。從如來涅槃果位，說到眾生位的如來藏（或「如來界」）我，我是生死流轉中的我，還滅涅槃中的我，「生佛不二」。如《不增不減經》(大正一六．四六七上——中)說：

「眾生界者，即是如來藏：如來藏者，即是法身。……此法身，過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」。

「此法身，厭離世間生死苦惱，……修菩提行，名為菩薩」。

「此法身，離一切世間煩惱、使、纏，過一切苦，……離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，名為如來」。

眾生（sattva）、菩薩（bodhisattva）、如來（tathāgata），雖有三名，其實只是一法身，也就是如來藏我。如來藏就是如來界，所以經中說「一界」[4]。「佛法」說無我，而現在極力說如來藏我，到底我是什麼？《大般涅槃經》說：「何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我」[5]。這與《奧義書》（[A20]Upaniṣad）所說的我，是常、是樂、是知，似乎相差不遠。但《大般涅槃經》以為：我，是過去佛所說的，由於傳說久遠，神教說得似是而非了。為了遮止外道的誤傳，所以說無我；現在才闡明我的真相[6]。成立如來藏與我，經中多用譬喻來說明，這是值得注意的！

如來藏就是佛性，約眾生位說。眾生身心中的如來藏，是如來那樣的相好莊嚴，如《經》上[7]說：

• 1.「一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動」。

• 2.「如來性(界)是無作，於一切眾生中，無量相好，清淨莊嚴」；「佛性於一切眾生所，無量相好，清淨莊嚴」。

• 3.「一切眾生悉有佛性，無量相好，莊嚴照明」。

如來藏是有色相的，等到離一切煩惱，安住大般涅槃的如來，當然不是二乘那樣的灰身泯智，而是色相莊嚴的。如《經》上[8]說：

• 1.「涅槃者，名為解脫。……言非色者，即是聲聞、緣覺解脫；言是色者，即是諸佛如來解脫」。

• 2.「常解脫非名，妙色湛然住，非聲聞、緣覺、菩薩之境界」。

• 3.「虛空色是佛，非色是二乘。解脫色是佛，非色是二乘」。

• 4.「一切諸如來，解脫有妙色」。

• 5.「如來妙色身，世間無與等。……如來色無盡，智慧亦復然」。

「初期大乘」經，重於甚深智證的，如《般若經》，與文殊（Mañjuśrī）有關的聖典，觀佛如觀虛空；佛是不能於色聲相好中見的，被稱為「法身無色說」。以如來藏、佛性等為主流的「後期大乘」經，可說是繼承大眾部（[A21]Mahāsāṃghika）「如來色身無有邊際」的信仰而來；受到重信的念佛三昧（buddhânusmṛti-samādhi）所啟發，形成「法身有色說」。法身相好莊嚴，因位本有的如來藏與佛性，當然也是有色了。

如來藏是「我」，「有色」而外，不空（aśūnya）是一重要意義。「初期大乘」，特別是《般若經》的發展，說一切法如幻化，也就是一切法空，空也不可得。在一切法本性空（prakṛti-śūnyatā）中，如來，菩提，涅槃，都是空如幻化。這一甚深空義，是一般人所難以信解的；信受的，也不免誤解而流入歧途。「中本般若」（俗稱《大品》）末了，已注意到這點，所以《摩訶般若波羅蜜經》卷二六(大正八．四一六上)說：

「若新發意菩薩，聞是一切法皆畢竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩薩故，分別（說）生滅者如化，不生不滅者不如化」。

適應初學者，說「若有法生滅相者，皆是變化。……無誑相涅槃，是法非變化」[9]，這與如來藏不空說相當。但如來常住不空說者，倒過來說：「諸不了義空相應經」；「一切空經是有餘說」[10]。以文殊為說一切空者的代表，加以訶責、譏刺，與文殊過去呵責釋尊的諸大弟子的作風，完全一樣[11]。依不空論者說：有的是空（śūnya），有的是不空，不能一向說空或說不空的。如《大般涅槃經》卷五(大正一二．三九五中——下)說：

「不可（一向）說空，及以不空。空者，謂無二十五有及諸煩惱，一切苦，一切相，一切有為行；如瓶無酪，則名為空。不空者，謂真實善色，常樂我淨，不動不變；猶如彼瓶色香味觸，故名不空。是故解脫，喻如彼瓶。……真解脫者，即是如來」[12]。

二十五有是三界生死的類別，煩惱，（業），苦，一切有為是空的；如來涅槃解脫是不空的。這正如《央掘魔羅經》所說：「有異法是空，有異法不空」[13]。如瓶無酪，說是空的；瓶有色香味觸，是不空的。這樣的空，與《中阿含經．小空經》所說，方法是一致的。如來解脫的空與不空，也就是因位如來藏的空與不空，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》(大正一二．二二一下)說：

「世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恒沙不離、不脫、不異不思議佛法」。

空如來藏（śūnya-tathāgata-garbha），指覆藏如來的一切煩惱，煩惱與如來藏是別異的，可離的，不相應的，如寶珠上的塵垢一樣。覆藏如來的煩惱是空的，並非說如來藏是空的。不空如來藏（aśūnya-tathāgata-garbha），指與如來藏不離不異的不思議佛法，也就是與如來藏相應的（稱性）功德；這是不可說空的。依《勝鬘經》意：如來藏為煩惱所覆（煩惱是生死根本）而成生死，與清淨功德相應而顯出法身，如來藏已成為迷悟、染淨的依止。如綜合起來，就有三法，如《佛說不增不減經》(大正一六．四六七上——中)說：

「眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身」。

「眾生界中示三種法，皆真實如不異不差。何謂三法？一者，如來藏本際相應體及清淨法；二者，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；三者，如來藏未來際平等恒及有法。……如來藏未來際平等恒及有法者，即是一切諸法根本：備一切法，具一切法，於世法中不離不脫真實一切法，住持一切法，攝一切法」。

《不增不減經》，繼《勝鬘經》而作進一步的說明。本際相應的，是不空如來藏。本際不相應的，是空如來藏。未來際平等恒及有法，正明如來藏體，為一切法根本（依止）。「備一切法，具一切法」；「住持一切法，攝一切法」，表示如來藏是一切的根本依，一切法依如來藏而能成立，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》(大正一二．二二二中)說：

「生死者，依如來藏；……有如來藏故說生死，是名善說。……非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依、是持、是建立。世尊！不離、不斷、不脫，不異不思議佛法。世尊！斷、脫、異外有為法，依、持、建立者，是如來藏。世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃」。

「是依、是持、是建立」，是「能作因」五因中的依（niśraya）、持（upastambha）、立（sthāna）——三因，也就是《不增不減經》說的「住持」。一切法依如來藏：有與如來藏不相應的煩惱等有為法，所以有生死流轉。有與如來藏相應的清淨法，所以能得涅槃。生死與涅槃，都依真常不變的如來藏而成立。特別是，如來藏有相應的不思議佛法，所以眾生雖不覺不知，由於內在具有真實功德，能生起厭生死苦報，求究竟涅槃的動機。依真常不變的實有法為所依，能成立一切法，所以我稱之為「真常（為依的）唯心論」。不過初期的如來藏說還只是真常為所依，正向唯心（cittamātratā）或唯識（vijñaptimātratā）而演進。後期（受論師影響）的如來藏說——「真常唯心論」，到下文再為論述。

初期如來藏說的特點，是「我」，「有色」，「不空」，「所依」。一、「我」到底是多少神化的，所以《不增不減經》（稱為眾生、菩薩、如來），已不再提到了。二、如來藏的空與不空，是有為行與無為功德，對立而不能說「空即不空，不空即空」，與「染淨一如」說不同。三、依、持、建立是能作因（kāraṇa-hetu），所以不能說如來藏生一切法，四、如來藏說重在色相莊嚴的如來，在眾生身中，本有如來藏。如來是真實、常住不變，是無為法，以此為信佛者的理想，所以對以前所說的佛法，一一的引歸如來。說歸依三寶而唯是「一依」——依佛；說四諦而唯是「一諦」——（無為）滅諦；說凡聖而唯是「一界」——如來界（因位名「眾生界」）；說五乘佛法而唯是「一乘」——佛乘；說三乘涅槃而唯是一涅槃——如來涅槃。仰信果德，「生佛一如」，初期的如來藏說，受《法華》與《華嚴》的影響極深！

在如來藏說流行中，與自性（或譯「本性」）清淨心（[A22]prakṛtipariśuddha-citta, prakṛtiprabhāsvara-citta），也就是與心本性清淨結合起來。《勝鬘經》稱如來藏為自性清淨藏（[A23]prakṛti-pariśuddhhi-garbha）。又說：「（自）性清淨心，難可了知；彼心為煩惱染，亦難了知」[14]。《不增不減經》說：「我依此清淨真如、法界，為眾生故，說為不可思議法自性清淨心」[15]。「心本清淨，為客塵所染」，出於《增一阿含經》——大眾部（Mahāsāṃghika）、分別說部（[A24]Vibhajyavādin）系的誦本（說一切有部本，缺）。在部派中，如「前後一覺論者」，「一心相續論者」，心性本淨的「分別論者」，早已主張前後心相續的，是一是淨了[16]。心性本淨為煩惱所染，與本有清淨如來藏而為煩惱所覆藏，意趣非常接近，所以如來藏也就被稱為自性清淨心了。如來藏而稱為自性清淨心，與真我與真常心思想的合流[17]。論師們是引向心性本淨的，說如來藏是真如的異名，而色相莊嚴的如來藏我，仍在神秘、通俗的信仰中流行。

如來藏的本義，是眾生身中，有如來那樣的智慧與色相莊嚴，「生佛不二」，眾生只是為生死法所隱覆而已。如來藏是人格化的；與大眾部系中，「世間法虛妄，出世法真實」的思想相近，與「生死即涅槃」說是不同的。但在思想發展中，如來藏融合了心性本淨說，也與真如等相結合，如《勝鬘經》說：「有二種如來藏空智」[18]。空智是「空性智」（śūnyatā-jñāna），《勝鬘經》是依空性智，而說空與不空的。空性智是：「無有如外智，無有智外如」，「如智不二」的實體；依此而說與有漏雜染不相應——空，與無漏清淨法相應——不空。這就是《不增不減經》三種法中，「如來藏未來際平等恒及有法者，即是一切諸法根本」。瑜伽行派（[A25]Yogācāra）以真如——空所顯性解說如來藏，以真如所有無為功德解說不空，似乎會通了，而其實是貌同神異的。《勝鬘經》說如來藏為空性智，所以後起的中觀者（[A26]Mādhyamika），有的也附和而不自覺了。說如來藏是自性清淨心，六識等七法剎那（kṣaṇa），開始了如來藏與生滅識的關聯，發展成後起的「真常唯心論」。總之，如來藏者以空性智融攝「空」義，以如來藏心融攝「唯識」義。印度的大乘論義，中觀與唯識，被融攝在如來藏說中，為印度大乘學的又一大系統。如來藏說比附於中觀、瑜伽而發展，一般還以為大乘只有中觀、瑜伽二家，那是受到專重論議的影響了！