第一節　瑜伽行者與論書

西元四、五世紀間，無著（Asaṅga）與世親（Vasubandhu）論師，造了很多論書，成為瑜伽行派（[A1]Yogācāra-bhūmi），與龍樹（Nāgārjuna）的中觀派（[A2]Mādhyamika），並稱為大乘的二大正軌。關於無著、世親的年代，近代學者的意見不一，試依我國譯經史而加以推斷。無著、世親學，被稱為瑜伽派，是依《瑜伽師地論》（玄奘譯為一〇〇卷）得名的。瑜伽行地（[A3]Yogācārabhūmi），本為一般禪觀集的通稱。如僧伽羅剎（Saṃgharakṣa）的《修行道地經》，佛陀跋陀羅（Buddhabhadra）所譯的《修行方便禪經》，原文都是瑜伽行地。這部論也是瑜伽行地（西藏譯如此），瑜伽行的所依地，也就是瑜伽行者的所依地，語音小有變化，成為瑜伽師地（[A4]yoga-cārya-bhūmi）。《瑜伽師地論》分為五分：〈本地分〉、〈攝決擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉（藏譯本分為八事）。〈本地分〉是根本的，分為十七地，所以我國起初傳說為《十七地論》。〈攝決擇分〉是抉擇〈本地分〉的。〈攝釋分〉與〈攝異門分〉，是對《阿含經》教體等的解釋，及經中以不同名字來表達同一內容的解說。〈攝事分〉是「經」（《雜阿含經》的「修多羅」部分）與「律」的摩怛理迦——本母（[A5]māṭrkā）。在〈本地分〉的十七地中，第十五名「菩薩地」，有單行流通的，現在還存有梵本。對於《[A6]瑜伽師地論》，漢、藏的一切傳說，都是與無著有關的。北涼玄始三年（西元四一四），中印度人曇無讖（Dharmarakṣa），來到姑臧，譯出《菩薩地持經》。宋元嘉八年（西元四三一），求那跋摩（Guṇavarman）從南方海道到達建業（今名南京），譯出《菩薩戒經》。這二部，都是〈本地分〉中〈菩薩地〉的早期譯本。求那跋摩又譯出《優婆塞五戒略論》，《三歸及優婆塞二十二戒》，《曇無德（法藏部）羯磨》。求那跋摩是重戒律的，所以在所譯的《菩薩戒經》中，增加了〈序品〉，從布施說到菩薩戒法。宋元嘉十二年（西元四三五），中印度人求那跋陀羅（Guṇabhadra），也從海道到了廣洲。他譯出《相續解脫經》，《第一義五相略》。所譯的《相續解脫經》，是《解深密經》的後二品；《第一義五相略》，據嘉祥吉藏所引，說三轉法輪，可見這是《解深密經》的〈勝義諦相品〉到〈無自性相品〉的略譯。求那跋陀羅所譯的《相續解脫經》，經前都有「如相續解脫經中說」一句，可見這不是依經譯出，而是從《[A7]瑜伽師地論．攝決擇分》所引的《解深密經》譯出的。這樣，〈本地分〉與〈攝決擇分〉，在西元四一四——四三五年間，已有部分先後的傳到我國。無著與《瑜伽師地論》的傳出有關，是不能遲於西元四世紀的。還有，西元五〇五年前後，菩提流支（Bodhiruci）來華，傳出《金剛仙論》。論中提到彌勒（Maitreya），無障礙（無著），天親（世親），金剛仙（Vajrasena），菩提流支的師承次第。雖屬傳說，但菩提流支與世親，已隔著一段時間。所以，假定無著為西元三三六——四〇五，世親為西元三六一——四四〇年間人，才能與我國譯經史上的史實相吻合[1]。

無著與世親，是兄弟，犍陀羅（Gandhāra）富婁沙富羅（Puruṣapura）人。依玄奘所傳，無著依化地部（Mahīśāsaka）出家，世親從說一切有部（[A8]Sarvāstivāda）出家。無著修學大乘，在阿瑜陀國（Ayodhyā），夜晚上昇兜率天（Tuṣita），從彌勒菩薩受學《[A9]瑜伽師地論》——應該是稱為《十七地論》的〈本地分〉[2]。《婆藪[A10]槃豆法師傳》說：彌勒每晚從天上來到人間，為大眾「誦出十七地經」，只有無著能親見彌勒的聖容[3]。無著從彌勒學得《[A11]瑜伽師地論》，在一般人看來，當然是神話，其實是事出有因的。一、彌勒是未來佛，現在兜率天宮，是佛教界公認的。如對佛法有疑難而無法決了，可以「上昇兜率問彌勒」。西元四、五世紀，在罽賓（北印度）一帶，這一宗教信仰，非常流行。早在吳支謙（西元二二二——二五〇間）所譯的《惟曰雜難經》，就說到有一位羅漢，上昇兜率問彌勒的事了[4]。西元四世紀，釋道「安每與弟子法遇等，於彌勒前立誓，願（死後）生兜率」[5]，都是為了「決疑」。漢（西元一七九）支婁迦讖（Lokarakṣa）初譯的《般舟三昧經》，說到專心念佛的，能見佛，與佛問答[6]。這是自心所見的，在佛教的修持中，的確有這種現象。「秘密大乘」的悉地成就，本尊現前，如有疑問，也可以請本尊解答。在瑜伽行者的定境中，這些是修驗的現象，是沒有什麼可疑的。二、問答決疑，一般是與所見聖尊的法門有關的。無著見彌勒，那彌勒法門是怎樣的呢？在早期大乘經中，佛為彌勒說的，彌勒為大眾說的並不多。支謙所譯《慧印三昧經》，佛命彌勒護法，說七事因緣發菩薩意(菩提心)，與《[A12]瑜伽師地論．發心品》的四因四緣發心相近[7]。佛為彌勒說：後世有些自以為菩薩的，「住在有中，言一切空，亦不曉空，何所是空。……口但說空，住在有中」[8]。西晉竺法護所譯《濟諸方等學經》，是糾正大乘學者偏差的。佛對彌勒說：「不能覺了達諸法界，專以空法而開化之，言一切法空，悉無所有。所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行」；「或有愚人口自宣言：菩薩惟當學般若波羅蜜；其餘（聲聞、辟支佛）經者，非波羅蜜，說其短乏」[9]。這兩部彌勒法門，與無著所傳的《瑜伽師地論》，以一切空經為不了義，普為三乘，可說完全契合！又如支謙等五譯的《佛說稻芉經》，彌勒說明「見緣起即見法，見法即見佛」的佛意。經中說到「如秤低昂」的同時因果說[10]，也與《[A13]瑜伽師地論》相合。與彌勒有關的少數經典，思想都與後起的瑜伽行派相同，這是值得注意的！三、《瑜伽師地論》是以瑜伽行為中心，攝持境相與果德的。瑜伽行，都是有所傳承，展轉傳授而後集出的。《瑜伽師地論》卷二六(大正三〇．四二七下——四二八上)說：

「曾聞長老頡隸伐多問世尊言：大德！諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師能於所緣安住其心：為何於緣安住其心？云何於緣安住其心？齊何名為心善安住？佛告長老頡隸伐多：……諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師能於所緣安住其心，或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏；於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮」。

「曾聞」，是沒有經典明文，是傳承下來這樣說的。勤修觀行的瑜伽師，不外乎止——奢摩他（śamatha）與觀——毘鉢舍那（vipaśyanā），止觀於所緣而安心。所緣有三：「淨行」是對治煩惱偏重的不同方便，就是五停心——不淨，慈愍，緣性緣起，界差別，安那般那念。「善巧」是於法無倒了知的，是蘊善巧，界善巧，處善巧，緣起善巧，處非處善巧。「淨惑」是斷除煩惱的：世間道斷惑，是[A14]粗、靜——厭下欣上的定法；出世道斷惑，是四諦（十六行相）觀。這一瑜伽行，是聲聞行。《[A15]瑜伽師地論》總立「四種所緣境事」：「一、遍滿所緣境事；二、淨行所緣境事；三、善巧所緣境事；四、淨惑所緣境事」。後三者，就是頡隸伐多（Revata）所傳的。《[A16]瑜伽師地論》增列「遍滿所緣境事」，內容為一、「有分別影像」——觀；二、「無分別影像」——止；三、「事邊際性」，是盡所有性、如所有性；四、「所作成滿」，是止與觀的修行成就[11]。在《解深密經》的〈分別瑜伽品〉中，佛為彌勒說瑜伽行，就專約「有分別影像境事」等四事（即「遍滿所緣境事」）說；這是與彌勒有關的，大乘的瑜伽行。所以《[A17]瑜伽師地論》的四種所緣境事，是在頡隸伐多的，聲聞瑜伽行的基礎上，與彌勒的大乘瑜伽行——「遍滿所緣境事」相結合而成的。頡隸伐多，或譯離越，離婆多，是釋尊門下專心禪觀的大弟子。但在罽賓（烏仗那一帶）地區，有離越寺，如說：「此（離越）山下有離越寺」[12]；離越寺是與「大林」、「晝闇林」齊名的大寺。也有離越阿羅漢，如《雜寶藏經》說：「昔罽賓國有離越阿羅漢，山中坐禪」[13]。罽賓有著名的離越寺，有離越阿羅漢，所以「曾聞」佛為頡隸伐多(離越)說瑜伽行，可能是出於罽賓離越大寺的傳承！關於彌勒，彌勒是姓，義譯為慈，北印度也確有姓彌勒而被稱為菩薩的大德。《大毘婆沙論》說：尊者慈授子（[A18]Maitreya-datta-putra）生下來就說：「三界各有見修所斷二部諸結」；他墮在地獄，還能說法救度眾生[14]。在我國，這位彌勒是被稱為菩薩的。還有，「罽賓國彌帝隸(彌勒)力(尸)利菩薩，手網縵」[15]。彌帝隸尸利（[A19]Maitreyaśrī），應譯為慈吉祥。在《出三藏記集》的〈薩婆多部記〉，也有這位菩薩（名字傳寫多訛誤）。道安從西域譯師得來的消息，這是大菩薩，是賢劫第七「光炎佛」，在同是菩薩的《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者婆須蜜（Vasumitra），大瑜伽師僧伽羅剎的中間成佛[16]。西元二世紀前，這二位是北印度姓彌勒的菩薩。依上三點，可以推定為：在未來彌勒的信仰下，北方有不滿說一切空，不同意偏讚大乘的彌勒學；也有含攝離越寺所傳的聲聞瑜伽，彌勒的大乘瑜伽行；北方確有姓彌勒而被稱為菩薩的大德。無著出於這樣的北印度，總持傳統的聲聞行，面對當時的大乘法門，有不能貫通的地方，在修彌勒觀行中，見彌勒菩薩，而得到疑滯的決了；也就依此而集出，作為彌勒所傳的《瑜伽師地論．本地分》——《十七地論》。這是瑜伽行派學行的根源。

無著傳出彌勒的瑜伽行，造論弘揚大乘。世親造《俱舍論》後，也轉入大乘。據《婆藪[A20]槃豆法師傳》，這是受了無著的化導。受到無著的影響，是無可懷疑的。但《傳》上說：世親起初建造三寺，有一所是「大乘寺」。後受無著的感化，因為曾毀謗大乘，想割舌謝罪，那就不免前後矛盾！世親造《俱舍論》，學風自由取捨，不拘一派。次造《成業論》，就依「一類經為量者」的細心——《解深密經》的阿陀那（ādāna）識持種說，轉入大乘了。無著與世親，都曾住阿瑜陀弘法，約為西元三七〇——四四〇年間。這是旃陀羅笈多二世（Candragupta Ⅱ），鳩摩羅笈多（Kumāragupta）王的時代；旃陀羅笈多二世，被稱為超日——正勤日（Vikramāditya）王。無著與世親，傳說都受到了王室的尊敬[17]。漢譯與藏譯，彌勒與無著都有論書。彌勒學是無著所傳出的，不妨說這都是無著論（也可說都從彌勒傳來的）。不過可以這樣分別：無著有所受而傳出的早期論書，可歸於彌勒；無著後來有所抉擇，有所發展而造的大乘論，應該說是無著造的。依據這一原則，彌勒論是：一、《瑜伽師地論》——《十七地論》。二、《辯(分別)中邊論》本頌，真諦（Paramârtha），玄奘譯。三、《分別瑜伽論》，沒有譯出，大概與《解深密經》的〈分別瑜伽品〉有關。四、《[A21]辨法法性論》，近代法尊由西藏本譯出。西藏所傳，有彌勒解說《般若經》的《現觀莊嚴論》。西元七世紀，玄奘與義淨，留學印度，都還沒有說起這部論。無著論是：一、《大乘莊嚴經論》，唐（西元七三三年譯畢）波羅頗蜜多羅（Prabhākaramitra）譯。品目是依《[A22]瑜伽師地論．本地分．菩薩地》的，而在〈菩提品〉中，廣說「法界甚深」、三身（[A23]trayaḥ-kāya）、四智（catvāri-jñānāni）；在〈述求品〉中，廣說唯識（[A24]vijñapti-mātratā）。依玄奘所傳，本頌是彌勒造的。二、《攝大乘論》，我國有四種譯本。依《阿毘達磨大乘經》（是菩薩在佛前說的）的〈攝大乘品〉，以「十種殊勝」，作有條理而詳明的，成立不共二乘的大乘唯識。三、《阿毘達磨大乘集論》，唐玄奘譯。「遍攝一切大乘阿毘達磨經中諸思擇處」[18]，是與《阿毘達磨大乘經》有關的。本論是阿毘達磨（abhidharma）論：〈本事分〉四品：〈三法品〉明「自相」與「共相」；〈攝品〉明「攝」；〈相應品〉明「相應」；（「因緣」在〈三法品〉中說）；〈成就品〉明「成就」——這是阿毘達磨的主題。本論是以大乘立場，賅攝二乘的。莊嚴大乘，攝大乘，集大乘，應該是無著的主要論著。四、《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉，廣論「五法」：引《解深密經》全部（除〈序品〉），及《寶積經》的本母。對[A25]《瑜伽師地論》的阿賴耶（ālaya）識，以八相論證其決定是有的；依阿賴耶建立流轉與還滅。無漏新熏說，與《攝大乘論》相同。這是無著對〈本地分〉所有的決擇。《[A26]瑜伽師地論》的後三分，〈攝事分〉中事契經的本母，確定與說一切有部的《雜阿含經》相合。這可能是舊有傳來的，而綜合為《瑜伽師地論》五分。表示大乘是勝於聲聞的，而佛法根原在「阿含」。五、《顯揚聖教論》，玄奘譯。前三品，攝《[A27]瑜伽師地論》的文義；後八品——〈成無常品〉、〈成苦品〉、〈成空品〉、〈成無性品〉、〈成現觀品〉、〈成瑜伽品〉、〈成不思議品〉、〈攝勝義決擇品〉，著重於觀行，明勝過聲聞的大乘深義。六、《六門教授習定論》頌，唐義淨譯，這是有關止觀修行的。七《金剛般若（經）論》，隨達磨笈多（Dharmagupta）譯，以「七種義句」來解說經文。據《金剛仙論》的傳說，這是彌勒所造的長行義釋，由無著傳受流通[19]。還有《順中論》，元魏瞿曇般若流支（Prajñāruci）譯，是隨順《中論》的，題無著造。西藏譯本中缺，這是可疑的。說到世親的論書，一、《辯中邊論》，是彌勒頌的解釋。二、《大乘莊嚴經論》長行；三、《攝大乘論釋》（有三種譯本）；四、《六門教授習定論》長行：這三部是解釋無著論的。世親的主要創作，是五、《唯識二十論》；六、《唯識三十論》頌。《唯識二十論》，有頌與長行，有三種漢譯本。這部論，成立「唯遮外境，不遣相應，內識生時似外境現」[20]的唯識說；遮破種種外人的疑難，是重於遮遣外境的。《唯識三十論》，重於成立唯識的事理、行果。傳說是晚年所作，沒有長行解說就去世了。《唯識三十論》，成為後起的唯識學者，研究與解說的重要論書。在漢譯中，世親有不少的釋經論，如一、《十地經論》，二、《文殊師利菩薩問菩提經論》；三、《勝思惟梵天所問經論》；四、《彌勒菩薩所問經論》；五、《大寶積經論》（西藏所傳，這是安慧造的）；六、《涅槃（經）論》；七、《妙法蓮華經憂波提舍》（又有勒那摩提譯本）；八、《無量壽經優波提舍》：這八部，都是元魏菩提流支（Bodhiruci）譯的。九、《寶髻經四法優波提舍》；一〇、《轉法輪經優波提舍》；一一、《三具足經優波提舍》：這三部是東魏毘目智仙譯的。一二、《涅槃經本有今無偈論》；一三、《遺教經論》：這二部是陳真諦譯的。北魏早期（西元五〇八——五四〇年）譯出的世親論，主要是些釋經論；譯者是北印度人，可能與當時當地的學風有關。在這些釋經論中，《十地經論》與《無量壽經優波提舍》，對中國佛教的影響極深！

第二節　瑜伽行者對一般大乘法的見解

「大乘佛法」是在（東）南方興起的；或起於南方而大成於北方，如《華嚴》、《般若》、《涅槃》等大部。直到無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu），才有學出北方，在中印度大成的瑜伽行派（[A28]Yogācāra）。這是孕育於說一切有（[A29]Sarvāstivāda）系——阿毘達磨者，譬喻者，經部師的學風中，有精思密察的特長。無著、世親的時代，流傳的大乘教典相當多，思想不免雜亂。龍樹（Nāgārjuna）系的大乘空義，也在流行，但顯然衰落了。當時的大乘佛教界，問題多多：有誤解大乘空義的；有依「後期大乘」（如來藏我）而重如來果德的，專說一乘的；傾向於易行的、秘密的。無著與世親，繼承彌勒（Maitreya）學，起來造論通經，導引佛法於正道。又在「佛法」的律儀基礎上，成立菩薩的「三聚淨戒」，使大乘的出家者，過著如法的僧團生活。這一學系，在「普為發趣一切乘者」（尊重聲聞涅槃的究竟）的基礎上，闡揚大乘不共的唯識（[A30]vijñapti-mātratā）說，為佛教界所推重，成為大乘的顯學。

瑜伽行者怎樣決了當時流傳的「大乘佛法」？《般若》等空相應經，說一切法皆空，瑜伽者說是「不了義經」；如依文解義，說一切法都無自性空，那就是惡取空（durgṛhītā-śūnyatā）。初期的《瑜伽師地論》中，〈菩薩地〉的〈真實義品〉，立假說自性（[A31]prajñaptivāda-svabhāva），離言自性（nirabhilāpya-svabhāva），近於二諦說。什麼是假說自性？「世間共了」的色、聲、香、……涅槃——一切法，是假說自性；依世俗說是有的，但沒有言說所詮表那樣的自性。於假說自性的一切法，離實有與非有（一切都無）所顯的，諸法的離言自性，就是勝義自性，這是真實有的。如以假說自性為有自性的，那是妄執；如說沒有真實的離言自性，就是惡取空了。假說自性是空，離言自性是有，近於《般若經》所說的：「為是新發意菩薩故，分別（說）生滅者如化，不生不滅者不如化」[1]。但龍樹的《中論》，不立勝義自性，所以《[A32]瑜伽師地論》所破斥的惡取空者，說「一切唯假」[2]，可能是龍樹系的學者。空與有的定義，如《瑜伽師地論》卷三六(大正三〇．四八八下——四八九上)說：

「云何復名善取空者？謂由於此，彼無所有，即由彼故正觀為空。復由於此，餘實是有，即由餘故如實知有。如是名為悟入空性，如實無倒」。

《論》上說：「由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有」。這一善取空的基本見解，正是「異法是空，異法不空」的「他性空」，與如來藏說相同。經上說「一切法空」，應該解說為：於色等一切法，假說而自性無所有的，所以說是空。但假說的一切法，依「實有唯事」而有，假是依實而成立的，這所以是有（空所顯性）。這一空與有的基本定義，為瑜伽學者所信守。

《解深密經》是瑜伽學者所依據的主要經典。對於空（śūnya）、有（bhāva）的意義，進一步的立「三相」、「三無自性性」來說明。除了〈序品〉，全部經文都被編入《[A33]瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉；〈攝決擇分〉更依三相而立五法，作深廣的分別抉擇。三相或稱三（種）自性（trividha-svabhāva）：一、[A34]遍計所執自性（parikalpita-svabhāva），二、依他起自性（[A35]paratantra-svabhāva），三、圓成實自性（pariniṣpanna-svabhāva）。依《解深密經》說，依他起相是：「一切法緣生自性」，就是無明等十二有支，約因緣所生的「雜染法」說。[A36]遍計所執相是：於因緣所生的一切法相，隨情妄執的「相名相應」，是假名安立的「無相法」。圓成實相是：於依他因緣而生的一切法上，遠離[A37]遍計所執的「清淨法」——平等真如（tathatā），修行所證的勝義。三相，可說是〈本地分〉所說的，假說自性與離言自性的說明，主要是為了「大乘空相應經」所說的：「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，給予明確顯了的解釋。《解深密經》以為：空相應經所說，是不了義說——說得意義不夠明顯。雖然五事具足的眾生，聽了能如實通達，但五事不具足的人，聽了不免要落入惡取空見，撥無一切，或者誹毀大乘，說「此非佛說」。所以立三相，顯了的說明「無自性」的意義。三無自性性（trividha-niḥsvabhāvatā），是依三相而立的。一、相無自性性（[A38]lakṣaṇa-niḥ-svabhāvatā），依[A39]遍計所執相說：因[A40]遍計所執是「假名安立」，而不是「自相安立」的。二、生無自性性（utpatti-niḥsvabhāvatā），依依他起相說：依他起相是依因緣而生，不是自然生的。三、勝義無自性性（[A41]paramârtha-niḥ-svabhāvatā），通於依他起與圓成實相。勝義，是清淨所緣境界——法無我性；在清淨所緣境中，沒有依他起相，所以依他起相是勝義無自性性。圓成實相是勝義，也可以名為勝義無自性性，如說：「是一切法勝義諦故，無（[A42]遍計所執）自性性之所顯故」。這就是空性（śūnyatā），瑜伽學者解說為「空所顯性」。這樣，大乘經所說的「一切諸法皆無自性」，不是說一切都沒有自性。圓成實相是勝義有的；依他起相是世俗因果雜染法，也不能說沒有自性的。真正無自性（也就是空）的，是於一切法所起的[A43]遍計所執相。以上，依《解深密經》的〈一切法相品〉、〈無自性相品〉說[3]。依此來解說空義，如《解深密經》卷三(大正一六．七〇一中)說：

「善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相」。

依他起相是雜染法，圓成實相是清淨法。遠離於雜染或清淨法所起的種種妄執（[A44]遍計所執相），都無所得，這就是空性的總義。經中或說十四空，十六空，十八空等，本經說十種空，而空性的意義，都不出這一通則。《[A45]瑜伽師地論．攝決擇分》，深廣的分別五相：名（nāma），相（Lakṣaṇa），分別（vikalpa），真如（tathatā），正智（samyag-jñāna）。前三是雜染法，後二是清淨法。正智也是依他起相，與《解深密經》的依他起雜染法不合。《[A46]瑜伽師地論》解說為：「彼（《解深密經》）意唯說依他起自性雜染分，非清淨分；若清淨分，當知緣彼無執，應可了知」[4]。清淨依他起的安立，在瑜伽學中是有異義的；正智是依他起相，為《成唯識論》所依。

瑜伽學中，大乘不共的唯識（vijñapti-mātratā）學，論到空與有，當然也符合上來所說的原則，如彌勒造的《辯中邊論頌》(大正三一．四七七下)說：

「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此」。

虛妄分別（vitatha-vikalpa），是虛妄的分別——迷亂的識（vijñāna），這是有的。虛妄分別時，一定有能取（grāhaka）、所取（grāhya）相——心與境對立，能取取著所取的種種執境，這二者是沒有實體的。「此」，是虛妄分別，於虛妄分別中，遠離二取的空性，是有的；於彼空性，也有虛妄分別。這一分別，與三自性對論，那就是：「唯所執、依他，及圓成實性；境故，分別故，及二空故說」[5]。這是說：虛妄分別取著的「境」，是[A47]遍計所執性；虛妄「分別」的識，是依他起性；二取空性，是圓成實性。依三自性來說唯識，那就是境空（無）、識有，空性也是有的。「三界心心所，是虛妄分別」，不能不說是有的，理由是：「虛妄分別性，由此義得成，非實有全無，許滅解脫故」[6]。虛妄分別的識，在勝義中是非實有的，但不能說完全沒有（「都無」）。因為生死苦報，是業力所感；業是依煩惱而引起的。煩惱依虛妄分別——有漏的雜染識而有的，滅卻虛妄分別，才能得生死的解脫（[A48]vimukta），這是佛教界所公認——共許的。虛妄分別要滅除才能解脫，這不能說是「無」的。虛妄分別是有的，是如幻如化的有。空（無）與有的分別，正如世親所解釋的《辯中邊論》說：「若於此非有，由彼觀為空；所餘非無故，如實知為有」[7]。這樣的解說，瑜伽學者以為讀「一切皆空」的大乘經，就不會誤解了。

「大乘佛法」的特色，是不離一切而超越一切。不離一切，所以「大乘佛法」的態度，不及「佛法」的謹嚴；但適應性強，通俗的與在家（行者）的地位，不斷的增強。「後期大乘」末期（西元四世紀後半），情形更為顯著。瑜伽學者的傳統，是通為三乘的「含容大」；由於適應時代，傾向「殊勝大」的不共二乘法義的闡揚。無著、世親及其門下，多是出家菩薩，有「佛法」的深厚淵源，所以對時代佛教的某些問題，有不同流俗的獨到解說，然也不免要多少受到些時代的影響。「後期大乘」的如來藏（tathāgata-garbha）說，是一大問題，這是不能否定的，依義而給以解說，如《大乘莊嚴經論》卷三(大正三一．六〇四下)說：

「一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏」。

無著依真如的無差別性，本來清淨，解說一切眾生有如來藏。眾生真如，一切佛真如，是沒有差別的；眾生不離真如，也就不離——有如來清淨性，不過還沒有顯出，如在胎藏一樣，所以說眾生有如來藏。世親的《攝大乘論釋》也說：「自性本來清淨，即是真如；自性實有，一切有情平等共相，由有此故，說一切法有如來藏」[8]。總之，如來藏，瑜伽學者是依真如（即圓成實性）的平等普[A49]遍性說的。然在《大般涅槃經》中，「我者，即是如來藏義」；經說如來常樂我淨，我是如來果德，瑜伽者又怎樣解說「我」呢？《大乘莊嚴經論》卷三(大正三一．六〇三下)說：

「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大我」。

《究竟一乘寶性論》，《佛性論》，都引用了這一偈[9]。這一偈，在《大乘莊嚴經論》中，是說無漏法界的大我（mahātman）相。空性是清淨（viśuddha）的，無我（nairātmya）的；沒有眾生妄執的神我，無我空性就是佛所得的最勝我。《論》釋說：「第一無我，謂清淨（真）如，彼清淨如即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」[10]。真如、法界、空性，瑜伽學者是解說為（如來藏）我的。《攝大乘論釋》，解說《大般若經》的「實有菩薩」說；「言實有者，顯示菩薩實有空體」；「謂實有空（性）為菩薩體」[11]。這可見如來，菩薩，眾生，都是以真如——如來藏我為自體的。《莊嚴經論》又說：「佛體平等，由法界與我無別，決定能通達故」[12]。以法界與我的無差別，說明（佛與）佛的自體平等；佛以最清淨法界為自體，這正是法界的「大我相」[13]。論到佛的自性身（[A50]svabhāva-kāya），《攝大乘論本》說：「自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」[14]。《成唯識論》說：「自性身，謂諸如來真淨法界，受用、變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性」[15]。一一佛的自體，就是法界。「具無邊際真常功德」，是會通如來藏相應的清淨功德。總之，如來藏我，瑜伽學者是以法界、真如來解說的。這不宜向理性邊說，這是眾生、菩薩、如來的我自體；如來不可思議的大我。不過，如來藏我，在不忘「佛法」者的心目中，總不免有神化的感覺。所以世親以下，陳那（Diṅnāga），護法（Dharmapāla），戒賢（Śīlabhadra），玄奘一系，特重《[A51]瑜伽師地論》與《解深密經》，探究論理軌範而發揚因明（[A52]hetu-vidyā），對於如來藏我，也就幾乎不談了！

弘揚廣大甚深菩薩道的「大乘佛法」，內容是多方面的，甚深行以外，有適應「信行」的方便。在甚深行中，與《般若》同源而異流的，有與文殊（Mañjuśrī）有關的法門。「文殊法門」，有輕視僧伽律制，「但依勝義」說法的特性。傳出多少出格的行動，如（現出家相的）文殊三月在王宮、淫女處安居；執劍害佛。多少出格的語句，著重於煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提[16]。在煩惱上用力，如說：「有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門」[17]。這些出格的語句，多數在經中作了合理的解說：沒有解說而流傳在佛教界的，當然也不少。在瑜伽學者看來，這一方便，可能引起逆流，成為正法住世的障礙。所以無著、世親以下，多少通變而維持僧伽的清淨形象。對於當時流行的「大乘佛法」（及「佛法」），宣說：「復有四種意趣，四種秘密，一切佛言應隨決了」[18]。四種意趣（catvaro abhiprāyāḥ）是：平等意，別時意，別義意，眾生樂欲意。四種秘密（catvāro abhisaṃ-dhayāḥ）是：令入秘密，相秘密，對治秘密，轉變秘密。如經上說：誦持佛名，決定不退無上菩提；唯由發願，往生極樂國土。這是別時意趣，為了對治眾生的懈怠障，所以這樣說的[19]。這與龍樹（Nāgārjuna）所說，為心性怯劣者說易行道，意見恰好相合。這[A53]裡要略說轉變秘密（pariṇāmanâbhisaṃdhi）：語句隱密，不能依通常的文義去解釋，要轉作反面的別解，才不致於誤會。如《攝大乘論本》卷中(大正三一．一四一中)說：

「覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提」。

這一頌，如依文解釋，那真比邪教更邪了！《大乘阿毘達磨集論》，說「秘密決擇」，舉：「逆害於父母，王及二多聞，誅國及隨行，是人說清淨」；「不信不知恩，斷密無容處，恒食人所吐，是最上丈夫」；及「覺不堅為堅」等三頌[20]。第一頌，是世間公認的極大罪惡，怎麼能說是清淨？後二頌，是世間極下劣人，煩惱深重，怎麼能說是最上的大丈夫？說他能得無上菩提？這都要「轉變密顯餘義」，才能合理。論末，引一段經文，如《大乘阿毘達磨集論》卷七(大正三一．六九四中)說：

「又契經言：菩薩摩訶薩成就五法，名梵行者，成就第一清淨梵行。何等為五？一者、常求以欲離欲；二者、捨斷欲法；三者、欲貪已生，即便堅執；四者、怖治欲法；五者、二二數會」[21]。

從文字表面來說，這是「秘密大乘佛法」中的男女和合。經文以為：最上的梵（清淨）行，是「以欲離欲」，希望從淫欲中遠離一切欲。如貪欲（欲念或欲事）生起，就要「堅執」延續下去。所以，不用斷欲法；對於「治（淫）欲法」，也是怕聽的。「二二數會」，就是男女的時時交合。無著以為這些秘密語句，不能依文解說，應該轉變作別的解說。安慧（[A54]Sthiramati）所造《阿毘達磨雜集論》，以大乘法義，給以合理的解釋。解釋「二二數會」為：「以世出世二道，及奢摩他、毘鉢舍那二道，數數證會故」[22]。這是說：菩薩依世間道而修出世道，得出世道而修世間道（無分別後得智）；及止、觀雙運的修證。傳入日本的密宗，對於男女的相伴、相抱等，也是解說為止觀雙運或悲智雙運的。在這[A55]裡可以知道：「秘密大乘」的某些部分，已經流行；男女和合，以欲離欲的密法，也已開始傳說了。對於佛教界的這一傾向，瑜伽學者是不以為然的，以「轉變秘密」來解說。但眾生心如水向下，瑜伽學者並不能達成阻遏的任務，佛教界將每下愈況，然瑜伽學者曾盡其維護正法的努力！

第三節　瑜伽行派學要

上文略論瑜伽行（[A56]Yogācāra）者對當代流行的佛法，採取的立場與評說，這[A57]裡要敘述瑜伽學的自宗大意。瑜伽學論典多而法義繁廣，在根本的思想基礎上，免不了也有不同的異義，然扼要的說：《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉，雖廣引《解深密經》與原始《寶積經》（該經現編為《大寶積經》的〈普明菩薩會〉），廣明大乘，但《[A58]瑜伽師地論》的〈本地分〉，是通明三乘的；〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉——後三分，更都是為了解說《阿含經》與律的。瑜伽學宗本所在的《[A59]瑜伽師地論》，沒有遠離了「佛法」。無著（Asaṅga）與世親（Vasubandhu）的論書，成立唯識（vijñapti-mātratā），引用了《華嚴》的《十地經》，《解深密經》，《阿毘達磨大乘經》。一般所說的依六經、十一論，那是依《成唯識論》而說的。現在，從無著的《攝大乘論本》卷中(大正三一．一四一中)說起：

「欲造大乘法釋，略由三相應造其釋。一者，由說緣起；二者，由說從緣所生法相；三者，由說語義。……說語義者，……或由德處，或由義處」。

論文舉出了造論的三大內容。「說語義」，是直依經文來說明。其中「德處」，是佛與佛土的圓滿功德，經文是《華嚴經》，《解深密經》，《佛地經》等所共說的。「義處」是慈悲利益(義)眾生的菩薩大行，可說是名符其實的真實菩薩，經文出原始《寶積經》。瑜伽學者論義的特長，是「說緣起」與「說緣所生法相」。

緣起（pratītya-samutpāda），是「佛法」重要的術語。《緣起經》中，說緣起是法住（[A60]dharma-sthititā），法界（dharma-dhātu）。界（dhātu）是因義、本性義；《相應部》與此「界」相當的，作 idappaccayatā，是「緣性」——「相依性」的意義[1]。佛說緣起是：「此有故彼有，此生故彼生」而純大苦聚集；「此無故彼無，此滅故彼滅」而純大苦聚滅。生死流轉與還滅涅槃，都是依緣起而成立的。無著的《攝大乘論》，先說緣起，原則上是繼承「佛法」（與著重勝義的大乘經不同）的。《攝論》是怎樣的說明緣起呢？引《阿毘達磨大乘經》頌說：「言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生」[2]。名言熏習（vāsanā），就是生起轉識（pravṛtti-vijñāna）的一切法種子（bīja）；種子是熏習所成的，所以稱為熏習。從名言熏習，生起前七轉識——一切法；轉識——諸法又熏習在第八異熟識（vipāka-vijñāna）內。這樣，異熟識與前七轉識，種（與）現的相互為緣而生起，就是緣起。這是緣起的說明，而重要在第八攝藏種子識。種子說，是部派佛教中，經部（sutrāntika）的重要教義；西元二、三世紀間起，成立發展，無著、世親的時代，極為隆盛。種子或熏習，是生起一切法——各各差別的潛能（如草木種子的能生果性那樣）。一切法依種子而顯現出來；生起的一切法，又反熏而成為種子（近於能轉化為質，質又轉化為能）。佛法是眾生中心的，眾生的身體要毀滅，一般的六識會中斷，佛法說無我，那種子潛藏在身心的那[A61]裡？另一方面，經上說六識，這是我們所能覺察到的。但在「佛法」流行中，大眾部（Mahāsāṃghika）別立根本識（mūla-vijñāna），赤銅鍱部（[A62]Tāmraśāṭīya）別立有分識（bhavaṅga-viññaṇa），都是從一般六識，而深究到微細潛在的識。在經部中，有的就將種子（潛能）的存在，與微細識統一起來，種子在細心識中；瑜伽學者也就依此而成立攝藏一切種子的阿賴耶識（[A63]ālayavijñāna）。如世親所造的《大乘成業論》(大正三一．七八四中——下)說：

「一類經為量者，……心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。……異熟果識，攝藏種種諸法種子。……有說頌言：心與無邊種，俱相續恒流。遇各別熏緣，心種便增盛，種力漸次熟，緣合時與果」。

「世尊依此，於解深密大乘經中說如是頌：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。能續後有、能執持身，故說此名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識；前生所引業異熟果，即此亦名為異熟果識」。

「一類經為量者」，是經部師中的一派。立二類的心，「集起心」與六識等「種種心」。集起的心（citta），是攝藏一切法種子的異熟果識；種子所熏集處，又依種子而起一切法，所以名為集起心。集起「心與無邊種（子），俱（時）相續恒流」，不就是「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流」嗎？依論文，《解深密經》的阿陀那識（ādāna-vijñāna），是依「一類經為量者」而說的。集起心，阿賴耶識，阿陀那識，異熟果識，都是同一識的異名。在攝藏種子、生起一切法的作用外，還有執持（根）身的，也就是與身同安危的。生死流轉與還滅，都依此種子心識而成立，如《攝論》引《阿毘達磨大乘經》說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」[3]。界（dhātu），是被解說為種子的。流轉、還滅依此而成立，是符合緣起原則的，但與《阿含經》所說有些不同，所以《攝大乘論本》卷上(大正三一．一三四下——一三五上)說：

「略說有二緣起：一者，分別自性緣起；二者，分別愛非愛緣起。此中，依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣、惡趣，能分別愛非愛種種自體為緣性故」。

《攝論》分緣起為二類：分別愛非愛緣起，是「佛法」常談的十二緣起。在生死中，或生人、天善趣，受可愛的身心自體。或生地獄等惡趣，受不可愛的身心自體。所以有善報惡報的分別，是以十二支緣起為緣性的，這就是一般所說（共三乘）的「業感緣起」。但在生死五趣等中，起或善或惡的種種心心所法，種種色法，一切法是各各差別而有自性的。為什麼能生起別別自性的一切法？這由於阿賴耶識所攝藏的一切種子，也是無邊差別的，所以能為別別自性法生起的緣性，也就名為分別自性緣起。分別自性緣起，是大乘不共的，大乘瑜伽者所要成立的緣起（重在種子生起一切）。《攝大乘論．所知依[A64]分》，主要是成立這一緣起。《成唯識論》以五教、十理（十理是引《阿含經》說而推理的）成立阿賴耶識[4]，那更深廣了，使人非承認阿賴耶識不可。

阿賴耶識以「異熟識(果)、一切種子(因)為其自性」，為「分別自性緣起」。依《瑜伽師地論》說：「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受、異熟所攝阿賴耶識」[5]。所隨依止性，所隨依附依止性——二類，就是有漏（sâsrava）與無漏（anāsrava）種子；無漏種子雖然「依附」阿賴耶，而性質不同，所以說是「依附」。依阿耶識的種子，論師間也有異義：難陀（Nanda）是主張新熏的；護月（[A65]Candragupta）是主張本有的；護法（Dharmapāla）主張有本有與新熏二類的[6]。以無漏種子來說：《[A66]瑜伽師地論．本地分》，立二種姓：一、本性住種姓（[A67]prakṛti-stha-gotra）；二、習所成種姓（[A68]samudānīta-gotra）：種姓是種子的異名[7]。依〈菩薩地〉而造的《大乘莊嚴經論》，也立此二種性——性種自性，習種自性[8]，與〈菩薩地〉相同，是本有與新熏合論的。但無著的《攝大乘論》，以為：「外（物）或無熏習，非內種應知」[9]。這是說：內種——阿賴耶識所攝持的種子，一定是從熏習而有的，所以是新熏說。這樣，「出世（無漏）心昔未曾熏，故彼熏習決定應無」[10]！這是反對者的責難：種子如非從熏習而有不可，那眾生一向是有漏的，從來沒有生起出世無漏心，當然也就沒有無漏種子，那又怎能修行而生起無漏心呢！無漏新熏說，與《[A69]瑜伽師地論》的〈本地分〉不合，但卻合於〈攝決擇分〉，如《瑜伽師地論》卷五二(大正三〇．五八九上)說：

「諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生」。

無漏新熏說，〈攝決擇分〉採取經部的見解。「分別自性緣起」的阿賴耶識，是有漏的虛妄分別識，在阿賴耶識[A70]裡，有對治有漏雜染的清淨心種，是很難理解的。《攝論》提出了水與乳融合，而水與乳的性質不同作比喻。阿賴耶識[A71]裡，本沒有無漏種子，無漏心是從聽聞正法而來——「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」。佛所證的是「最清淨法界」（也名離垢真如）。佛依自證法界而為人說法，所以（聽聞的）佛法名「法界等流」；清淨心就是從這樣的「聞熏習」而生的。聞熏習，形式上是寄附在阿賴耶識中，而在實質上，是「法身、解脫身攝」，也就是屬於法界的[11]。這樣說，有會通如來藏（tathāgata-garbha）說的可能。

種子的定義，有六項，是本於《[A72]瑜伽師地論》的[12]。第一項是「剎那滅」，表示種子一定是生滅無常的。種子所依的阿賴耶識，也是生滅無常的。種子攝藏在阿賴耶識中，「和合俱轉」，「不一不異」，在不息的流變中，所以說：「阿陀那識（阿賴耶識異名）甚深細，一切種子如瀑流」。依虛妄生滅的阿賴耶識（攝藏種子）為依緣性，世間的雜染、清淨，出世間清淨，一切都依此而成立，這是緣起義。

再說緣所生法相：緣所生法——緣已生法（[A73]pratītya-samutpanna），《阿含經》中是與緣起法對說的。緣起法是因性、依緣性，緣生法是依因緣而起的果法。在瑜伽學中，緣起重在阿賴耶識（種子），緣所生法重在轉識，如《攝大乘論本》卷中(大正三一．一四一中)說：

「復次，彼轉識相法，有相、有見，識為自性。又彼以依處為相，遍計所執為相，法性為相，由此顯示三自性相。如說：從有相、有見，應知彼三相」。

「緣所生法相」，不是廣明事相，而是明三相——三自性的。如《解深密經》的〈一切法相品〉，所說的正是三相。「從有相、有見，應知彼三相」，是瑜伽學的唯識說。三相——三自性是：[A74]遍計所執自性（parikalpita-svabhāva），依他起自性（[A75]para-tantra-svabhāva），圓成實自性（[A76]pariniṣpanna-svabhāva）。依他起為依（處）而起[A77]遍計所執相，如於依他起而離[A78]遍計執相，就是圓成實相。這三相就是唯識：如虛妄分別識起時，現起所分別的相（分），能分別的見（分），這都是以識為性的（依他起相），所以說「唯識」。不了解唯識所現，以為心（見）外有境（相），也就是相在見外，這就是[A79]遍計所執相了。如正知見、相都以識為自性，不執外境是有，那就是[A80]遍計所執相空。沒有離心的境，也就沒有離境的心，而依他起識相不起；境、識並泯，就是證入圓成實相。所以瑜伽學說「法相」，三相是唯識的，唯識是三相的。彌勒《辯中邊論頌》也說：「唯所執、依他，及圓成實性；境故、分別故，及二空故說」[13]。這不只是唯識學，而是與修行的唯識觀有關的，如《辯中邊論頌》(大正三一．四七七下)說：

「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有所得，亦成無所得，故知二有得、無得性平等」。

一切唯是虛妄識所現，識是（世俗）有的，不能說是無。觀一切唯識所現，所以[A81]遍計所執相——心外的境是空了。先依（依他起）識有而觀（[A82]遍計所執）境空，進一步，心是由境為緣而起的，沒有境也就沒有心識可得（依他起也名「勝義無自性」），識也就泯寂不起了。這樣，有所得的識，無所得的境（即三相的前二相），都不可得，無二無別而顯平等法性——圓成實相。三相是唯識的，而且是依三相而闡明唯識觀行的。如《辯中邊論．辯相品第一》、《攝大乘論．所知相分第三》、《大乘莊嚴經論．述求品第十二》，都是說三相，也就是說唯識。所以瑜伽學的大乘不共，法相是唯識的，唯識是法相的，決不是對立的[14]。《唯識三十論》，說轉變的識，共十六偈；說唯識與三相，共九偈；行證僅五偈。依此而集大成的《成唯識論》，廣明轉變的識，占了全論十卷的六卷半，這所以後代的唯識學者，對於三相即唯識，唯識即三相的原則，不免漸漸的模糊了。

唯識（[A83]vijñaptimātratā），唯心（[A84]cittamātratā），經中並沒有顯著的差別，但在習慣上，瑜伽學是被稱為「唯識」的。佛法以離惡行善、轉迷啟悟為宗旨，所以如說一切以心識為主導，那是佛教界所公認的。但如說「三界唯心」，「萬法唯識」，那是「後期大乘」所不共的；與「初期大乘」的「一切皆空」，可說是大乘的兩絕！唯心（識）的思想，是從瑜伽者（yogaka）——定慧的修持經驗而來的。漢支婁迦讖（Lokarakṣa）所譯《般舟三昧經》說：修般舟三昧（pratyutpanna-buddha-saṃmukhâvasthita-samādhi）的，在三昧中見佛，與佛問答。「自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處（以上即三界），是三處意(心)所作耳。我所念即見，心作佛，心自見，心是佛，心佛(心是如來)，心是我身，心見佛」[15]。《解深密經》卷三(大正一六．六九八上——中)說：

「諸毘鉢舍那(觀)三摩地所行影像，彼與此心……當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現」。

「若諸有情自性而住，緣色等心所緣影像，……亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，由諸影像，不能如實知唯是識」。

《解深密經》所說「唯識所現」，也是在說明三摩地（samādhi）的境界，然後說到一般人心所行影像，也是唯識的。這與《般舟三昧經》所說，從知道佛是自心作，再說三界唯心，是相同的。「唯識所現」的思想，是這樣來的。又如《攝大乘論本》說：「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同；種種所見皆得成，故知所取唯有識」[16]。《阿毘達磨大乘經》所說唯識的理由，主要也還在禪觀的經驗[17]。但禪觀經驗，不是一般人所知的，這怎能使人信受呢？《般舟三昧經》說了多種夢境，及麻油、水精、淨水、明鏡，能見自己影像的譬喻[18]。《解深密經》也說明鏡喻[19]。《阿毘達磨大乘經》說：「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義」。在定慧經驗外，又多舉一例：如人見是水，魚見是窟宅，鬼見為火，天見為七寶莊嚴[20]。不同類的有情，所見彼此「相違」，可見唯是自心的變現。依瑜伽行而引出的「三界唯心」，「萬法唯識」，在瑜伽者是修驗所證明的，但萬象森羅，說一切是唯識所現，到底是一般人所不容易信解的。所以世親造《唯識二十論》，陳那（Diṅnāga）作《觀所緣（緣）論》，破斥外境實有的世俗所見，是道理所不能成立的。外境實有不能成立，反證「唯識所現」的可信，近於一般的唯心哲學了！

梁真諦（Paramârtha）譯出《攝大乘論釋論》等，所傳的唯識說，被稱為「一（識）能變」說。唐玄奘廣譯這一系的論典，以《成唯識論》為主，稱為「三（類識）能變」說。這二系，在我國很有諍論，其實是依據的經論不同，思想的著重不同。如無著的《攝大乘論》說：依阿賴耶識為種子而生起的，一切都是識。類別一切法為十一種識：「謂身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識；世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣生死識」。「身」識，是眼等五根（身）；「身者」識是染汙意；「受者識」是無間滅意：這三識，是六內界。「彼所受識」是色等六外界。「彼能受識」是六識界。從識中十八界種子而生起的，就是十八界法；從識種變現一切，一切都是識。上來五種識，是有情的一切；其他六種識，「世識」（時間）等只是上五種識的差別安立[21]。依《攝大乘論》，「緣起」是攝持種子阿賴耶識；「緣所生法」是轉識的有見有相。依此來成立唯識。如《攝大乘論》卷中(大正三一．一三九上)說：

「若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識；由彼相識是此見識生緣相故，似義現時，能作見識生依止事：如是名為安立諸識成唯識性」。

一切唯識，有兩個層次：一、依阿賴耶種子識而現起一切法，一切都是以識為性，都名為識。《攝論》類別為十一識，這是依緣起的因果關係說。二、在現起的一切法（識）中，又分為二，見識與相識，或名為「似義影像」、「分別影像」[22]。七識等是見，是分別影像；六塵等一切法是相，是似義影像。雖然都是依阿賴耶種子而現起的，見與相也有相互緣生的意義，但又構成能所關係。使人信解唯識的，主要還在能所——相不離見，相依見起（認識論）的正理。無著《大乘莊嚴經論》也是這樣，如說：「自界及二光」。「自界」是阿賴耶識中的自種子，「二光」是能取光與所取光，光（ābhāsa）是顯現的意思。又說：「能取及所取，二相各三光，不真分別故，是說依他相」。顯現為所取相的，是「句光」，「義光」，「身光」；顯現為能取相的，是「意光」，「受光」，「分別光」[23]。從識種子所顯現的，能取（grāhaka）與所取（grāhya），各有三類，是依他起相。在〈菩提品〉說到轉依時，有五根——「身」；意根——染汙的「意」；「義」——五塵；「受」——五識；「分別」——第六意識；安立——器世間，與「句」（形[A85]跡）相當[24]。《大乘莊嚴經論》與《攝大乘論》，都是從種識而現為能取所取——見與相的；一切依種子識而顯現，成為一識轉變的唯識，這是無著論的唯識說。然而攝持種子的阿賴耶識，也有識的了別與所取，如《瑜伽師地論》卷五一(大正三〇．五七九下)說：

「略說有四種業：一、了別器業；二、了別依業；三、了別我業；四、了別境業。此諸了別，剎那剎那俱轉可得」[25]。

為了成立阿賴耶識，提出這四類了別作用；這不是一識所能了別，是同時有多識俱起所了別的。了別器與了別依，是屬於阿賴耶識的了別作用。多識同時俱起的了別作用，與彌勒的《辯中邊論》說相同，如說：「識生變似義，有情、我及了」[26]。似「義」是變似色等諸境性——「器世間」；似「有情」是「依」眼等根而現似有情；似「我」是染汙意所執自我；似「了」是前六識所了的[A86]粗「境」。阿賴耶識所了別的，說得詳細些，如《瑜伽師地論》卷五一(大正三〇．五八〇上)說：

「略說阿賴耶識，由於二種所緣境轉：一、由了別內執受故；二、由了別外無分別器（世間）相故。了別內執受者，謂能了別[A87]遍計所執自性妄執習氣，及諸色根根所依處」。

「阿賴耶識緣境微細，世聰慧者亦難了故」[27]。

阿賴耶識既稱為識，當然有他的了別所緣作用，只是深潛微細的存在，不是一般人所能覺了的。阿賴耶識所了別的，自體以外的是器世間；自體內的，有[A88]遍計所執習氣——種子，及有色根身與根所依處。這是與《解深密經》所說相近的，如說：「一切種子心識，……依二執受：一者，有色諸根及所依執受；二者，相名分別言說戲論習氣執受」[28]。《解深密經》說明有情身分最初生起，所以沒有提到器世間，但說到了執受名言戲論習氣。在阿賴耶識的執受了別中，有種子，可見這是著重賴耶現行的。阿賴耶與前七識，同樣是現行識，那就阿賴耶與七轉識一樣，應有自性，所依，所緣，助伴（心所相應），作業等[29]。世親所造的《唯識三十論》頌，正是依據《解深密經》，〈攝決擇分〉，《辯中邊論》頌，可說是繼承彌勒的唯識說。重於阿賴耶種子識，重於阿賴耶現行識，義理相通而說明未免差別！

大乘不共的唯識說，雖有不同派別，然依虛妄分別識為依止，是一致的。虛妄分別的根本——阿賴耶識，是妄識，剎那剎那的生滅如流；攝持的種子，也是剎那生滅，瀑流那樣的恒轉。以虛妄分別攝持種子為依，依此而現起一切，「一切唯識現」，是「緣起」的從因生果。現起的一切，境不離識，境依識起，「一切唯識現」，是「緣起所生」的依心有境。雖有二系，都是虛妄分別識為依的唯識說，所以我稱之為「虛妄唯識論」。綜觀瑜伽行派，以眾生生死事為出發點，「佛法」那樣的尊重「緣起」與「緣起所生」。依此說迷妄而生死，轉迷染而清淨解脫。依緣起以成立一切，多少保持了「佛法」的特色。也就因此，重於正常道的「多聞熏習，如理思惟」。雖發展流行於「後期大乘」時代，傾向「唯心論」，而沒有落入偏重信仰與神秘的佛教！

佛法，主要是為了轉迷啟悟，轉雜染為清淨；瑜伽行派因此而提出轉依（āśraya-parāvṛtti）一詞。轉依是轉生死為涅槃（nirvāṇa），轉迷妄為菩提（bodhi）；生死雜染等所依轉去了，轉而顯現成就的，名為轉依。「佛法」說「依於緣起」。「大乘佛法」說：「依於勝義」，「依無住本立一切法」；或說「依如來藏故有生死，依如來藏故涅槃」：含義雖可能不同，而以「真常」為依，卻是一致的。瑜伽行派怎樣的說明轉依呢？《[A89]瑜伽師地論．本地分》說：「與一切依不相應，違背一切煩惱諸苦流轉生起，轉依所顯真無漏界」[30]；轉依是一切依寂滅的無漏界（[A90]anāsrava-dhātu）。〈攝決擇分〉以阿賴耶識成立還滅說：「阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界。……由緣真如境智，修習多修習故而得轉依；轉依無間，當言已斷阿賴耶識」。生死雜染是以阿賴耶識為依的，阿賴耶識滅而得轉依。「轉依是常」；「真無相界」，「清淨無為離垢真法界」，「是有」，「無戲論相，又善清淨法界為相」，「非眾緣生，無生無滅」。總之，轉依是轉生死雜染而得清淨法界，也就是不可思議的般涅槃界[31]。《大乘莊嚴經論》是大乘不共法，〈菩提品〉中，以「一切種智為佛身（之）體」，是轉依所成的，如說：「二障種恒隨，彼滅極廣斷，白法圓滿故，依轉(轉依)二道成」。眾生無始以來，有二種障的種子隨逐（阿賴耶識）。現在徹底的、全部的斷滅了，也就是生死依轉滅了，那就「佛體與最上圓滿白法相應」；「一、得[A91]極清淨出世智道，二、得無邊所識境界智道，是名轉依」[32]。這似乎只是轉去雜染法，轉得清淨法，而實轉依是要「緣真如（圓成實性）清淨境智」修習而得的。所以轉依，是以無漏界而顯出圓滿究竟清淨的佛身。這樣，〈菩提品〉廣說無漏（法）界甚深，也就是顯佛身的甚深。《論》中約種種轉變，而說明種種功德。〈述求品〉說：「自界及二光」[33]。自界是阿賴耶種子識，二光是能取與所取的顯現；能取與所取的顯現，都有三類。這樣，轉依就是：「如是種子轉，句、義、身光轉，是名無漏界，三乘同所依。意、受、分別轉，四種自在得，次第無分別，剎土、智、業故」[34]。上一頌是：阿賴耶種子識滅了，所取的句等三種顯現也滅了，這就是轉依的無漏界，通於三乘的般涅槃。次頌說：能取顯現的意、受（五識）、分別（意識）也轉滅了，能轉得平等、剎土、智、業等自在。約種種依來說轉依，《攝大乘論》也還是這樣，約五蘊而別別的說轉依功德。無漏法界的最清淨，也就是一切種智（[A92]sarvākārajñatā）為佛身的最圓滿。佛身，「佛法」只說人間的釋尊。「大乘佛法」以釋尊為示現的，稱究竟圓滿的佛為「法身」或「法性生身」。《莊嚴論》立三身：自性身（svabhāva-kāya），也就是法身（[A93]dharma-kāya）；受用(食)身（saṃbhoga-kāya）；變化身（nirmāṇa-kāya）。菩薩廣大修行而功德圓滿，在淨土中受用法樂，所以特立受用身。這三身，都是由法界（dharma-dhātu）清淨而成的。自性身以「轉依」為相，是受用、變化——二身所依止的[35]。如約佛智說，立四智：大圓鏡智（ādarśa-jñāna），平等性智（samatā-jñāna），妙觀察智（[A94]pratyavekṣaṇa-jñāna），成所作智（kṛtyânuṣṭhāna-jñāna）。漢譯本說：「八、七、六、五識，次第轉得故」，就是一般所說的「轉八識，成四智」，但梵本沒有轉八、七、六、五識的文義。四智中，圓鏡智如如「不動」為其他三智的所依[36]。《大乘莊嚴經論》的思想體系是這樣：有漏雜染法，依「自界」——阿賴耶識種子而顯現；轉依所得的無漏清淨法，依無漏（法）界。依無漏界而說三身，自性身為所依；說四智，大圓鏡智為所依。自性身與大圓鏡智，可能只是約身、約智的不同說明而已。

《攝大乘論》，思想上有了進一步的發展。依《阿毘達磨大乘經》，立〈所知依[A95]分〉，「所知（一切法的所）依即阿賴耶識」。煩惱、業、生——三種雜染，世間、出世間——二種清淨，都依一切種子阿賴耶識而成立，所以阿賴耶識是「染淨依」。然而有一問題，阿賴耶識是虛妄的，有漏雜染的，怎麼清淨無漏法能以阿賴耶為依，從染依而轉成淨依呢？《攝論》是無漏新熏說，解說為：出世的無漏心，「從最清淨法界等流，正聞熏習種子所生」。聞熏習「寄在異熟識中，……然非阿賴耶識，（反而）是彼對治種子性。……此熏習非阿賴耶識，是法身，解脫身攝」。在進修中，正聞熏習的種子漸增，有漏雜染的種子也就漸減，「一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子，無（雜染）種子而轉，一切種永斷」[37]。一切種子沒有了，阿賴耶異熟果識也就轉滅了。依《攝論》說：正聞熏習到出世心種子，「寄在異熟（阿賴耶）識中」，而「非阿賴耶識所攝」，是法身、解脫身攝的。這可以說：清淨無漏熏習，表面上是依阿賴耶識，而實際是依於法身的。「依法身」，那就通於以法界為依，以如來藏（tathāgata-garbha）為依了。《攝論》說到轉依得涅槃，約三自性說。所依止性，是「通二分依他起性；轉依謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分」[38]，轉得的依他起清淨分，就是離染的圓成實性，就是涅槃。說到轉依得菩提，佛智也立三身。「自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」。法身五相中，第一「轉依為相，謂轉滅一切障雜染分依他起故，轉得解脫一切障，於法自在轉現前清淨分依他起性故」，是無邊功德(白法)莊嚴的常住法身。說到法身的自在，約轉五蘊依說；第「五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故」。轉識蘊得四智，也沒有分別，轉什麼識得什麼智。法身依四智自在而得自在，似乎四智都屬法身，但《論》上又說：「一由清淨，謂轉阿賴耶識得法身故」[39]。轉依的依，都約依他起性說，而且是約通二性的依他起說。這樣，《攝大乘論》的思想，有先後的一貫性，當然還有一難解的結。《論》初立〈所知依[A96]分〉，所知是雜染、清淨的一切法，就是三自性：遍計所執性是雜染分，圓成實性是清淨分，依他起是可通於二分——雜染、清淨的。雜染清淨法的因，依此而有雜染清淨的，名為所知依。這是依《阿毘達磨大乘經》造的；經頌的「無始時來界，一切法等依」，應該是這樣的。瑜伽行派的三自性說，從虛妄分別的依他起性說起；虛妄分別——心心所法的根本，是阿賴耶識。依他起性，一般也是約雜染說的，《攝大乘論》已依《阿毘達磨大乘經》，說到依他起通二分了。「雜染清淨性不成故」，所以隨染而成遍計所執性，隨淨而成圓成實性。依此來說轉依，就是轉雜染分依他起，成清淨分依他起——圓成實性。[A97]那麼，依他起性的阿賴耶識，為什麼不說通二分呢？問題就在這[A98]裡：「阿賴耶」是雜染的，為《阿含經》以來的一致論定；通三乘的《[A99]瑜伽師地論》，也這樣說，所以《攝論》也還說是雜染的（要等到《楞伽經》與《密嚴經》，阿賴耶才具有清淨性）。同時，《阿毘達磨大乘經》是不共大乘法，與聲聞佛法隔著一層。無著的時代，細意識持種，說明雜染與清淨，是「一分經為量者」所共信的。虛妄的微細識持種，也是引聲聞迴入大乘的方便，所以《攝論》依《阿毘達磨大乘經》而造，還是以雜染的阿賴耶識為所知依。阿賴耶是雜染的，怎麼能說是清淨熏習所依？這才有依附阿賴耶識，而實是法身所攝的解說。依他起性通二分說，可說是「佛法」的「依於緣起」，「大乘佛法」的「依於法性」——二者的折中調和；與龍樹的「緣起即空性」說，異曲同工！但瑜伽行派淵源於北印度的阿毘達磨及經部師，以《瑜伽師地論》為本典，不可能放下「虛妄的阿賴耶種子識」的原則，決定了瑜伽行派的未來。