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印度佛教思想史

自序

民國五十六年我在《說一切有部為主的論書與論師之研究.序》中說:在戰亂中所寫的《印度之佛教》「是用文言寫的多敘述而少引證對佛教史來說體裁是很不適合的而且空疏與錯誤的也不少……我要用語體的引證的重寫一部」但直到現在二十年的悠長歲月《說一切有部為主的論書與論師之研究》以外只寫了《原始佛教聖典之集成》《初期大乘佛教之起源與開展》《如來藏之研究》《空之探究》晚年衰病「重寫一部」——分為多少冊的意願已無法達成所以三年前將《印度之佛教》重印出版《印度之佛教》的錯誤與空疏在上面幾部寫作中雖已作部分的改正與補充但印度佛教演變的某些關鍵問題沒有能作綜合聯貫的說明總覺得心願未了現在據我所理解到的再扼要的表達出來

「佛法」在流傳中出現了「大乘佛法」更演進而為「秘密大乘佛法」主要的推動力是「佛涅槃後佛弟子對佛的永恒懷念」懷念是通過情感的也就可能有想像的成分離釋尊的時代越遠想像的成分也越多這是印度佛教史上的事實

佛弟子對佛的懷念起初是:釋尊遺體——舍利的建塔供養釋尊遺跡的巡行表示對釋尊的信敬與思慕釋尊過去生中——菩薩的大行也從「本生」「譬喻」「因緣」中流傳出來佛及過去生中菩薩行的偉大是因佛弟子的懷念釋尊而引發的成為佛教界的共同信念涅槃涅槃了的釋尊不是神教想像的「神」那樣的存在但一般信眾對於佛入涅槃而再見不到了不免引起內心的悵惘態度自由而重於理想的大眾系說:佛是不可思議的存在佛壽是無量的現在的十方世界有佛出世:這多少滿足了一般人心——「大乘佛法」在這樣的情形下出現

釋尊開示的正法是「先知法住後知涅槃」修學者先徹了因果的必然性——如實知緣起依緣起而知無常無我無我所實現究竟的解脫——涅槃寂滅涅槃不落有無不是意識語言所可表示為修行而自覺自證知的以菩薩大行為主的「初期大乘」經繼承「佛法」的正法中心但「佛法」是「先知法住後知涅槃」而「初期大乘」經卻是直顯深義——涅槃空性真如法界等都是涅槃的異名所以「佛法」從緣起入門「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅諸法本性是無二無別無著無礙的在「佛」的懷念中傳出一切眾生有如來(胎)藏自性清淨心的「後期大乘」經這樣「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法(本)性論又由法(本)性論而演化為佛性(如來藏)本具論再進就是本來是佛了這是佛教思想發展中由法而佛的始終歷程

佛法甚深——緣起甚深涅槃更甚深一般人是難以受學的為了方便普化施設「念佛念法念僧念施念戒念天」——六念法門使不幸的人在恐怖苦惱或病重時能內心安定不失善念這有點近於一般宗教了「念(憶念繫念觀念)佛」是特別發達的!大乘興起不久犍陀羅摩偷羅一帶有塑造繪畫的佛像流行方便的「念佛」過去是念佛的功德現在也取(佛像)相而念佛的色身一心繫念佛於自心中現起依據這種修驗得出「自心作佛」「三界唯心」的理論後期的大乘經說:如來藏我是相好莊嚴的自性清淨心是清淨光明的眾生本具所以念佛不只是念三世十方佛更要念(觀)自己是佛「念佛」是從「初期大乘」「後期大乘」進入「秘密大乘佛法」的通途

菩薩發菩提心久在生死修難行大行精神偉大極了!但在一般人可說嚮往有心而不免無力承擔的於是繼承「佛法」的方便說佛前懺悔勸請隨喜迴向菩提這是廣義的「念佛」容易修行為養成大乘法器的方便一般的「念佛」方便著重稱名有「消業障」「生淨土」「不退菩提」種種的現生利益西元前後經典的書寫流行為了普及流通經中極力稱揚讀書寫供養經典有種種現生利益般若「是一切咒王」勝過一切神咒也就承認了世間的神咒以唱念字母為悟入無生的方便大乘經的音聲佛事:唱字母稱佛名誦經持咒是「大乘佛法」能普及民間的方便

「佛法」說到了「念天」菩薩本生中有以天畜生身而修行的「大乘佛法」也就出現了「天(大力鬼王高等畜生)菩薩」帝釋等每說陀羅尼——明咒護法咒語漸漸重要起來「後期大乘」的《楞伽經》等進一步說:印度民間信仰的天鬼神古仙都是佛的異名佛所示現的奠定了「佛天一如」的理論西元三世紀起印度梵文學復興印度教也漸漸興起在「大乘佛法」的方便道及如來果德的傾向下適應外在情勢發展為「秘密大乘佛法」多與神(天)教相通如教典不名為「經」而名怛特羅(續)取《奧義書》式的秘密傳授師長的地位重要起來咒——佛菩薩等的真言是「語密」神教的手印佛法也有了是「身密」護摩——火供(「佛法」所禁止的)成為自利利他的重要事業民間信仰的鬼神進入「秘密大乘」的堂奧:有手執武器忿怒相的天菩薩(或佛所示現)溼婆天派有「性力」崇拜「秘密大乘」也有相抱相合的(俗稱)歡喜佛適應與融攝神教「佛天一如」的具體化為「秘密大乘」的特色!

「大乘佛法」的菩薩大行太難了一般傾向於重「信」的「易行道」恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足與「念佛」的是心作佛自心是佛相通「秘密大乘」這才觀自身是佛——「天慢」發展為即身成佛的「易行乘」即身成佛不用修利濟眾生的菩薩大行等成了佛再來利濟眾生難行不用修佛果可以速成對一般人來說真可說太好了!

大乘經中十方世界的佛菩薩多極了再加入印度群神不免雜亂「秘密大乘」作了有組織的序列如《瑜伽續》以中央毘盧遮那及四方四佛分五部(族)而統攝一切五方五佛是仿照忉利天主帝釋在中央四方來的四大天王四面坐的集會方式帝釋是執金剛(杵)的夜叉夜叉是一向分為五族的夜叉王——執金剛金剛手金剛藏普賢(坐六牙白象與帝釋相同)是「秘密大乘」的當機者忉利與四大王眾天是欲界的地居天天龍(鬼畜)八部的住處欲界是有淫欲的地居天形交成淫而不出精正是「無上瑜伽續」修天色身貪欲為道的理想境界太虛大師稱「秘密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」這是不以人事為本適應印度神教以天(鬼神)法為本的大乘

以上是大乘經法的情形分別抉擇經文成為條理嚴密的義解(論義也影響後起的經典)是論大乘論有1.中觀系:「初期大乘」的直顯深義學者容易流入歧途龍樹起來造論說緣起無自性故空以「佛法」的「中道緣起」貫通「大乘佛法」的「性空唯(假)名」龍樹說:「若不依俗諦不得第一義」那是回歸於「佛法」的立場「先知法住後知涅槃」了所以中觀是三乘不二的正觀有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長!2.瑜伽行系:無著依(文體近於論的)《解深密經》等造論:「初期大乘」的一切法空是不了義說緣起——依他起相是自相有的「後期大乘」的如來藏是真如的異名瑜伽行系的特色是依虛妄分別(的「分別自性緣起」)說「唯識所現」為了論證唯識所現陳那與法稱發展了量論與因明說到轉染成淨立佛的「三身」「四智」佛果是當時佛教界的重要論題中觀與瑜伽行二系都分別如實與方便多少糾正了佛教界的偏差不幸是後學者為了龍樹說緣起無自性無著說緣起自相有彼此間引起無邊的論諍忘失了佛法「無諍」的精神!3.如來藏系:如來藏自性清淨心近於神教的真我真心適應世俗而流行堅慧的《究竟一乘寶性論》受到無著論的影響卻沒有說種子與唯識論說四法:「佛界」是本有如來藏「佛菩提」「佛法」「佛事業」是如來藏離染所顯的佛體佛德與佛的業用有的學者融攝瑜伽行派的「五法三自性八識二無我」使虛妄的阿賴耶——藏識與如來相結合說「如來藏藏識心」以真常為依止而說唯心是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》《寶性論》明佛的因果體用《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界也就是觀自身本來是佛後起的「秘密大乘」攝取「中觀」與「瑜伽」繼承「如來藏」說從信仰修行中發展完成

印度佛教(學)思想史一般都著重於論義論是分別抉擇高層次的理論是不能普及一般的「大乘佛法」後期那爛陀寺的論學成為佛教權威而重信仰重他力重事相重修行重現生利益的佛法正以「念(佛天一如)佛」為中心而普遍流行晚年多讀經典覺得適應信增上的方便如造塔造像念佛誦經……存在於佛教中的異方便對佛法思想的演化有極為深遠的影響所以曾寫了《方便之道》十餘萬字又覺得:如實與方便是相互影響而演化的所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作如實與方便有佛法自身的開展也受到外來——神教思想不同地區政治情況……的影響把握佛法特質理解發展中的重要關鍵多方面的種種影響才能完整的表達出印度佛教思想史的真相這是我的學力所不能達成的而衰朽餘年念力減退也不容許作廣泛的寫作構想所以本書只能著重佛法自身作概略的敘述而《印度之佛教》所說過的有些不再重述了

我對印度佛教的論究想理解佛法的實義與方便而縮短佛法與現實佛教間的距離方便是不能沒有的方便適應才能有利於佛法的弘布然方便過時而不再適應的應有「正直捨方便」的精神闡揚佛法真義應用有利人間淨化人間的方便希望誠信佛法的讀者從印度佛教思想的流變中能時時回顧不忘正法為正法而懷念人間的佛陀!民國七十七年二月三日印順序於南投寄廬

凡例

  • 本書所引日本《大正新修大藏經》今簡稱「大正」

  • 日本所譯《南傳大藏經》簡稱「南傳」所引文字並轉譯為華文

  • 日本所譯《ターラナータ印度佛教史》作者名稱拼音為 Tāranātha或音譯為多羅那他本書引用簡稱為多氏《印度佛教史》

  • 法尊所譯書如《入中論》等原本為四川漢藏教理院刊行簡稱「漢院刊本」

  • 印度波羅(Pāla)王朝的年代依呂澂《西藏佛學原論》(商務本)所說

第一章 「佛法」

第一節 佛法興起與印度的時代文明

釋迦牟尼(Śākyamuni以下簡稱「釋尊」)誕生於印度宣揚「佛法」為人類開顯了真理與自由的光明釋尊的出現人間有他的時節因緣也就是印度當時的文化環境有發生佛教的可能與需要說到印度文明開拓者是西方移來的阿利安(Ārya)人古印度文明史的開展通常分為三期:殖民於五河地方時期移殖於恒河流域時期開拓南方時期移殖恒河(Gaṅgā)時期約從西元前十世紀起為印度文明的燦爛時期這又可分為三期來說明

阿利安人向南移殖以拘羅地方(Kurukṣetra)為中心到達恒曲一帶這是婆羅門教(Brahmanism)所說的「中國」教典方面先集出古代傳來(部分新出)的讚歌為《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》——三吠陀吠陀(Veda)是用於祭祀的讚歌對祭祀儀式的規定祭式及讚詞的意義更作詳盡記述的成為《梵書》那時的教義確立了婆羅門教的三綱:吠陀天啟婆羅門至上祭祀萬能「吠陀天啟」是:古代傳下來的宗教讚歌看作神的啟示作為神教最有力的權證「婆羅門至上」是:神的啟示分人類為四種階級:祭司的婆羅門(brāhmaṇa武士(王)的剎帝利(Kṣatriya自由工商的吠舍(Vaiśya)——都是阿利安人享有宗教的再生權非阿利安的原住民成為被奴役的首陀羅(śūdra死了完事名為一生族嚴格的階級出於神的意思作為祭師的婆羅門地位最崇高「祭祀萬能」是:神與人的關係依於祭祀祭祀為宗教的第一目的進而以為:天神世界一切因祭而動作因祭而存在天神也不能不受祭祀的約束此外古代阿闥婆阿耆羅(Atharvâṅgiras)傳來的息災開運咒詛降伏的咒法為一般人民的低級信仰後來集為《阿闥婆吠陀》

阿利安人漸向東移殖恒河中流出現了毘提訶(Videha)王朝首府彌絺羅(Mithilā在今恒河北岸毘提訶不是純正的阿利安人有悠久的王統傳說那時拘羅中心的婆羅門著重於祭祀的事相努力使他通俗化而恒河中流受阿利安宗教文化的熏陶開展出新的文化就是古《奧義書》(Upaniṣad那時苦行與隱遁者漸漸多起來隱遁者不再從事形式的祭祀不再為衣食勞心專心於禪思這種似乎消極的學風不但哲理深入更有不受祭祀束縛的積極意義如迦尸(Kāśi)國的阿闍世王(Ajātaśatru以「梵」(brahma)教授吠陀學者跋梨格(Bālāki毘提訶王庭以祀皮衣(Yājñavalkya)仙為中心召開哲理的討論會《奧義書》的勃興由王家領導思想「婆羅門至上」不能不退處於受教的地位《奧義書》重視真我(ātman)的智識祭祀已不再是萬能所以說:「行祭祀苦行者入天界於其中輪迴惟住於梵者能得不死」吠陀也不過是名目的學問與真我無關《奧義書》的重要建樹有二:一真心的梵我論業感的輪迴說從《梨俱吠陀》的創造讚歌以來一元傾向的創造神話經理論化而成宇宙的本原為神秘的大實在在《奧義書》中稱之為「梵」如顯現為人格神就是梵天(brahman有情生命的本質稱之為我在生死歷程中人類似乎是迷妄的虛幻的然探索到自我的當體到底與真常本淨的梵是同一的所以說「我者梵也」自我是超經驗的純粹主觀所以是「不可認識的認識者」此「唯一不二的主觀即是梵界即是最高的歸宿最上的妙樂」至於業感輪迴(saṃsāra)說是在生死的相續中依自己的行為——業(karman造成自己未來的身分如說:「人依欲而成因欲而有意向因意向而有業依業而有果」報《奧義書》的業力說與真我論相結合「我」為自身的行為所限制拘縛從此生而轉到他生對照於自我的真淨妙樂加倍感覺到人生的迷妄與悲哀因而促成以後解脫思想的隆盛真我論為吠陀文化的開展而業力說卻是時代的新聲有人請問死後的歸宿祀皮衣仙說:「此不可於眾人中說惟兩人間可傳」所說的就是業在當時業是新說而不公開教授的所以耆婆利王(Pravāhaṇa-jaivali)對婆羅門阿爾尼(Uddāllaka-āruṇī)說:「此(輪迴)教直至今日婆羅門未曾知之」這一東方思想業力與真我相結合而後隨業輪迴中首陀羅人如此阿利安誦習吠陀也不過如此反之如依智而悟真我首陀羅也能入於不死的梵界《奧義書》的精神顯然存有革新婆羅門教的意義這是阿利安人文化到達東方展開溫和的宗教革新的前奏

毘提訶王朝沒落了約在西元前六世紀初恒河南岸以王舍城(Rājagṛha)為首都的摩竭陀(Magadha建立尸修那伽(Śaiśunāga)王朝摩竭陀也是毘提訶族而恒河北岸形成小邦自立恒河兩岸雜有非阿利安人的東方受阿利安文化影響展開了思想的全面革新這就是反婆羅門的沙門(śramaṇa)文化沙門本為婆羅門教所規定的再生族晚年過著林棲與隱遁期的名稱東方不受婆羅門教的限定不問階級不問老少都可以過沙門的生活因而遊行乞食從事宗教生活的沙門團流行起來當時的思想屬於剎帝利然沙門不分階級為種族平等的全人類宗教沙門團很多佛教稱之為外道的著名的有六師:富蘭迦葉(Pūraṇa-kāśyapa末伽黎拘舍羅子(Maskarī-gośālīputra阿夷多翅舍欽婆羅(Ajita-keśakambala鳩(羅)鳩陀迦旃延(Kakuda-kātyāyana散惹耶毘羅梨子(Sañjaī-vairaṭīputra尼乾陀若提子(Nirgrantha-jñātiputra六師都是東方的一代師宗有多少學眾隨從他(尼乾子即耆那教現在還有不少信徒)六師有共同的傾向:一分析人生(宇宙)的要素大抵是二元論的是機械的「積集」說如阿夷多立五大說:人死了屬於物質的還歸於地風(四大)「諸根」——感覺與意識的根源歸於虛空人的生死不過是五大的集散末伽黎以為:地命(自我)為宇宙(人生)的根本要素鳩鳩陀立七要素說:地命(或加虛空為八)尼乾子立六根本事:命法(動)非法(靜止)四大論到事物的認識時散惹耶是這樣的:如有人問有無後世他是不以為有的也不以為無的不反對別人說有說無自己卻不說是非有非無的他的真意不容易明瞭所以佛教稱之為不死矯亂論(Amarāvikkhepa末伽黎以為一切都可說可從三方面去說:可以說是可以說不是也可以說也是也不是:這恰好與散惹耶對立尼乾子立或然主義以為同一事物可從七方面去說:如一瓶是實瓶非實瓶也實也非實瓶不可說瓶實不可說瓶非實不可說瓶也實也非實不可說新宗教的思辨多少了解事物的相對性(似乎否認真理的懷疑論)論到行為的善惡時阿夷多以生死為五大的集散否定善惡業力(輪迴)的存在富蘭那是無因論者以為生死雜染與清淨解脫非人類意欲的產物實為偶然末伽黎為必然論者以為生死輪迴的歷程有一定的時劫人類對解脫沒有絲毫的力量鳩鳩陀為要素不滅說以為殺生並不損害任何物無所謂殺生這四說似乎都達到了善惡業果的否定然六師都是沙門過著出家的遊行乞食的生活到底為了什麼要過這樣的宗教生活呢?如尼乾子以「業」為自我不能解脫的要素所以要以嚴格的苦行來消滅宿業防止新業在「內的苦行」中有禪定末伽黎初從尼乾子派分出信仰輪迴與解脫但認為必然而有一定期限的所以今生的行為什麼都與解脫無關他的生活也有苦行禁食等行為有時卻又飽食美食他說「淫樂無害精進無功」耆那教指責他為婦女的奴隸這應該是適應情趣境遇什麼都不勉強過著任性隨緣的生活真能任性隨緣現生自在非有相當的定力不可散惹耶的不知主義似乎是懷疑真理其實是了解認識的相對性所以「中止認識」而想直下忘念去體驗真理從忘念去體驗當然是重於禪定的富蘭那為偶然論者主觀的意欲及依此而有的行為對輪迴與解脫來說都是無關的解脫可於無意中得之他與鳩鳩陀及末伽黎的學說有關都被稱為邪命派(Ājīvaka那他當然會傾向於任性隨緣的生活阿夷多或者以為是唯物論的感覺論的以快樂的滿足為目的這應該是不對的!如以享樂為目的怎麼會度著出家乞食的生活?他的名字有「毛髮衣」的意思可見是過著極簡單生活的學派過著極簡陋的生活不受物欲的干擾而求現生精神生活的解脫自在這不會是修苦行的但可能修習禪定總之六師的宗教生活是修定主義苦行或是任性的隨緣以求人生苦迫(現生或來生)的解脫

神意論者定命論者無因的偶然論者道德的引起懷疑行為又或苦或樂趨於極端時代的思想界活躍而陷於混亂釋尊適應於這一情形在理性與德行的基礎上後來居上建立實現解脫的正道

第二節 釋尊略傳

佛教是釋尊所創立的釋尊在人間自覺覺他的行跡深入人心傳說於僧伽(saṃgha)及民間有關釋尊的事跡主要的出於「律」部為了說明僧伽的成立敘述釋尊的出家修行說法到成佛第六年回迦毘羅衛(Kapilavastu)省親教化釋族止後來加上誕生因緣(或更早些)集成佛傳這部分「摩訶僧祇師名為大事薩婆多師名此經為大莊嚴迦葉維師名為佛往因緣曇無德師名為釋迦牟尼佛本行尼沙塞師名為毘尼藏根本」釋尊晚年作最後的遊行到拘尸那(Kuśinagara)入涅槃起初也屬於「律」部如《有部毘奈耶雜事》所說《大毘婆沙論》也說:「如大涅槃持律者說」這部分又增補而集為《遊行經》(南傳名《大般涅槃經》)編入《長阿含》這二部分集合起來如《佛所行讚》《佛本行經》等為現存佛傳的全部但回國省親以後最後遊行以前三十多年的化跡雖有無數的片段傳說卻缺乏前後次第的敘述!

關於釋尊出世的年代由於印度古代缺乏精確的信史很難下一定論經近代的研究阿育王(Aśoka)已有相當明確的年代可考也就有了論定釋尊年代的可能性因為佛教界傳說阿育王是佛滅多少年登位的依此可推定釋尊在世的年代阿育王登位學者間仍有二三年的出入今姑依西元前二七一年登位說但佛教界異說紛紜古老的傳說有三:一說一切有部(Sarvāstivādin)等說如《十八部論》說:「佛滅度後百一十六年城名巴連弗時阿育王王閻浮提」依此說佛滅於西元前三八七年生年八十釋尊應生於西元前四六七年南傳赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)的傳說如《善見律毘婆沙》說:「阿育王自拜為王從此佛涅槃已二百一十八年」依此說釋尊入滅於西元前四八九年生於前五六九年清辨(Bhavya)的《異部精釋》說:「佛世尊無餘涅槃後經百六十年俱蘇摩弗羅城達摩阿育王支配帝國」這可能是上座部的傳說依此說釋尊於西元前四三一年入滅生於前五一一年「百六十年」說過去也有譯出但總以為是「百十六年」的誤寫不受重視其實是古說之一「百十六年」與「百六十年」可能本為一說因誤而分為二說如「百八法門」被誤為「八百法門」那樣部分學者以赤銅鍱部說為可信有的以「眾聖點記」為證在每年自恣誦戒後在《戒經》加上一點年年如此有幾點就是佛滅幾年:說得似乎信而有據其實印度早期並沒有書寫「戒本」(西元五世紀手寫的戒本還不多)自恣誦戒後在那裡去下這一點!這三說都是古老傳說說到阿育王登位於佛滅多少年這裡提出這三說不能詳為考論但我覺得:阿育王登位於佛滅百六十年也許更近於事實

釋尊是釋迦(Śākya)族釋族的所住地在今尼泊爾(Nepal)南境的羅泊提(Rāpti)河東盧呬尼(RohiṇīKohāna)河兩岸傳說有十城盧呬尼河西北的迦毘羅衛是釋尊的父王——淨飯王(Śuddhodana)所治理的在今尼泊爾的 Tilorakot 地方從釋族的住地沿雪山(Himālaya)向東藍莫(Rāmagrāma)是拘利(Koli)族拘利族是與釋族通婚嫁的再向東到拘尸那——釋尊的涅槃處這裡是末羅(Malla)——「力士」族向南到毘舍離(Vaiśālī這一帶是跋耆(Vṛji)——「金剛」族跋耆有八支族領導的貴族名梨車(Licchavi還有酥摩(Himā)族是尼泊爾一帶的民族這些東方民族都與釋族相近如釋尊的堂弟阿難(Ānanda被稱為「毘提訶牟尼(Videhamuni)」釋尊被婆羅門稱為 Vaiśālīka也就是毘舍離人波夷那或作波婆(Pāvā是佛受純陀(Cunda)最後供養的地方七百結集時波夷那比丘竟這樣說:「世尊出在波夷那國善哉大德!當助波夷那比丘」跋耆比丘等對釋族是認為同一族系的在佛教的傳說中(除使用梵語的說一切有部)釋族是從東方沿雪山而向西方遷移的民族與跋耆族等是大同族所以《長阿含經》有六族——「釋種俱利冥寧跋祇末羅酥摩」奉佛的傳說釋尊的時代恒河(Gaṅgā)南岸以王舍城為首都的摩竭陀興盛起來而在西進最前端的釋族與舍衛城(Śrāvastī)為首都的(北)憍薩羅(Kośalā)國毘連事實上當時的釋族已成為憍薩羅的附庸憍薩羅代表阿利安(或準阿利安)人而摩竭陀是六師流行代表抗拒西方宗教的中心釋迦族是東方的卻是接近西方的這是有助於理解釋尊的立場不落二邊的思想特性

釋尊姓瞿曇(Gautama名悉達多(Siddhārtha是迦毘羅衛淨飯王的王子母親名摩訶摩耶(Mahāmāyā誕生於嵐毘尼(Lumbinī)園在今尼泊爾的 Tarai 地方誕生七天摩耶夫人就去世了所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提(Mahāprajāpatī)撫育長大的生在王家從小就被稱許為:「若當出家成一切種智若在家者成轉輪王」轉輪王(Cakravarti-rāja是不以武力不為民族移殖經濟掠奪而是為了以十善教化使世間過著和平繁榮安樂統一的仁王一切種智(sarvathā-jñāna)就是佛(buddha佛是徹悟人生實相闡揚正法的教化而使人實現真平等與大自在在當時宗教的思想趨於極端而政治上以強凌弱而進行兼併所以輪王是人類新的政治要求佛是人類新的宗教仰望:釋尊是出生於這樣的時代

釋尊少年時代受到王家的良好教育娶了耶輸陀羅(Yaśodharā)為妃生兒名羅睺羅(Rāhula過著王家的尊榮優越富裕的享受然而釋尊卻起了不滿現實的意念傳說是:一由於在田野裡見到農耕而引起的如《佛所行讚》說:「路傍見耕人墾壤殺諸蟲其心生悲惻痛踰刺貫心又見彼農夫勤苦形枯悴蓬髮而流汗塵土坌其身耕牛亦疲困吐舌而急喘太子性慈悲極生憐愍心」釋尊見到貧農(或是農奴)的勞苦而不得休息眾生的互相殘害不覺慈憫心起因而在樹下作深長的靜思由於外出遊行見到老年的龍鍾艱苦病人的病患纏綿死人的形容變色而深感人生的無常在當時解脫(vimokṣa)的宗教風氣下二十九(或說「十九」)歲時離家國而去過著出家的沙門(śramaṇa)生活以求得究竟的解脫

出家的沙門行為東方新宗教的一般情形然依佛法說:「家」為男女互相佔有物資私有的組合依此發展下去人世間的相侵相爭苦迫不已出家只是為了勘破自我捨卻我所有的以求得解脫的生活為了求得解脫向南遊行參訪了阿羅邏伽羅摩(Ārāḍa-kālāma鬱頭羅摩子(Udrakarāma-putra學習高深的禪定但學成了卻不能得到解脫所以又到優樓頻螺(Uruvilvā)村專修苦行調息止息節食斷食這樣的精嚴苦行瀕臨死亡邊緣還是不能解脫這才捨棄了苦行恢復正常的飲食這樣捨棄王家的欲樂生活又捨棄了禪定苦行的生活學習了解而又超越他踏上又一新的行程

釋尊受牧女的乳糜供養在尼連禪(Nairañjanā)河中沐浴身體漸康復了這才到河東在現在的佛陀伽耶(Buddhagayā敷草作座於樹下禪思立誓說:「我今若不證無上大菩提寧可碎是身終不起此座」起初修習四禪在禪定中正觀緣起(pratītya-samutpāda終於證覺緣起的寂滅(vyupaśama超脫一切障礙而成佛釋尊表達其自覺解脫的信念如《五分律》說:「一切智為最無累無所染我行不由師自然通聖道唯一無有等能令世安隱」釋尊修證的內容稱為「古仙人之道」「古王宮殿」釋尊無師自悟是獨到的創見而其實是無分於古今中外聖者所共由共證的永恒普遍的大道!佛法是與神教不同的佛不是神也不是神的兒子或使者佛是以人身而實現正覺解脫的聖者佛教不是神教那樣的以宗教為「神與人的關係」而是人類的徹悟體現真理而到達永恒的安樂自在清淨佛是人人間的「勇猛」「憶念」「梵行」神(天)界不及人類多多所以究竟成佛不是天神也不在天上惟有在人間所以釋尊說:「我今亦是人數」「佛世尊皆出人間非由天而得也」釋尊成佛後四十五(或作「四十九」)年間踏遍了恒河兩岸化導人類不是神教那樣的化作虹光而去釋尊是真正的「父母所生身直登大覺位」「即人成佛」創開人類自己的宗教

釋尊成佛後曾作七七日的禪思享受解脫的法樂釋尊感到正法(saddharma)的深奧眾生(sattva)的愛著而有不想說法的傳說如《彌沙塞部和醯五分律》卷一五大正二二.一〇三下說:

「我所得法甚深微妙難解難見寂寞無為智者所知非愚所及眾生樂著三界窟宅集此諸業何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法!又復息一切行截斷諸流盡恩愛源無餘泥洹益復甚難!若我說者徒自疲勞」

佛法是甚深的但不是世俗學問的精深而是眾生本性(獸性人性神性)的癥結窟宅不容易突破也就難於解脫傳說:自稱人類世界的創造者——最高神(印度名為「梵天」)殷勤的請佛說法:眾生的確難以度脫但也有利根而可能達成解脫的釋尊這才到迦尸(Kasi)國的波羅奈(VārāṇasīBenares為五(位)比丘初轉法輪傳說輪王治世有「輪寶」從空而行輪寶飛到那裡那裡的人就降伏而接受教令釋尊依八正道(āryâṣṭâṅgika-mārga)而成佛八正道就是法所以說:「正見是法乃至……正定是法」釋尊依八正道成佛為眾生說法弟子們依法修行八正道也就出現於弟子心中從佛心而轉到弟子心降伏一切煩惱如輪寶那樣的從此到彼降伏一切所以名為轉法輪法輪是以「八支正道」為體的釋尊與五比丘共住開始僧伽(saṃgha)的生活——法味同嘗財味共享不久隨佛出家的弟子已有一百多人釋尊囑付他們去分頭教化:「汝等各各分部遊行!世間多有賢善能受教誡者……諸比丘受教分部而去」釋尊所宣揚的正法迅速的發展第二年遊化到王舍城得到頻婆沙羅王(Bimbisāra)的歸依佛的二大弟子舍利弗(Śāriputra)與大目犍連(Mahāmaudgalyāyana也加入釋沙門的僧伽那時出家弟子已有一千二百五十人了釋尊「以法攝僧」使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活僧伽是「眾」是有組織的集合在僧伽中人人平等依德化的法治——戒律而住彼此間互相警策互相教誡互相勉勵在和——團結樂——身心安樂清淨——健全的僧伽裡努力於修證及教化的活動釋尊曾勸優波離(Upāli)住在僧中勸大迦葉(Mahākāśyapa)放棄頭陀行而來僧中住離眾的精苦行受到當時(東方)摩竭陀與央伽(Aṅga)民間的崇敬但釋尊戒律的精神是集體的僧伽僧伽是佛法在人間的具體形象釋尊一直在恒河兩岸平等的施行教化五十多歲後體力差些雖也遊行教化但多住在舍衛城

佛與弟子們的長期教化佛法是相當興盛的但在釋尊晚年也有些不幸事件世間就是這樣的!一提婆達多(Devadatta)的「破僧」——叛教:在僧伽中釋族與釋族關係密切的東方比丘覺得佛法是我們的釋尊的堂弟提婆達多有了領導僧眾的企圖但得不到釋尊的支持依釋尊的見解佛法不是種族的國家的而是世界全人類的不應該以某一種族為主體釋尊曾說:我不攝受眾亦無所教令釋尊不以統攝的領導者自居也不交與大弟子領導何況提婆達多!因此提婆達多索性與五百初學比丘脫離佛法而自立教誡說苦行的「五法是道」在這破僧事件中釋尊受到了石子打擊而足指出血雖由舍利弗與目犍連說法而使初學者回歸於佛法的僧伽而教團分裂的不幸將影響於未來釋迦族被滅:釋族早已成為憍薩羅的附庸在釋尊晚年終於為憍薩羅軍隊所毀滅釋族地小而人少在強鄰的兼併政策下是無可奈何的事目睹祖國與親族的不幸釋尊也不能不有所感吧!三舍利弗與大目犍連入滅:舍利弗與大目犍連稱「雙賢弟子」在釋尊晚年遊化各方使佛法得到正常的開展但不幸目犍連為婆羅門所襲擊傷重而死舍利弗也回故鄉入滅了!對佛法的開展是不幸的如《雜阿含經》說:「若彼方有舍利弗住者於彼方我釋尊則無事」「我觀大眾見已虛空以舍利弗大目犍連般涅槃故我聲聞弟子唯此二人善能說法教誡教授」晚年的不幸事件接踵而來釋尊始終以慈忍理性來適應這就是世間呀!

釋尊八十歲那年在毘舍離安居身體衰弱有病自己說如「朽車」那樣安居三月終了率領阿難等比丘向北方遊行在波婆受純陀的供養飲食引起病勢的急劇變化勉力前進到拘尸那就在這天半夜裡釋尊在娑羅雙樹間般涅槃(parinirvāṇa)了將入涅槃前身體極度虛弱還化度須跋陀羅(Subhadra)為最後弟子諄諄的教誨弟子:「我成佛來所說經戒毘奈耶即是汝護為汝等(怙)恃」不要以為世尊涅槃就沒有依怙了「諸行是壞法精進莫放逸此是如來最後之說」諸行是無常的必然要滅壞的佛的色身也沒有例外最要緊的是依佛所說而精進修行所以說:「我諸弟子展轉行之則是如來法身常在而不滅也」!人間的佛陀入涅槃也就是去世了眾生是生死死生無限的流轉正覺而得究竟解脫的入涅槃又是怎樣呢?大迦旃延(Mahākātyāyana)對婆蹉(Vātsī)種說:不可說如來死後是有的也不可說死後是無的說死後也有也無或非有非無都是不可這樣說的那死後怎樣呢?「惟可說為不可施設究竟涅槃」涅槃是超越的不能以世間的存在或不存在來表示這不是分別言語所可及的只能說:無限的生死苦迫是徹底的解脫了

第三節 中道正法

釋尊本著現等覺(abhisaṃbodhi)的自證為人類說法提貢了不共世間的正道佛法不是重信仰的他力的神秘的也不是學問的而是從現實人生著手的正道從正道的修行中得解脫釋尊為五比丘初轉法輪(dharma-cakra-pravartana首先提出了中道(madhyamāpratipad如《赤銅鍱部律.大品》南傳三.一八——一九說:

「諸比丘!世有二邊出家者不應親近何等為二?於諸欲愛欲貪著事是下劣卑賤凡夫所行而非聖賢無義相應自煩苦事是事非聖賢法無義相應如來捨此二邊依中道而現等覺眼生智生寂靜證智正覺涅槃所資」

「諸比丘!何謂如來現等覺眼生智生寂靜證智正覺涅槃所資之中道?即八聖道:謂正見正思惟正語正業正命正精進正念正定」

當時印度民間的風尚有的貪著欲樂主要是在家的婆羅門(brāhmaṇa有的過著苦行(duṣkara-caryā)生活主要是出家的沙門(śramaṇa極端的傾向是不正常的釋尊揭示「中道」對時代的一切是攝取精英而吐棄糟粕對西方傳統的婆羅門教幾乎全部的否定了如所說的創造主——梵天釋尊批評為:「若彼三明婆羅門無有一見梵天者若三明婆羅門先師無有見梵天者又諸舊大仙——三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者當知三明婆羅門所說(梵天)非實」「梵志婆羅門自高事若干天若眾生命終者彼能令自在往來善處生於天上」不問人的行為如何以信神及祈禱為生天法門批評為如投石到水中而在岸上祈禱希望大石的浮起來祭祀特別是犧牲的血祭釋尊以為:「若邪盛大會繫群少特牛水特水牸及諸羊犢小小眾生悉皆傷殺逼迫苦切僕使作人鞭笞恐怛悲泣號呼……是等邪盛大會我不稱歎」「種種供養實生於罪」所以當時人說:「沙門瞿曇呵責一切祭法」至於《阿闥婆吠陀》的咒法占卜等迷信「沙門瞿曇無如是事」這只是愚人的迷信所以「見(真)諦人信卜問吉凶者終無是處……生極苦……乃至斷命從外(道)求……一句咒……百千句咒令脫我苦……終無是處」真正體見真諦的智者是不會從事這類迷妄行為的徹底的說:「幻法若學者令人墮地獄」總之因神權而來的祈禱祭祀咒術給以徹底的廓清對於四姓階級是社會發展中的分工無所謂優劣假借神權而來的階級制「如有人強與他肉而作是說:士夫可食當與我直」!這種人為的階級制是沒有接受義務的但有關人生道德婆羅門稱之為法(dharma)的——正常生活善良風俗釋尊攝取他使他從神權與階級不平等中脫離出來破除神權與階級制祭祀與咒法把人類的合理生活確立於社會關係彼此應盡的義務上顯出了「人間佛教」的特色《奧義書》(Upaniṣad)的思想如依業(karman)而有輪迴依智(jñāna)而得解脫釋尊大致是看作事實的但生死的根源是煩惱(kleśa釋尊是東方的所以理性是出發於現實不是形而上的玄想徹底的說:「無常故苦苦故無我」而否定常樂的真我(ātman也就因此不是見真我以契入梵界而是從無我(nirātman)以契入正法因《奧義書》而來的苦行與瑜伽(yoga釋尊曾修學而又捨棄了攝取他的精義用作修證的方便而不落入苦行與修定主義釋尊所說的正法是東方的如重現實重變化重自由思考主張種族平等反對吠陀(Veda)權威與東方沙門團採取一致的立場然而抨擊極端的縱欲與苦行唱導不苦不樂的中道說對阿耆多(Ajita-keśakambala)「命即是身」的斷滅論尼乾子(Nirgrantha-jñātiputra)等「命異身異」的二元論「色(心)是我無二無異常住不變」的梵我論一一的破斥而宣揚無常無我的緣起中道對於否定道德否定真理的傾向釋尊舉揚正法(saddharma)——中道行如實理究竟涅槃給以「法性法住法界」的意義這是道德與真理的肯定實現絕對的理想釋尊從自覺的聖境裡陶鑄東西印度文明樹立中道的宗教

中道行是正見(samyag-dṛṣṭi)為先導的聖道(āryamārga)的實踐聖道的內容釋尊隨機說法有種種組合主要的有七類總名為三十七菩提分法(saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharma其中根本的是八正道(āryâṣṭâṅgika-mārga):正見正思惟(samyak-saṃkalpa正語(samyagvāc正業(samyak-karmānta正命(samyag-ājīva正精進(samyagvyāyāma正念(samyak-smṛti正定(samyak-samādhi正見是正確的知見正思惟是正確的思考引發出離的意願正語是正當的語文(及書寫文字)正業是正當的身體行為正命是正當的經濟生活正精進是離惡行善的正當努力正念是純正的專心一意正定是純正的禪定聖道是以正見為先的這是說:人生世間的無限苦逼相對的改善或徹底解脫惟有從正確的理解問題去解決不是憑傳統信仰想像或某些神秘經驗所能達成的我們的身心自體釋尊分別為:重於心理分別的是五蘊(pañca-skandha重於生理分別的是六處(ṣaḍ-āyatana重於物理分別的是六界(ṣaḍ-dhātava身心自體不外乎蘊身心的活動情形是現實的存在需要有所了解身心的或苦或樂不是神所規定的不是宿世命定的也不是偶然的一切都是依於因緣(nidāna)而如此的論到這些問題釋尊曾這樣說:「苦樂(苦樂是當前的感受也是現生的苦樂報體)從緣起生」「我論因說因」現實身心充滿了無限的苦惱這是由於處身現實人間受到身心變化——「生」「老」「病」「死」自他聚散——「愛別離」「怨憎會」物我關係不協調——「求不得」而來的進一步說現實的身心活動——內在的知意作用表現於外的身語行為相互影響而有苦有樂的生死邊事釋尊大分為三類:「煩惱」是知情意的惑亂「業」是行為與行為的潛力「苦」(duḥkha)是身心自體生死苦迫以煩惱的無明(avidyā愛(tṛṣṇā)為先而實一切都是依於因緣的釋尊沒有提出什麼形而上的實體或第一因來說明眾生世間的開展而只是從因緣關係去理解問題也就依因緣去解決問題這就是不共世間的中道如《雜阿含經》卷一二大正二.八五下說:

「義說法說離此二邊處於中道而說法所謂此有故彼有此起故彼起:緣無明行乃至(緣行識緣識名色緣名色六入緣六入觸緣觸受緣受愛緣愛取緣取有緣有生緣生老死憂悲惱苦如是)純大苦聚集(此無故彼無此滅故彼滅):無明滅則行滅及至純大苦聚滅」

這是著名的中道緣起(pratītya-samutpāda)說有——存在的生起的世間的一切都依於因緣——種種關係條件因素而有而生的依因緣有而有的也就依因緣無而無依此而確知生死解脫的可能性滅——一切都依因緣而如此的就是不落二邊恰到好處的中道這是緣起說的基本法則:

     ┌此有故彼有此生故彼生……眾苦集起(流轉)   緣起┤     └此無故彼無此滅故彼滅……眾苦息滅(解脫)

緣起依緣有而有的是生死苦的集起(samudaya依緣無而無的是生死苦的息滅(nirodha苦聚的止息實現了涅槃(nirvāṇa)寂靜生死與涅槃都是依緣起而如此的佛弟子也就依緣起生滅的如實知(yathābhūta-jñāna)而得解脫如實知緣起而能得解脫的是正見為先的聖道的實踐聖道與緣起的如實知綜合的說就是四諦(catvāry-ārya-satyāni)——苦(duḥkha集(samudaya滅(nirodha道(mārga在「佛法」的開展中四諦說日漸重要起來四諦的苦與集是世間因果滅與道是出世間因果這樣的分類敘述對一般的開示教導也許要容易領解些吧!但世出世間的一貫性卻容易被漠視了!從現實身心去觀察知道一切起滅都是依於因緣的依經說釋尊是現觀(abhisamaya)緣起而成佛的釋尊依緣起說法弟子們也就依緣起(及四諦)而得解脫所以在「佛法」中緣起是最普遍的法則如《阿毘達磨法蘊足論》卷一一引經大正二六.五〇五上說:

「云何緣起?謂依此有(故)彼有此生故彼生謂無明緣行……如是便集純大苦蘊苾芻當知!生緣老死若佛出世若不出世如是緣起法住法界……乃至無明緣行應知亦爾」

「此中所有法性法定法理法趣是真是實是諦是如非妄非虛非倒非異是名緣起」

緣起是佛出世也如此不出世也如此佛不過發見現證了緣起方便的教導弟子而已緣起是「法」的又一內容所以經中多方面表示緣起的意義如法住(dharma-sthititā是說緣起是確立而不可改易的法界(dharma-dhātu緣起是一切的因性法性(dharmatā緣起是自然(客觀性)如此的法定(dharma-niyāmatā緣起是決定(各安自位)而不亂的諦(satya緣起是如實不顛倒的如(tathatā緣起是如此如此而不變異的這一切都表示了緣起的如實性——「法」

說到緣起無明緣行……生緣老死憂悲苦惱是有代表性的十二支說釋尊說緣起不一定是十二支的老死憂悲苦惱——五支說應該是最簡要的為了「愛」也依因緣而有所以開展出九支說十支說十二支說等五支說中老死憂悲苦惱是苦愛是苦的原因苦的集起上面說到釋尊感到佛法太深不想說法問題在「眾生樂著三界窟宅」在《相應部》中作「樂阿賴耶欣阿賴耶憙阿賴耶」(說一切有部加「愛阿賴耶」)阿賴耶(ālaya譯義為窟依處在《阿含經》裡也是愛著的一類聯想到四諦中集諦的內容是:「(愛)後有愛喜貪俱行愛彼彼喜樂愛」阿賴耶以不同名字(約義多少不同)而表示同一內容這就是生死不已的癥結所在淺顯的說沒有得到的要得到他得到了又怕失去沒有得到的生怨恨心瞋恨是愛的反面沒有愛那會有瞋恨呢!愛著的意義是深廣的如染著了就受到繫縛隨內身外境的變動而苦惱不已世間的喜樂不永久不穩定終歸於消失徹底的說世間的或苦或樂一切是無可奈何的苦樂不已終究是苦眾生為什麼愛著?由於愚昧無知——無明無明是蒙昧的意欲與愛不相離是生死眾生的通病無明與愛是煩惱根本因煩惱而起(善惡)業因業而感苦果——身心自體又愛染不已苦惱不了在緣起的正見中知一切依緣起也就能知一切法的無常性(anityatā無常的所以是不可保信不安隱的也就是苦如《雜阿含經》說:「我以一切行無常故一切諸受變易法故說諸所有受悉皆是苦」是無常變易法所以一切「非我非我所」(即無我我所 nir-ātman-mamakāra我(ātman是主宰的意思主是自在的能控制處理一切的然世間一切是無常變易法不可能有絕對自主一切依自己意欲而轉移的可能眾生只是身心和合的個體活動一切依於因緣而眾生卻都感到與他對立的自我存在這才表現出向外擴展(我所的無限擴展)向內自我固執的特性生死不已的根源在此人間——家庭社會國家間的無限糾紛也根源在此如通達緣起故無常無我我所的也就能契入「空相應緣起」如經說:「我我所有空」詳盡的說:「空於貪空於恚空常住不變易空非我非我所」知無常無我能離一切煩惱(主要的是:我我所見我我所愛我我所慢)而得涅槃所以《雜阿含經》卷一〇大正二.七一上說:

「無常想者能建立無我想聖弟子住無我想心離我慢順得涅槃」

「佛法」是緣起說依緣起而生死流轉依緣起而涅槃還滅佛弟子如實知緣起(無常無我空)而能得解脫的是道諦聖道是否也依因緣而有呢?《中阿含》的《七車經》說:依戒淨得心依心淨得見淨這樣相依而直到解脫聖道顯然也是依因緣而起的如《中阿含經》(四二)《何義經》大正一.四八五中說:

「阿難!因持戒便得不悔因不悔便得歡悅因歡悅便得喜因喜便得止因止便得樂因樂便得定阿難!多聞聖弟子因定便得見如實知如真因見如實知如真便得厭因厭便得無欲因無欲便得解脫因解脫便知解脫……阿難!是為法法相益法法相因」

「法法相益法法相因」聖道是因緣相生而次第增進的依緣起法的定律依緣而有的也依緣而滅無聖道依因緣有也會緣無而息滅嗎?《雜阿含經》有譬喻說:「拾草木依於岸傍縛束成栰手足方便截流橫渡如是士夫免四毒蛇五拔刀怨六內惡賊復得脫於空村群賊……至彼岸安隱快樂」「栰者譬八正道」八正道是從生死此岸到彼岸涅槃所不可少的方便如渡河的舟栰一樣《增壹阿含經》有「船筏譬喻」即著名的《筏喻經》人渡生死河而到了彼岸八正道——船筏是不再需要了所以說:「善法(八正道等)猶可捨何況非法(八邪道等雜染法)」!解脫生死而入涅槃的生死身不再生起以正見為先導的聖道也過去了涅槃是不可以語言思惟來表示的所以釋尊點到為止不多作說明多說只能引人想入非非而已忽視涅槃的超越性以涅槃為「灰身泯智」那是世間心的臆測了!

依緣起(或四諦)而修行的在家出家的佛弟子次第進修到達究竟解脫境地分為四階也就是四聖果四果是:一須陀洹果(srotāpanna斯陀含果(sakṛdāgāmin阿那含果(anāgāmin阿羅漢果(arhat初果名須陀洹是「預流」的意思:預入法流或預聖者的流類到達這一階位截斷了生死的根源(三結)成為聖者即使修行遲緩或停頓也不會墮入惡趣再多也不過七番生死一定要到達究竟解脫的二果斯陀含是「一來」的意思再多也只有人間天上——一番生死了三果阿那含是「不來」果這是說:證得阿那含果的如死後上生就在天上入涅槃不會再來人間了四果阿羅漢有應(受尊敬供養)殺賊不生等意義這是究竟解脫聖者的尊稱依修道求解脫來說這是最究竟的所以釋尊在世時也是被稱為阿羅漢的(還有其他的尊稱)然而人的根性不同雖同樣的證得阿羅漢而阿羅漢也還有多種不同這裡說主要的二大類經上說:有外道須深(Susīma在佛法中出家目的在「盜法」以便融攝佛法張大外道的教門長老比丘們告訴須深:他們已證得究竟解脫的阿羅漢但不得四禪(《相應部》作五通)不得無色定是慧解脫(prajñā-vimukta)阿羅漢不得(根本)定而究竟解脫須深覺得離奇所以提出來問佛佛告訴他:「彼先知法住後知涅槃」「不問汝知不知且自先知法住後知涅槃」從釋尊的教說中可見阿羅漢智有先後層次也有二類阿羅漢1.法住智(dharma-sthititā-jñāna)知:緣起法被稱為「法性」「法住」知法住是知緣起從因果起滅的必然性中於(現實身心)蘊處如實知離欲而得「我生已盡梵行已立所作已辦不受後有」的解脫智雖沒有根本定沒有五通但生死已究竟解脫這是以慧得解脫的一類2.涅槃智(nirvāṇa-jñāna)知:或是慧解脫者的末「後知涅槃」也有生前得見法涅槃(dṛṣṭadharma-nirvāṇa能現證知涅槃這是得三明六通的名為(定慧)俱解脫(ubhayatobhāga-vimukta)的大阿羅漢雖有二類不同但生死的究竟解脫是一樣的而且都是「先知法住後知涅槃」的

佛法是宗教修持與專心修持者總是受到尊重的修持的聖道以八聖道來說內容可分為:戒(śīla定(samādhi)——心(citta慧(Prajñā)——三學佛教當然也重視信(śraddhā所以佛法所說修持以信慧為重要信:佛法所說的信從正確理解佛法而來「深忍」(勝解)為依而起的信是當下內心澄淨邪見等不起譬喻為「如水清珠能清濁水」有了澄淨的信心一定會引起進修的意願所以如對佛法有些理解不能引起信心那不過世間知識與佛法無關信是極重要的但依正確理解佛法(三寶功德)而來所以與一般神教的信仰不同尼犍若提子(Nirgrantha-jñātiputra)問質多(Citra)長者:你信沙門瞿曇(指釋尊)得「無覺無觀三昧」嗎?質多長者對他說:「我不以信故來也」佛法是依正知見而進求自身修驗的不是一般的盲目信仰求得情感的滿足戒:戒是善良的德行佛法是以世間正行為基而進向解脫的戒是基礎不應該以持戒為滿足定:定有淺深方便也有不同主要是四禪四無量四無色定佛世的出家弟子都是修禪的但禪定是共世間法即使修得非想非非想定也不能解脫生死反而不得根本定的也能成慧解脫阿羅漢這可見禪定能除散亂而得一心清淨相續(還有些身體上的利益)只是佛法的要方便不是解脫道的主體慧——般若:慧是解脫的主因如《雜阿含經》卷二六大正二.一八三中說:

「此五根(信精進慧)一切皆為慧根所攝受譬如堂閣眾材棟為其首皆依於棟以攝持故如是五根慧為其首以攝持故」

修學佛法以正見為先依正見(聞思慧)而起正信依正見而修戒最後以(現證)慧得解脫如沒有慧等於建房屋而沒有棟梁那是終究修建不成房屋的在聖道中般若是在先的與一切行同時進修達於解脫的證知:這是佛法修習聖道的準則如偏重信偏重戒或偏重禪定會有脫離佛法常軌的可能!

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