文言文 vs 白话文 对照阅读!请访问 deerpark.ai

印度佛教思想史

第二章 聖典結集與部派分化

第一節 舍利塔與結集

阿闍世王(Ajātaśatru)七年釋尊在拘尸那([A1]Kuśinagara)涅槃佛涅槃後佛教界有兩件切要的大事釋尊的遺體——舍利(śarīra在大迦葉(Mahākāśyapa)的主持下舉行荼毘([A2]jhāpita)典禮荼毘(火化)遺下來的碎舍利由拘尸那摩竭陀(Magadha釋迦(Śākya)等八王分得舍利回國建塔(stūpa供佛弟子的瞻仰禮敬這是在家佛弟子的事到西元前三世紀中孔雀(Maurya)王朝的阿育王(Aśoka)信佛[A3]阿育王集合一部分的佛舍利分送到有佛法流行的地區(多數)在僧寺旁建塔作為禮敬供養的對象以滿足佛弟子對佛懷念的虔誠舍利塔與出家眾的僧寺相關聯出家眾也漸漸的負起建塔及對塔的管理責任舍利塔是象徵佛陀的佛法以三寶([A4]ratnatraya)為歸依處而佛卻已過去了為眾生著想以舍利塔象徵佛寶這是可以理解的但以香瓔珞傘蓋飲食幡幢伎樂歌舞等供養舍利塔佛教開始有了類似世俗宗教的祭祀(天神)行為釋尊在世時飲食以外是不受這類供養的現在已入涅槃了怎麼要這樣供養呢難怪有人要說「世尊貪欲瞋恚愚癡已除用是塔(莊嚴歌舞伎樂)為」[1]這是不合法的但為了滿足一般信眾的要求引發信眾的信心通俗普及化佛教界一致的建塔供養而且塔越建越多越建越高大莊嚴塔與僧寺相關聯寺塔的莊嚴宏偉別有一番新氣象不再是釋尊時代那樣的淳樸了這是釋尊時代沒有的「異方便」之一宏偉莊嚴的佛塔(及如來聖[A5]跡的巡禮等)對理想的佛陀觀是有啟發作用的舍利塔的發達對佛舍利塔的供養功德當然會宣揚重視起來有的竟這樣說「於[A6]窣堵波(塔)興供養業獲廣大果」——得解脫成佛道[2]舍利塔的莊嚴供養也就傳出舍利的神奇靈感如南傳的《善見律毘婆沙》卷三(大正二四六九一上——中)

「舍利即從象頂上昇虛空高七多羅樹現種種神變五色玄黃或時出水或時出火或復俱出取舍利安置塔中大地六種震動」

舍利塔的供養與神奇是佛教界一致的對於「大乘佛法」的傳出是有重大意義的[3]

釋尊的法身——釋尊所說的法(dharma所制的(戒)律(vinaya一向是傳誦實行於出家的僧伽(saṃgha)中也部分傳誦在民間現在釋尊入滅了為了免於法律的遺忘散失各地區佛教的各行其是所以舉行結集(saṃgīti這次結集由大迦葉發起在摩竭陀首都王舍城(Rājagṛha)的七葉窟(Saptaparṇa-guhā集合一部分阿羅漢(傳說五百人)共同結集以免遺失訛誤這是合情合理出家眾應負的責任結集的意義是合誦誦出法與律經大眾的共同審定確認是佛所說所制的然後加以分類編成次第當時主持結集戒律的是優波離(Upāli主持結集經法的是阿難(Ānanda原始結集的內容經考定為「法」將佛所說的法分為蘊緣起菩提分等類名為「相應修多羅」(saṃyukta-sūtra修多羅義譯為「經」是簡短的文句依印度當時的文體得名佛說而內容相類的集合在一起(有點雜亂)如蘊與蘊是同類的就集合為〈蘊相應〉「律」釋尊為出家弟子制的戒——學處(śikṣāpada依內容而分為五篇名「波羅提木叉」([A7]Prātimokṣa就是出家弟子半月半月所誦的「戒經」後來又集出祇夜(geya)與記說(vyākaraṇa)——「弟子記說」「如來記說」祇夜本來是世俗的偈頌在(法與律)修多羅集出以後將十經編為一偈頌以便於記憶名為祇夜經法方面又集合流傳中的為人天等所說的通俗偈頌總名為祇夜遲一些傳出的偈頌而沒有編集的如〈義品〉([A8]Arthavargīya〈波羅延〉([A9]Pārāyaṇa)等如表達佛法的後來別名為伽陀(gāthā如來有所感而說的偈頌名「無問自說」——優陀那([A10]Udāna在北方優陀那成為偈頌集的通稱如《法句》([A11]Dharmapada)名為「法優陀那」這些偈頌體或為字數所限或為音韻所限說得比較含渾些偈頌有文藝氣息或不免過甚其辭所以在佛法中祇夜是「不了義」的「律」也有祇夜那是僧團中常行的規制起初是稱為「法隨順法偈」的法的記說有「弟子記說」與「如來記說」對於深隱的事理「記說」有明顯決了的特性所以對祇夜而說記說是「了義」的律也有記說那就是「戒經」的分別解說如「波羅提木叉分別」修多羅祇夜記說是法與律所共通的就是「九分(或「十二」)教」([A12]navâṅga-vācana)的最初三分法的最初三分與漢譯的《雜(相應)阿含經》南傳巴利語的《相應部》相當

第一結集(或稱「五百結集」)以後佛法不斷的從各處傳出來由「經師」與「律師」分別的審核保存到佛滅一百年為了比丘可否手捉金銀東方毘舍離(Vaiśālī)比丘與西方的比丘引起了重大的論諍因而有毘舍離的第二結集(也稱「七百結集」)由於人數眾多雙方各自推派代表由代表們依經律來共同審定對於引起諍論的問題(西方系說共有「十事非法」)依現存律藏的記載東方派承認自己是不如法的所以僧伽重歸於和合由於集會因緣對經律進行第二次的結集在經法方面集成了五部《雜阿含》南傳名《相應部》《中阿含》南傳名《中部》《增一阿含》南傳名《增支部》《長阿含》南傳名《長部》《雜藏》南傳名《小部》這部分各部派的出入極大現在錫蘭——吉祥楞伽([A13]Śrīlaṅkā南傳的《小部》共有十五種《小誦》《法句》《自說》《如是語》《經集》《天宮事》《餓鬼事》《長老偈》《長老尼偈》《本生》《義釋》《無礙解道》《譬喻》《佛種性》《所行藏》《法句》與《經集》是比較古的其他部分有些集出是很遲的戒律方面波羅提木叉的分別分別得更詳細些偈頌在舊有的以外增補了「五百結集」「七百結集」「淨法」更增補了一部分這部分上座部(Sthavira)名為(律的)本母——摩得勒伽([A14]māṭrkā大眾部(Mahāsāṃghika)律作「雜品」就是「法隨順法偈」上座部集出的種種犍度([A15]khandha或名為法(dharma或名為事(vastu都是依摩得勒伽纂集而成的以上所說的經法與戒律各部派所傳內容都有出入大抵主要的部派成立對經法與戒律都有過自部的共同結集(有的還不止一次)不過集成經律的大類是全體佛教所公認的可以推定為部派未分以前的情形當時集成的經一直在口口相傳的誦習中還沒有書寫的記錄[4]南傳錫蘭的(上座部系)赤銅鍱部([A16]Tāmraśāṭīya)說七百結集終了為上座們所放逐的惡比丘跋耆子([A17]Vajjiputta)等一萬人集合起來結集名為大合誦——大結集就成了大眾部[5]然依漢譯的大眾部律——《摩訶僧祇律》在七百結集中承認比丘手捉金銀是非法的[6]如東方跋耆比丘否認七百結集的合法性自行結集而成為大眾部[A18]那麼《摩訶僧祇律》怎會同意比丘手捉金銀是非法呢所以赤銅鍱部的傳說是不足採信的由東西雙方推派出來的代表舉行論諍的解決依律是有約束性的東方比丘不可能當時再有異議而且會議在毘舍離舉行而跋耆是毘舍離的多數民族放逐當地的跋耆比丘一萬人是逐出僧團還是驅逐出境西方來的上座們有力量能做得到嗎這不過西方的上座們對跋耆比丘的同意手捉金銀(或說「十事」)深惡痛絕而作這樣的傳說而已北方的另一傳說是第一結集終了界外比丘一萬人不同意少數結集而另行結集名「界外結集」就是大眾部的成立[7]將大眾部成立的時代提前表示是多數這也是不足信的依《摩訶僧祇律》說經七百結集會議東西方代表的共同論定僧伽仍歸於和合在部派未分以前一味和合一般稱之為「原始佛教」

第二節 部派分化與論書

從「原始佛教」而演進到「部派佛教」首先是大眾部(Mahāsāṃghika)與上座部(Sthavira)——根本二部的分化「七百結集」的論諍雖由雙方代表的會議而和平解決但只是暫時的毘舍離(Vaiśālī)中心的東方比丘的佛教在發展中與西方比丘們的意見距離越來越大終於與西方分立事實上成為二部從「大眾」與「上座」的名稱而論「佛法」的最初分化法義上雖也不免存有歧見而主要的還是戒律問題釋尊所制的僧伽(saṃgha)制度原則上是「尊上座而重大眾」的對於有學有德有修證的長老上座受到相當的尊敬但在僧伽的處理事務舉行會議——羯磨(karma)時人人地位平等依大眾的意見而決定西方系的佛教漸漸形成上座的權威所以有「五師相承」的傳說思想保守一些對律制是「輕重等持」的東方系多青年比丘人數多而思想自由些對律制是重根本的如引起七百結集論諍的主要是比丘手捉金銀而在上座部系所傳就有「十事非法」如《五分律》說「一鹽薑合共宿淨兩指抄食食淨復座食淨越聚落食淨石蜜和酪淨飲闍樓伽酒淨作坐具隨意大小淨習先所習淨求聽淨受畜金銀錢淨」[1]淨(kappa)是適宜的與戒相應而可以這樣做的西方系「輕重等持」對飲食等細節非常重視要與重戒同樣的受持東方系律重根本「不拘細行」重大眾而尊上座的一貫性終於分裂而成為二部部派的分化雖說大眾與上座初分重在戒律問題思想方面當然也是有所出入的無論是初分及以後再分出的應重視思想的根本差異不能以後代傳說的部派異義想像為當初分出的情形每一部派的思想都是有所發展與變化的

「佛法」自二部分化後來又一再分化傳說分為十八部其實枝末分化部派是不止十八部的部派的不斷迅速分化與阿育王(Aśoka)的信佛護法是有一定關係的摩竭陀(Magadha)的尸修那伽(Śaiśunāga)王朝崩潰後由難陀王(Mahāpadma-nanda)創開難陀(Nanda)王朝國勢相當強盛西元前三二七年馬其頓(Macedonis)王亞歷山大([A19]Alexander在攻佔波斯(Pārasya阿富汗斯坦(Afghanistan俾路支斯坦(Baluchistan)後進侵西北印度直逼中印度由於亞歷山大回國在西元前三二三年去世中印度免受浩劫亞歷山大的來侵傳入了希臘(Hellas)的文化藝術也引起了印度人民的抗外運動有名為旃陀羅笈多(Candragupta)的為摩竭陀王所流放到北印度的旁遮普([A20]Panjāb亞歷山大回國後就聯絡少數武力起來驅逐希臘駐留西北印度的軍隊後來推翻難陀王朝創立孔雀(Maurya)王朝王朝極盛時除南印度以波那河([A21]Penner)為界外占有印度的全部阿富汗與俾路支斯坦也在其內成為古印度的大統一時代再傳到阿育王約登位於西元前二七一年阿育王與兄爭位為了鞏固政權對政敵是不免殘暴的被稱為「旃陀羅阿育」即位第九年征服了羯𩜁伽(Kaliṅga[2]由於軍民死亡的慘酷事實阿育王放棄征略而改取和平友好的睦鄰政策對國內也以「法」——道德的善行來教導民眾從留傳下來的磨崖「法敕」可見他施行仁政的一斑因此他又被稱為「法阿育」阿育王行為的改變與信仰佛法有關對於一般宗教都能予以尊重而對佛法是深切的信仰如一阿育王以佛的舍利(śarīra分送各地去建塔(stūpa使人民有瞻禮佛舍利的機會造塔(起初小型一再加建而成為大塔)的風氣從此興盛起來北方的傳說在優波毱多(Upagupta)指導下阿育王巡禮了釋尊及過去佛的聖[A22]南傳雖沒有說到但的確是事實[A23]阿育王在瞻禮處都建有四五丈高的大石柱雕築精美並刻著阿育王於╳╳年來此巡禮的銘記佛誕生處的嵐毘尼園(Lumbinī轉法輪處的鹿野苑([A24]Ṛṣipatana-mṛgadāva現在還存有殘柱南方傳說阿育王派遣知名大德分往邊遠地區弘宣佛法印度以外有臾那世界(Yonaloka是印度西北希臘人的控制地區金地(Suvaṇṇabhūmi是緬甸(Burma楞伽島(Laṅkādīpa是錫蘭從此佛教進而為國際的佛教阿育王曾住在僧中這是在家弟子受八關齋戒(一日一夜或延長時間)而住在僧院中他的兒子摩哂陀(Mahinda女兒僧伽蜜多(Saṅghamitta都出了家後來到錫蘭去弘法阿育王信佛引起佛教的大發展分化地區的民族文化語言風俗都不能相同佛法的適應教化也就多少差異成為部派更多分化的因素

阿育王時代部派已經存在如南傳說[A25]揵連子帝須([A26]Moggaliputta tissa)說「佛分別說也」[3]可見他是上座部分出(自稱上座部)的分別說部([A27]Vibhajyavādin當時的摩訶提婆(Mahādeva)——大天是分化南印度摩醯沙[A28]慢陀羅(MahisakamaṇḍalaMaisur)的上座由於大天的弘化後來分出制多山部(Caityaśaila)等大天是屬於大眾部的末闡提(Majjhantika, [A29]Madhyāntika)分化到罽賓(Kaśmīra犍陀羅(Gandhāra這是北印度就是《漢書》所說的罽賓末闡提是屬於(上座部分出的)說一切有部([A30]Sarvāstivāda)的阿育王時代「佛法」已從根本二部再分化成三大系了《善見律毘婆沙》卷二(大正二四六八二上)

「目揵連子帝須為和尚摩呵提婆為阿闍[A31]授十戒大德末闡提為阿闍[A32]與(授)具足戒是時摩哂陀年滿二十即受具足戒」

《善見律》是南傳律部的名稱阿育王子摩哂陀出家受戒從這一事實中可以理解到的孔雀王朝的首都在華氏城(Pāṭaliputra與大眾部重鎮的毘舍離只是「一水(恒河)之隔」當時王朝的中心地帶是大眾部的化區摩訶提婆受到[A33]阿育王的尊重是可以理解的阿育王登位以前出鎮優禪尼([A34]Ujjayainī這是上座(分別說系)部向西南發展的重要地區阿育王在這[A35]娶了卑地寫(Vedisa)的提毘(Devī生了摩哂陀與僧伽蜜多兄妹提毘一直住在優禪尼阿育王因妻兒是優禪尼人因鎮守優禪尼得到當地力量的支持而得到王位與這[A36]裡的佛教——分別說部的關係也許更密切些這所以摩哂陀出家而從目[A37]揵連子帝須為和尚吧摩哂陀初受沙彌十戒依律制應從二師受戒所以依目[A38]揵連子帝須為和尚摩訶提婆為阿闍黎年滿二十應該受(比丘)具足戒要有三師——和尚與二位阿闍黎在阿育王的心目中說一切有部似乎沒有大眾部與分別說部的親切但同樣的尊重請末闡提為阿闍黎從摩哂陀受戒的三師知道部派的存在阿育王一體尊敬表示三部的平等和合並共同為佛法努力的厚望所以阿育王時大德們分化各方可能分別說部多些但大天與末闡提決不是目[A39]揵連子帝須的統系摩哂陀分化到楞伽島成為赤銅鍱部([A40]Tāmraśāṭīya今稱南傳佛教這一派傳說「五師相承」以目[A41]揵連子帝須為正統其他的部派為異說那只是宗派意識作祟釋尊的「無諍」精神顯然是淡忘了南傳阿育王時有「第三結集」其他部派都沒有說過傳說帝須當時論決正義作《論事》其實《論事》所破斥的部派當時多數還沒有成立呢

十八部的名稱在不同的傳記中也小有出入而部派分化的過程真可說異說紛紜莫衷一是如加以考察主要的是大眾部所傳上座部所傳正量部([A42]Saṃmatīya)所傳——三說出於清辨(Bhavya)的《異部精釋》說一切有部所傳見《異部宗輪論》等赤銅鍱部所傳見《島史》等說一切有部所傳的與上座部所傳相近義淨的《南海寄歸內法傳》說「諸部流派生起不同西國相承大綱唯四」[4]依晚期四大派的傳說我覺得大眾部的一再分派以上座部三系(上座說一切有正量)所說的相近而合理反之上座部的一再分派大眾部所傳的更為合理這由於對另一系統的傳承與分化身在局外所以會敘述得客觀些對於同一系統的分化都覺得自己是正統將同系的弟兄派作為從自派所分出的這一「自尊己宗」的主觀意識使傳說陷於紛亂依據這一原則而略加整理部派分化的經過是這樣初由戒律問題分為大眾上座——二部上座部中又分化為(上座)分別說部上座(分別說部分出以後的說一切有系)——二部與大眾合為三部上座(說一切有系)又分為說一切有部與犢子部(Vātsīputrīya西元二世紀集成的《大毘婆沙論》說犢子部「若六若七與此(說一切有部)不同餘多相似」[5]可以想見二部是同一系中分出的這樣就成四大部犢子部分出的正量部弘傳極盛取得了犢子系中的主流地位義淨所說的「大綱唯四」就是以大眾上座說一切有正量——四大部派為綱「佛法」的分化自二部三部而四大部如下

   大眾部────大眾部──────大眾部      ┌(上座)分別說部────分別說部(自稱上座)   上座部┤           ┌說一切有部      └上座(說一切有)部──┤                  └犢子部(正量部為大宗)

阿育王時目犍連子帝須自稱「分別說者」即分別說部末闡提是說一切有部大天是大眾部大天遊化南方其後《論事》所說的案達羅(四)派([A43]Andhaka)——東山部([A44]Pūrvaśaila西山部([A45]Aparaśaila王山部([A46]Rājagiriya義成部([A47]Siddhārthika都是從此分化出來這可見阿育王時佛教三大部已明顯存在大眾部早已一再分化了所以部派的最初分化(為二部)推定為西元前三〇〇年前後部派第二階段的分化約開始於西元前二七〇年前後這一階段如分別說部說一切有部都依法義的不同而(分化)得名這樣大眾部初分出的一說部(Ekavyāvahārika說出世部(Lokottaravādin多聞部(Bahuśrutīya說假部(Prajñaptivādin也依法義得名就是雞胤部([A48]Kukkuṭika其實也是依說「一切行是煻煨」而得名的第三階段的分化約為西元前三世紀末到前二世紀這一階段分化的部派都依人名地名山名寺名如大眾系分出的制多山部東山部西山部等說一切有系分出犢子部犢子部又出四部正量部法上部(Dharmottarīya[A49]胄部(Bhadrayānīya密林山部(Ṣaṇḍâgārika分別說部分出四部化地部(Mahīśāsaka飲光部(Kāśyapīya法藏部(Dharmaguptaka赤銅鍱部([A50]Tāmraśāṭīya這些部派都是以人名地名為部名的赤銅鍱即錫蘭島赤銅鍱部即被稱為南傳的佛教第四階段約為西元前一世紀從說一切有部分出說轉部(Saṃkrāntika也名說經部(sutrāntika但這是說轉與西元三世紀後的經部不同大眾系又分出說大空部(Mahāsuññatāvādin這兩部又以法義為名已接近「大乘佛法」時期了試依四階段表示部派分化的本末先後如下[6]

      ┌一說部                              ├───────────────────────────說大空(方廣)部      ├(說出世部)                        大眾部┤   ┌多聞部                          ├雞胤部┤                             │   └說假部            ┌(東山部)        └────────────────制多部┤                                 └(西山部)                                                                                                                                   ┌法上部                   ┌──────犢子部 ┼賢[A51]胄部                   │          ├正量部                   │          └密林山部        ┌上座(說一切有)部┴說一切有部────────────說轉部      │                              上座部┤               ┌化地部              │               ├法藏部              └(上座)分別說部───────┼飲光部                              └赤銅鍱部       

「七百結集」時傳誦的佛說弟子說諸天說如公認為正確的都已結集了到了部派分化時期又有新的部類集出這是在固有的九分教外又有因緣(nidāna譬喻(Avadāna論議(Upadeśa成為十二分教(dvādaśâṅga-vacana舊譯為十二部經因緣與譬喻是事[A52]跡的傳述論議是法義的討論傳說的事[A53]是可以通俗化的說法時引用為例證的所以對未來佛教的影響來說決不低於法義的論究也許會更大些說到事[A54]以釋尊的事[A55]跡為主性質與因緣譬喻相近的事實上早已存在但在這一時期更廣泛的綜合而集出來九分教中的本生(Jātaka也是事[A56]應該一併敘述「本生」以當前的事實為因緣說到過去生中的一項事情然後結論說當時的某人就是我(釋尊)或是某一佛弟子這樣的體裁名為本生本生在《阿含經》中已有但在這一時期傳出的更多北方泛說「五百本生」南傳《小部》中的《本生》共五四七則都是釋尊過去世事也就是修菩薩行的事[A57]「本生」所說的釋尊過去生中的身分是王平民宗教師(有的是外道)也可能是天神(鬼)或是旁生——獸類鳥類魚類這類本生故事對未來的「大乘佛法」菩薩不只是人也可能是天或是高等的畜生與鬼王起著決定性的作用「譬喻」譬喻的意義是光輝的事[A58]所以古譯為「出曜」或「日出」南傳《小部》的《譬喻》分為四部「佛譬喻」讚美諸佛國土的莊嚴說十波羅蜜多就是菩薩的大行「辟支佛譬喻」「長老譬喻」也是五四七人「長老尼譬喻」四〇人這是聲聞弟子自說在過去生中怎樣的見佛布施修行多生中受人天福報現在生才得究竟解脫說一切有部的譬喻是編在《根本說一切有部毘奈耶藥事》中的初說如來往昔生中的廣大因行先長行而後說偈頌偈頌部分與南傳的「佛譬喻」相當(中間隔著別的事情)次說如來與五百弟子到無熱池(Anavatapta)邊大迦葉(Mahākāśyapa)等大弟子自說過去的本行共三五人這可說是南傳《小部》「長老譬喻」的原始本「因緣」因緣本來是通於如來的說法制戒在那[A59]裡說為什麼人什麼事而說後來傳出的因緣主要是釋尊的事[A60]或是建僧的因緣如《赤銅鍱部律》(《善見律》)化地部的《五分律》法藏部的《四分律》大眾部的《摩訶僧祇律》說一切有部的《十誦律》正量部的《佛阿毘曇經》為了成立僧伽組織制定受戒制度都從釋尊成佛說起或從釋尊誕生說起或從前生受記作佛說起說到成佛以後度五比丘一直到王舍城說法舍利弗(Śāriputra目犍連(Mahāmaudgalyāyana)出家再說到制立受具足戒的制度《根本說一切有部毘奈耶破僧事》從佛誕生說起一直到釋尊回故國——迦毘羅衛(Kapilavastu度釋種提婆達多(Devadatta)等出家以下說到提婆達多的破僧所以這是破僧的因緣《赤銅鍱部[A61]律》在說《本生》前先說釋尊的「遠因緣」「次遠因緣」「近因緣」也是從過去生事說起說到成立祇園(Jetavana在祇園說《本生》這是說《本生》的因緣釋尊的傳記各部派廣略出入很大主要是附於毘尼([A62]vinaya)藏而後才獨立成部的法藏(曇無德)部的《佛本行集經》卷六〇(大正三九三二上)

「當何名此經答曰摩訶僧祇師名為大事薩婆多(說一切有)師名此經為大莊嚴迦葉維(飲光)師名為佛往因緣曇無德師名為釋迦牟尼佛本行尼沙塞(化地)師名為毘尼藏根本」

佛的傳記隨部派而名目不同(彌)沙塞部名為《毘尼藏根本》正是建僧因緣的意義大眾部名為《大事》現存梵本《大事》是大眾部分出的說出世部本開始也說到毘尼漢譯的《方廣大莊嚴經》是說一切有部的佛傳但多少受到大乘的影響《修行本起經》《過去現在因果經》等漢譯本的佛傳著實不少以上三類或是釋尊的事[A63]或是往昔生中的事[A64]與佛德及菩薩行有關如《大事》說到了他方世界現在佛菩薩的「十地」而部派中或說四波羅蜜多或說六波羅蜜多或說十波羅蜜多都是從釋尊過去生的大行中歸納得來的[7]釋尊涅槃以後再也見不到佛了引發「佛弟子對佛的永恒懷念」佛弟子對佛的信敬與懷念在事相上發展為對佛遺體[A65]跡的崇敬如舍利建塔等莊嚴供養使佛教界煥然一新在意識上從真誠的仰信中傳出了釋尊過去生中的大行——「譬喻」與「本生」出世成佛說法的「因緣」希有的佛功德慈悲的菩薩行是部派佛教所共同傳說的對現實人間的佛——釋尊多少存有想像的成分重視人間佛的如《薩婆多毘尼毘婆沙》說「凡是本生因緣不可依也此中說者非是修多羅非是毘尼不可以(作為決)定義」[8]但重信仰重理想的部派依此而論究佛功德菩薩的大行這是部派分化的重要因素也是重信仰與重理想的發展而傳出「大乘佛法」的關鍵所在

再說「論議」論議是有關法義的彼此間的問答對論論議的本義是通於佛與弟子弟子與弟子間的問答後來如《瑜伽師地論》卷二五(大正三〇四一九上)

「云何論議所謂一切摩呾理迦阿毘達磨研究甚深素怛纜義宣暢一切契經宗要是名論議」

摩呾理迦(māṭrkā舊譯摩得勒伽阿毘達磨(abhidharma或簡譯為阿毘曇這兩大類論書是佛弟子對素怛纜——修多羅的探究解說都稱為論議摩怛理迦是「本母」的意思通於法與律[A66]裡所說的是「法」的本母對於修多羅——契經標舉(目)而一一解說決了契經的宗要名為摩怛理迦如《瑜伽師地論攝事分》(卷八五——九八)的摩怛理迦是《雜阿含經》「修多羅」部分的本母又如《[A67]瑜伽師地論攝決擇分》(卷七九——八〇)標舉菩薩的十六事一一加以解說是大乘《寶積經》的「本母」這是「釋經論」但決了宗要與依文釋義的不同阿毘達磨在部派佛教中發展起來與經律合稱三藏阿毘達磨受到佛教界的重視是可想而知的阿毘達磨所論究的也是結集的契經但不是解說一一經文而是整理探究決擇成為明確而有體系有條理的佛法經義深廣所以僧界有集會論究(問答)的學風有「論阿毘達磨論毘陀羅論」的[9]阿毘達磨起初是以修持為主的如「五根」「五力」等這是佛法的殊勝處所以名為阿毘達磨有「增上法」「現觀法」(即「對法」)「覺了法」等意義毘陀羅(vedalla是法義的問答如蘊與取蘊慧與識五根與意根死與滅盡定等重於問答分別聽者了解後喜悅而加以讚歎這樣的一項一項的問下去也就一再的歡喜讚歎南傳的「毘陀羅」在其他部派中就是「方廣」(vaipulya廣說種種甚深法有廣顯義理的幽深廣破無知的作用方廣後來成為大乘法的通稱論阿毘曇與論毘陀羅後來是合一了發展成阿毘達磨論典是上座部所特有的「大乘佛法」興起以前的早期的阿毘達磨論現存有南傳的七論《法集論》《分別論》《界論》《人施設論》《雙論》《發趣論》《論事》《法集》等六論傳說是佛說的《論事》傳說目犍連子帝須在論義中遮破他宗而造可說是異部的批判集但《論事》的內容多數是後代增補的說一切有部也有七論《法蘊足論》《集異門足論》《施設足論》《品類足論》《界身足論》《識身足論》《發智論》舊譯名《八犍度論》除《施設(足)論》外都由唐玄奘譯出《發智論》是迦旃延尼子(kātyāyanīputra)造的為說一切有部的根本論迦旃延尼子是東方(恒曲以東)人在至那僕底(Cīnabhukti)造論造論的時間約為西元前一五〇年前後《發智論》全論分為八蘊〈雜蘊〉〈結蘊〉〈智蘊〉〈業蘊〉〈根蘊〉〈大種蘊〉〈定蘊〉〈見蘊〉在時間上世友(Vasumitra)所造的《品類足論》富樓那([A68]Pūrṇa)所造的《界身足論》提婆設摩(Devaśarman)所造的《識身足論》都已受到《發智論》的影響造論的時代要比《發智論》遲一些說一切有部以《發智論》為主以六論為助所以說「一身六足」此外有姚秦曇摩耶舍(Dharmayaśas)與曇摩崛多(Dharmagupta)所譯的《舍利弗阿毘曇論》《大智度論》說「舍利弗解佛語故作阿毘曇後犢子道人等讀誦乃至今名為舍利弗阿毘曇」[10]《舍利弗阿毘曇論》全論分〈問分〉〈非問分〉〈攝相應分〉〈緒分〉——四分與法藏部《四分律》所說的論藏相合[11]傳為雪山部(Haimavata)的《毘尼母經》也說「有問分別無問分別相攝相應處所生五種名為阿毘曇藏」[12]可見這部論是犢子部系印度大陸分別說系——法藏部等所誦習的各部派的誦本有些出入漢譯本是分別說系的

從《舍利弗阿毘曇論》的內容參考《大毘婆沙論》的解說[13]可以看出阿毘達磨論究的主題與論究的方法也可從此了解南傳與說一切有部論書的關係論中的四分或五分是初期阿毘達磨論究的主題自相(svalakṣaṇa共相([A69]sāmānya-lakṣaṇa攝([A70]saṃgraha相應(samprayukta因緣(nidāna)——這是阿毘達磨的根本論題「自相」是對佛所說的如眼耳等慧等一切法確定不同於其他的特性也就確定他的體性名為自性(svabhāva「共相」是如善與不善善性通於一切善法不善通於一切不善法凡通於一分或通於一切法的名為共相是法的通性「攝」是佛隨世俗說法有些是名異而內容相同的將他統攝為一法這樣的化繁為簡容易理解「相應」是內心是心心所的綜合活動心與心所心所與心所有些是一定共同起用的有的性質相反而不能同起的心心所同時起而同緣一境的名為相應經這樣的分別複雜的內心活動容易有明確的認識「因緣」是佛法的重要論題因緣的情形是不一致的如種子與芽水分溫度與芽同是因緣而意義各別古人依據經文作種種分別相應因緣就是《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉〈緒分〉〈問分〉是對於一一法(自相)以「共相」作問答分別沒有共相分別的是〈非問分〉經這樣的論究對佛所說法的意義能充分的明白出來在阿毘達磨的論究中又進行隨類纂集的工作以某一論題為主將有關的經說總集起來在《舍利弗阿毘曇論》中就有〈業品〉〈人品〉〈智品〉〈道品〉〈煩惱品〉〈觸品〉〈結品〉〈心品〉〈定品〉如〈業品〉從二業到四十業有關業的經說總集而一一加以解說這些類集可說是資料的搜集依《舍利弗阿毘曇論》這類纂集是稱為施設([A71]prajñapti)的如說「今當集假結正門」「今當集假觸正門」「今當集假心正門」[14]是施設的異譯又如說「今當集諸道門」「今當集諸不善(煩惱)法門」[15]有的直捷的纂集連「今當集╳╳門」也略去了依同性質的〈結品〉〈觸品〉〈心品〉這些都應稱為假——施設的如〈人品〉與南傳六論中的《人施設論》是非常接近的六足論中的《施設論》趙宋法護(Dharmapāla)譯出七卷內容為〈世間施設〉〈因施設〉〈業施設〉這是傳說為八品的大論宋譯不全《阿育王傳》說「摩得勒伽藏者所謂四念處願智三昧增一定法(定的類集)百八煩惱世論記結使記業記慧等記」[16]「記」是施設的異譯依上文所說可見有世間施設因施設業施設結使施設定施設慧施設等這是依隨類纂集的抉出重要的問題作為論究的項目後代論書的品名大都由此而來[17]

呂澂的〈毘曇的文獻源流〉[18]依圓測的《解深密經疏》(卷二)《仁王經疏》(卷一)引用真諦([A72]Paramârtha)的《部執論記》說「佛說九分毘曇」是一切阿毘曇的根源九分是「分別說戒分別說世間分別說因緣分別說界分別說同隨得分別說名味句(名句文)分別說集定分別說集業分別說諸陰(蘊)「分別說」就是施設該文解說「名味句」是「慧」的誤譯「同隨得」是種子習氣的聚集與隨眠(煩惱)相當「世間」是「賢聖」「諸陰」是「契經」解說得未免牽強了些「九分毘曇」既然是佛說的是毘曇的根源那怎會有「同隨得」這是正量部特有的術語呀真諦的譯品多處引用正量部說那因為真諦是優禪尼人這一帶是正量部化區的緣故可以論定的真諦所傳的「九分毘曇」是正量部所傳的正量部的「九分毘曇」已部分傳來就是真諦所譯的《佛說阿毘曇經》傳說共九卷現存二卷經文先說「若見十二因緣生相即是見法若能見法其即見佛」廣說因緣與《佛說稻芉經》大致相同這就是「分別說因緣」經文「次論律相」是受戒法的次第安立——「分別說戒」還有真諦所譯的《立世阿毘曇論》開端說「如佛婆伽婆及阿羅漢說」可見這不只是佛說而已經過佛弟子們的補充內容與《長阿含經》的《世記經》相同是三界世間的施設不正是「分別說世間」嗎(在九卷《佛說阿毘曇經》中想必簡略多了)真諦所傳的「九分毘曇」是正量部所說正量部從犢子部再分出的部派離佛法根源是遠了些其實「九分毘曇」確是古代所傳的佛說如《摩訶僧祇律》[19]

  • 1.「九部修多羅是名阿毘曇」

  • 2.「阿毘曇者九部經」

  • 3.「阿毘曇者九部修多羅」

九部經(修多羅)正譯為「九分教」佛說的九分教是「修多羅」「祇夜」「未曾有經」九分教是希有的甚深的被稱歎為「阿毘達磨」與「阿毘毘奈耶」並稱「阿毘曇有九分」古代的傳說久了後起的正量部以為「阿毘曇論」有九分這才依自己的宗義解說為「九分阿毘曇論」這一傳說西元六世紀真諦引進到中國來竟受到名學者的賞識推為毘曇根源也可說意外了

第三節 部派思想泛論

部派思想的分化主要是一地區文化的影響大眾部(Mahāsāṃghika)在東方以毘舍離([A73]Vaiśālī央伽(Aṅga)一帶為重鎮上座部(Sthavira)在西方以拘睒彌(Kauśāmbī摩偷羅(Mathurā)為中心形成東西二派大眾部向東傳布而入南方是經烏荼(Uḍra迦陵伽(Kaliṅga)而到達案達羅(Andhra即今 [A74]Godavari 河與 [A75]Krishnā 河流域(主要的大乘思想都由這一帶傳出)西方上座部中有自拘睒彌等南下經優禪尼([A76]Ujjayainī)而到達阿槃提(Avanti成為(上座)分別說部([A77]Vibhajyavādin阿育王(Aśoka)時分別說部中有分化到楞伽島(Laṅkādīpa)的成為赤銅鍱部([A78]Tāmraśāṭīya留在印度的與南方大眾部系的化區相啣接所以再分化出的化地部(Mahīśāsaka法藏部(Dharmaguptaka飲光部(Kāśyapīya思想都接近大眾部如《異部宗輪論》說法藏部「餘義多同大眾部執」飲光部「餘義多同法藏部執」[1]化地等三部後來也流化到北方自摩偷羅而向北發展的到達犍陀羅(Gandhāra罽賓(Kaśmīra)地區的是說一切有部([A79]Sarvāstivāda由拘睒彌摩偷羅而向東西發展的是犢子(Vātsīputrīya)系的正量部([A80]Saṃmatīya地區不同民族也不同阿育王以後南方案達羅民族日見強大西元二八年竟滅亡了中印度的摩竭陀(Magadha)王朝在北方有稱為臾那(Yavana)的希臘人稱為波羅婆([A81]Pahlava)的波斯人還有塞迦([A82]Saka)人一波一波的侵入西北直逼中印度外來民族雖也漸漸的信受佛法但在兵荒馬亂中不免有「破壞僧坊塔寺殺諸道人」(比丘)的事件所以被稱為「三惡王」[2]其中塞迦族傳說為就是釋迦([A83]Śākya)遺族所以非常信仰佛法烏仗那(Udyāna)一帶的佛教對未來有深遠的影響在佛法的分化中孔雀(Maurya)王朝於西元前一八四年為權臣弗沙密多羅(Puṣyamitra)所篡滅改建熏伽(Śuṅga)王朝那時旁遮普([A84]Panjāb)一帶希臘的彌蘭陀(Milinda)王的軍隊南侵直達中印度虧得弗沙密多羅逐退希臘部隊也就因而篡立弗沙蜜多羅恢復婆羅門教在政治上的地位舉行馬祭不滿佛教的和平精神及寺塔莊嚴而採取排佛運動從中印度到北方毀壞寺塔迫害僧眾如《阿育王傳》《舍利弗問經》等說經歷這一次「法難」中印度佛法衰落了佛法的重心轉移到南方與北方南方與北方的佛法在動亂中成長佛教的「末法」思想偏重信仰的佛教由此而興盛起來由於分化的地區與民族不同各部派使用的語言也就不一致傳說說一切有部用雅語(梵文)大眾部用俗語正量部用雜語上座(分別說)部用鬼語(巴利文)[3]邊遠地區的民族與語文不同對部派佛教的思想紛歧是有一定關係的

思想偏重的不同世間是相對的人類的思想興趣是不可能一致的佛在世時多聞者持律者頭陀行者等比丘們已有同類相聚的情形[4]法義與修習經過展轉傳授彼此間的差別就顯著起來這可說是部派分化思想多歧的主要原因如「法藏部自稱我(承)襲采菽氏(目犍連)師」經量部(sutrāntika)「自稱我以慶喜(阿難)為師」[5]明顯的表示了這一意義對「佛法」的態度與思想不同如大眾部是重法的上座部是重律的上座部中的分別說系對律制特別尊重如漢譯的《四分律》屬法藏部《五分律》屬化地部《解脫戒經》屬飲光部《善見律毘婆沙》屬赤銅鍱部每派都有自宗的律典可以想見對於戒律的尊重這是重法與重律的不同對於經法重於分別的如赤銅鍱部有《法聚》等七論說一切有部也有六足一身(《發智論》)——七論北兩大學派特重阿毘達磨(abhidharma對一切法的自相共相相應因緣(說一切有部更立成就不成就)不厭其詳的分別抉擇使我們得到明確精密的了解大眾部是重貫通的有《蜫勒論》「廣比諸事以類相從」有「隨相門對治門等」論門[6]重於貫攝也就簡要得多傳說大眾部有「論」但沒有一部傳譯過來這是重經輕論的學風以上是重於分別重於貫通的不同大概的說上座系是尊古的以早期編集的聖典為準繩進而分別抉擇大眾部系及一分分別說者是纂集遺聞融入新知的如真諦(Paramârtha)《部執異論疏》說化地部「取四韋陀好語莊嚴佛經」法藏部於三藏外有「四咒藏菩薩藏」大眾部系中更「有大乘義」[7]這是尊古與融新的不同對於經說大眾部與經部等一切依經說為準如來應機說法都是究竟的所以大眾部等說「世尊所說無不如義」[8]但重義理的說一切有部自稱「應理論者」赤銅鍱部自稱「分別論者」佛說是有了義的不了義的應論究諸法實義不可以世俗的隨宜方便說為究竟佛說有了義不了義如結集的「四部阿含」也有宗趣的不同覺音(Buddhaghoṣa)所作的四部注釋名稱為

  • 《長部》注Sumaṅgalavilāsinī(吉祥悅意)

  • 《中部》注Papañca-sūdanī(破斥猶豫)

  • 《相應部》注Sāratthapakāsinī(顯揚真義)

  • 《增支部》注Manoratha-pūraṇī(滿足希求)

四部注釋的名稱表示了古代所傳四部(阿含)的不同宗趣龍樹(Nāgārjuna)所說的四種悉檀(siddhānta就是依此判說而作為判攝一切佛法的準繩[9]如「世間悉檀」是「吉祥悅意」「對治悉檀」是「破斥猶豫」「各各為人(生善)悉檀」是「滿足希求」「第一義悉檀」是「顯揚真義」這一佛法化世的四大宗趣說一切有部也有相近的傳述如《薩婆多毘尼毘婆沙》說「為諸天世人隨時說法集為增一是勸化人所習為利根眾生說諸深義名中阿含是學問者所習說種種隨禪法名雜阿含是坐禪人所習破諸外道是長阿含」[10]上座系(除一分接近大眾部的)與大眾系的學風就是「隨教行」與「隨理行」重經與重論的不同對佛法的偏重不同應該是部派異義紛紜的主要原因

部派分化而引起信解的歧異先從佛(buddha菩薩([A85]bodhisattva)說起佛與弟子們同稱阿羅漢(arhat而佛的智德勝過一般阿羅漢原則上是佛教界所公認的傳說大眾部的大天(Mahādeva)五事「餘所誘無知猶豫他令入道因聲故起」[11]引起了教界的論諍「道因聲故起」是說音聲可以引起聖道音聲可作為修道的方便前四事都是說阿羅漢不圓滿顯出佛的究竟離釋尊的時代遠了一般人對佛與阿羅漢間的距離也漸漸遠了釋尊的傳記多少滲入些神話但上座部的立場佛是現實人間的與一般人相同要飲食衣著睡眠便利病了也要服藥佛的生身是有漏的佛之所以為佛是佛的無漏功德法身大眾部系傾向於理想的佛陀以為佛身是無漏的是出世間的如《摩訶僧祇律》說「世尊雖不須為眾生故願受此藥」[12]這是說佛身無漏是不會生病的當然也就不需要服藥所以說佛有病服藥那是方便為後人作榜樣如比丘有病就應該服藥大眾系的說大空宗(Mahāsuññatāvadin)以為佛示現身相其實佛在兜率天(Tuṣita)上所以也不說法說法是佛的化現[13]《異部宗輪論》也說大眾部等「佛一切時不說名等常在定故然諸有情謂說名等歡喜踴躍」[14]這也是佛不說法了案達羅派與北道部(Uttrāpathaka)說得更希奇佛的大小便比世間的妙香更香[15]從佛出人間而佛身無漏演進到人間佛為化身真實的佛如《異部宗輪論》(大正四九一五中——下)

「諸佛世尊皆是出世一切如來無有漏法」

「如來色身實無邊際如來威力亦無邊際諸佛壽量亦無邊際」

「一剎那心了一切法一剎那心相應般若知一切法」

佛是無所不在的無所不能的無所不知的而壽命是永遠無邊際的《大智度論》所說「佛有二種身一者法性身二者父母所生身」[16]實不外乎大眾系的佛身觀同時大眾部以為此土的釋尊以外十方世界也有佛出世的世界無量眾生無量怎能說只有此土有佛經上說沒有二佛同時出世那是約一佛所化的世界(三千大千世界)說的現存說出世部(Lokottaravādin)的 Mahāvastu(《大事》)及《入大乘論》都說到了大眾部系所傳他方世界佛的名字[17]佛陀的理想化十方化實由於「釋尊的般涅槃引起了佛弟子內心無比的懷念」思慕懷念日漸理想化演化為十方世界有佛現在多少可以安慰仰望佛陀的心情這樣與尊古的上座部系堅定人間佛陀的信心思想上是非常的不同了釋尊智德的崇高偉大由於在未成佛以前長期的利益眾生不是阿羅漢那樣的「逮得己利」自求解脫被稱為菩薩的過去生中的修行廣泛的流傳出來名為「本生」([A86]Jātaka這是各部派所共有的(也有出入)本生中的菩薩是在家的出家的有婆羅門外道也有天(神)畜生如「六牙白象本生」「小鳥救火本生」那種偉大的精神在人都是希有難得的惡趣中的象與鳥能有這樣的偉大德行嗎上座部以為是可能的大眾部系以為不可能那怎樣解說本生呢大眾部中案達羅學派及北道部以為釋尊長期修行到遇見迦葉佛(Kāśyapa)時入決定[18]入「決定」([A87]niyāma鳩摩羅什(Kumārajīva)譯為入正位與入「正性離生」的意義相當這是說那時的釋尊(前生)已證入諦理而成為聖者所以(聖者)菩薩能「隨願往生惡趣」[19]是願力而不是業力這就是大眾部等所說「菩薩為欲饒益有情願生惡趣隨意能往」[20]這樣菩薩修行可分為二個階段初修是凡位入決定以上是聖位入聖位的菩薩與「大乘佛法」的不退轉——阿毘跋致(avaivartika)菩薩相當這與上座部所說未成佛以前的菩薩是「有漏異生」又非常不同了總之大眾部系的佛及菩薩是理想的信仰的上座部系是平實的對滿足一般宗教情緒來說大眾部系所說是容易被接受的這是一項引向「大乘佛法」的重要因素

佛與菩薩是依據釋尊的傳記(「因緣」)及傳說(「本生」)等而發展佛法的義理是依據「四部阿含」及「雜部」的論到法義(教理)大概的說大眾部系著重理性的思考上座部系著重事相的論究無為(asaṃskṛta)法在《阿含經》中指煩惱苦息滅的涅槃(nirvāṇa涅槃是依智慧的抉擇而達成的所以名為擇滅([A88]pratisaṃkhyā-nirodha赤銅鍱部但立擇滅無為代表了初期的法義無為是不生不滅的有永恒不變的意義依此說一切有部立三無為擇滅非擇滅(apratisaṃkhyā-nirodha虛空(ākāśa[21]如因緣不具足再也不可能生起不是由於智慧的抉擇而得滅(不起)名為非擇滅虛空無為是含容一切色法與色法不相礙的絕對空間在大眾部系及接近大眾部(流行印度)的分別說系無為法可多了如《異部宗輪論》(大正四九一五中——下)

「大眾部一說部說出世部雞胤部四部同說無為法有九種擇滅非擇滅虛空空無邊處識無邊處無所有處非想非非想處緣起支性聖道支性」

九無為中的前三無為與說一切有部相同空無邊處([A89]ākāśânañcāyatana)等四無為是四無色定所契的定體緣起支性([A90]pratītya-samupādâṅgikatva經說十二緣起是「若佛出世若不出世如是緣起法住法界」所以是本來如此生死流轉的必然軌律聖道支性([A91]āryamārgaṅgikatva經上稱「八正道」為「古仙人道古仙人徑」這是佛佛道同解脫生死所必由的常道這二者都稱為無為都是永恒不變的理性分別說系的化地部也立九無為「一擇滅非擇滅虛空不動善法真如不善法真如無記法真如道支真如緣起真如」[22]前三無為相同不動(acala一般指不為三災所動亂的第四禪化地部可能是廣義的通於空無邊處等四無色定都約定體說真如([A92]tathatā)是如此如此而沒有變異的善(kuśala不善(akuśala無記(avyakṛta)法被稱為真如說明了善不善無記(中容)性都有一定的理則決不變異的可說是道德與不道德的鐵則《舍利弗阿毘曇論》也立九種無為擇(智緣盡)非擇(非智緣盡)緣(緣起)空無邊處等四處外別立決定與法住[23]決定(即「正性離生」)是無為與大眾部系中的案達羅(四)派相同[24]法住可能是法住智所悟入的諦理傳說犢子部誦習《舍利弗阿毘曇論》[25]但現存漢譯本沒有不可說我(anabhilāpya-pudgala也不立阿修羅(asura)為第六趣不可能是犢子系的誦本《舍利弗阿毘曇論》的組織與法藏部的《四分律》雪山部(Haimavata)的《毘尼母論》所說的「論藏」大同[26]現存本應該是屬於印度上座分別說系的此外案達羅四部與北道部說滅定是無為[27]北道部說色等自性名真如是無為[28]案達羅四部中的東山住部([A93]Pūrvaśaila立四諦是無為沙門果及得是無為[29]大眾系及(流行印度的)分別說系立種種無為都是在推究永恒不變的理性傾向於形而上的理性探究是明確而無疑的這一傾向論到理想的佛陀觀就是絕對不二的佛陀佛是超越常情的東山住部的〈隨順頌〉說得非常明白如《入中論》卷二(漢藏教理院刊本三一)引「頌」說

「若世間導師不順世間轉佛及佛法性誰亦不能知
雖許蘊處界同屬一體性然說有三界是順世間轉
無名諸法性以不思議名為諸有情說是順世間轉
由入佛本性無事此亦無然佛說無事是順世間轉
不見義無義然說法中尊說滅及勝義是順世間轉
不滅亦不生與法界平等然說有燒劫是順世間轉
雖於三世中不得有情性然說有情界是順世間轉」

在如來如實證——佛本性中一切是同一的離言法性沒有世俗所見那樣的我與法有與無連佛勝義也都是無可說的為眾生——有情說這說那都不過「順世間轉」隨順世間的方便從如來自證的離言法性說法性是超越於名言的大眾部系發展到此與「大乘佛法」是沒有太多不同的

重於事相論究的是上座部系的阿毘達磨(abhidharma)——「論」探求的內容自相(svalakṣaṇa佛所說的我們平常所了解的都是複合體就是「一念心」也有複雜的心理因素所以從複合而探求(分析)到「其小無內」的單位不同於其他而有自體的「自相不失」就立為一法共相(sāmānya-lakṣaṇa一切法所有的通遍性或通於一切法或通於有為(saṃskṛta或通於色法等通遍性名為共相赤銅鍱部稱共相為「論母」說一切有部名為「論門」(分別)攝(saṃgraha佛所說的有同名而含義不同的也有不同名字而內容是同一的所以以「自性攝自性」凡同一體性的就是一法如《舍利弗阿毘曇論》說「擇重擇究竟擇擇法思惟了達(自相他相共相)進辯解脫方便慧根慧力擇法正覺不薄是名慧根」[30]這樣異名而同實的就化繁為簡了相應(samprayukta這是複雜的心理而與心同起的由於心理因素的性質不一有可以同時緣境而起的是相應不能同時緣境而起的是不相應從「自相」分別得來的一一心心所法經相應不相應的論究對內心能有明確的理解因緣(nidāna一切有為法都依因緣而生起這是佛法的定律探求佛所說的因緣意義非常多所以立種種因緣如赤銅鍱部的《發趣論》立二十四緣《舍利弗阿毘曇論》立十因十緣(十種因緣)說一切有部的《發智論》立六因四緣佛說(《阿含經》)經自相等論究這才條理分明容易了解(不斷論究而成為繁密的義學是以後的事)在論究中經「自相」「攝」而成立的一一法(一般所說的七十五法百法就是這樣來的)加以分類如赤銅鍱部的《攝阿毘達磨義論》說「說此對法(阿毘達磨)勝義有四種心及心所涅槃攝一切」[31]《攝義論》歸納一切法為四類涅槃是無為法有為法是心(citta心所(caitta色(rūpa)——三類這四類都是勝義([A94]Paramârtha也就是實有的說一切有部的《發智論》覺得有些有為法不能納入心心所色的所以立心不相應行([A95]cittaviprayukta-saṃskara[32]世友(Vasumitra)所造的《阿毘達磨品類(足)論》立〈辯五事品〉以色心所心不相應行無為為五類[33]統攝一切法可說「綱舉目張」一直為後代的論師所採用[34]

部派的異義多極了略述三項最重要的三世有與現在有佛說「諸行無常」一切有為法是生而又滅的在生滅現象中有未來現在過去的三世有依因緣而生果的關係但經深入的論究論究到一一法的最小單元生滅於最短的時間——剎那(kṣaṇa就分為二大系三世有與現在有三世有是上座部中說一切有部犢子部(本末五部)及從說一切有分出的說轉部(Saṃkrāntika)所主張的「三世有」是什麼意義一一法的實體是沒有增減的(這是「法界不增不減」的古義)如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七六(大正二七三九五下——三九六上)

「三世諸法因性果性隨其所應次第安立體實恒有無增無減但依作用說有說無」

一一有為法的體性是實有的未來有現在有過去有不能說「從無而有有已還無」的依諸法的作用才可以說有說無這是說一切法不增不減本來如此沒有生起以前已經這樣的有了名「未來有」依因緣而現起法體還是這樣名「現在有」作用過去了法體還是這樣的存在名「過去有」生滅有無約法的作用說自體是恒住自性如如不異的生(jāti)與滅——無常(anityatā是「不相應行法」依緣而「生」與法俱起剎那不住法與「滅」俱去法與生滅俱而起(生滅相)用所以說法生法滅其實法體是沒有生滅的也就沒有因果可說的如《大毘婆沙論》說「我說諸因以作用為果非以實體為果又說諸果以作用為因非以實體為因諸法實體恒無轉變非因果故」[35]這是著名的「法性恒住」「三世實有」說依說一切有部常與恒是不同的法體如如不異而流轉於三世的是恒有不生不滅的無為法是常這一思想有法體不變而作用變異的意義所以從說一切有部分出的說轉部說「有根邊蘊有一味蘊」[36]這應該就是《大毘婆沙論》所說的「有執蘊有二種根本蘊作用蘊前蘊是常後蘊非常」[37]一味蘊即根本蘊是常恒而沒有變異的根邊蘊即作用蘊從根本而起的作用是非常的這就是說一切有部的法體與作用差別只是法體的是常是恒而已但在一般解說常與恒是沒有不同的化地部末計也說「實有過去未來」[38]案達羅四部說「一切法自性決定」「一切法有三世各住自位」[39]也近於三世有說與三世有說對立的是現在有說如大眾部等說「過去未來非實有體」化地部說「過去未來是無現在無為是有」[40]一切有為法生滅無常因果相續都是現在有過去了的影響現在所以說過去法「曾有」還沒有生起而未來可能生起所以說未來法「當有」曾有而影響現在或未來的未來而可以生起的功能其實都是現在有一切依現在而安立過去與未來假名而沒有實法這是說人生宇宙的實相都在當前的剎那中《大毘婆沙論》有一值得注意的傳說「有說過去未來無實體性現在雖有而是無為」[41]這是現在有說應屬於大眾分別說系說現在有而是無為的似乎非常特殊從大眾部分化出的北道派說色等(有為)法的自性(svabhāva是真如無為[42]這正是「現在[A96]雖有而是無為」無為是有為的自性如如不異依自性而起用有生有滅才是有為這與說轉部的根本蘊是常同一意義不同的是三世有與現在有而已三世有與現在有論諍得尖銳的對立著但論究到一一法的自性現出了是常是恒的共同傾向對「大乘佛法」來說也可說殊途同歸了

一念見諦與次第見諦是有關修證的重要問題佛弟子依法修行以般若——慧(Prajñā)見諦形容體見諦理的文句經律也有不同的敘述如《[A97]銅鍱律大品》(南傳三二一)

「具壽憍陳如遠塵離垢法眼生一切集法皆是滅法」[43]

阿若憍陳如([A98]Ājñāta-kauṇḍinya為五比丘中最先悟入的見苦集皆是滅法顯然是緣起(pratītya-samutpāda)的苦集與苦滅的體見由於安立四諦苦應知集應斷滅應證道應修在正見為先導的修行中知苦斷集而證滅名為「見滅得道」或「一念見諦」然在《阿含經》中如實知苦(或五蘊等分別說)如實知集如實知滅如實知道處處都這樣說如《轉法輪經》在知苦斷集證滅修道下都說「正思惟時生眼覺」[44]這是於四諦別別的生智那就是別別悟入了在分化的部派中說一切有部立十五心見道犢子系立十二心見諦(從說一切有部脫出的後起的經部立八心見諦)這都是次第見諦而且是(先)見苦得道的大眾及分別說系立「一念見諦」「見滅得道」說梁真諦(Paramârtha)譯的《四諦論》屬於大眾系的說假部(真諦譯作分別部)如《論》卷一(大正三二三七八上三七九上)

「若見無為法寂離生滅(滅諦)四(諦)義一時成」

「我說一時見四諦一時離(苦)一時除(集)一時得(滅)一時修(道)」

《大毘婆沙論》說法藏部「以無相三摩地於涅槃起寂靜作意入正性離生」[45]也是見滅得道的化地部說「於四聖諦一時現觀見苦諦時能見諸諦」[46]這是頓見四諦而頓見以後「見苦諦時能見諸諦」可說是次第見苦得道與一時見滅得道的折衷派怎樣的修行才能見諦理不是從論理中得來而是修行者以自身的修驗教人漸形成不同的修行次第對於這二派我以為都是可行的佛法中的阿羅漢(arhat有慧解脫([A99]prajñā-vimukta)與俱解脫([A100]ubhayatobhāga-vimukta慧解脫者是以法住智([A101]dharma-sthititā-jñāna知緣起的因果生滅而得證的俱解脫者能深入禪定得見法涅槃(dṛṣṭadharma-nirvāṇa也就是以涅槃智(nirvāṇa-jñāna)得證的阿羅漢如此初見諦理的也就有此二類以法住智見道的與次第見四諦得道相合以涅槃智而證初果的與一念見滅得道相合修學者的根性不同修證見諦也因師資授受而形成不同的修學次第部派的修慧次第說一切有部與赤銅鍱部的論書還明確可見在基本的修證次第中都加以組織條理似乎嚴密周詳而對真正的修行者怕反而多所糾纏不可能有釋尊時代那種簡要直入的修證了

補特伽羅(pudgala)與一心補特伽羅譯義為「數取趣」是一生又一生的眾生——有情(sattva眾生個體的活動是現實的存在佛法說(生滅)無常無我那怎樣解說憶念作業受報生死流轉從生死得解脫——這一連串的事實主張「三世有」的部派可說是依蘊處——身心的綜[A102]合活動來解說的主張「現在有」的是依「一心」來解說的依蘊處而立補特伽羅的說一切有部以為「有情但依現有執受相續假立說一切行皆剎那滅定無少法能從前世轉至後世但有世俗補特伽羅說有移轉」[47]現在世攝的身心有執持覺受用剎那滅而又相續生法是剎那滅的沒有移轉但在這執受為有情自體的和合相續上說有「假名我」有移轉——從前生到後世的可能假名我是沒有自性的所以佛說「無我」犢子部等說「諦義勝義補特伽羅可得」「補特伽羅非即蘊離蘊依蘊界——假施設名」[48]犢子部等也是三世有的補特伽羅也是依蘊處而假施設的但別立為「不可說我」犢子部以為和合有不離實法有不是沒有的如依薪有火火是不離薪的但火並不就是薪依實法和合而有我可說我知我見我從前世到後世這二派古代稱之為「假無體家」「假有體家」從有部分出的說轉部說「說諸蘊有從前世轉至後世有根邊蘊有一味蘊執有勝義補特伽羅」[49]上面曾說到一味蘊是有部的法性恒住根邊蘊是作用差別有部說「恒住」說轉部說是「常住」體常而用無常綜合的立為勝義補特伽羅有常一性又有轉變性這三家都是說三世實有法性恒(常)住的後二家與大乘的「真常我」可以比較研究再說「現在有」的依心立我如《成實論》說「又無我故應心起業以心是一能起諸業還自受報心死心生心縛心解本所更用心能憶念故知心一又以心是一故能修集若念念滅則無集力又佛法無我以心一故名眾生相」「心法能知自體如燈自照亦照餘物」[50]從燈能自照照他的譬喻可知這是大眾部的本義(末宗或說「心心所法無轉變」)一心論不是剎那生滅而是剎那轉變的以一心來說明一眾生說明記憶造業受報的事這種見解在說明記憶時有「前後一覺論者」「彼作是說前作事覺後憶念覺相用雖異其性是一如是可能憶本所作」[51]在說明雜染與清淨時有「一心相續論者」「有執但有一心有隨眠心無隨眠心其性不異聖道現前與煩惱相違不違心性為對治煩惱非對治心如浣衣磨鏡鍊金等物與垢等相違不違衣等」[52]這與心性本淨論者相同「心本性清淨客塵煩惱所染汙故相不清淨」「染汙不染汙心其體無異」[53]心性本淨是大眾部分別說部系所說一心的「其性不異」「其體無異」不是常住的依《成實論》說「我不為念念滅心故如是說以相續心故說垢染」[54]正是「一心相續論」的見解但說識而有特色的有「意界是常論」者「彼作是說六識雖生滅而意界是常如是可能憶本所作六識所作事意界能憶故」[55]意界([A103]mano-dhātu)是六識界生起的所依所以「意界是常」是依常住意而起生滅的六識也是在一般起滅不已的六識底[A104]別有常住不變的心這也是為了說明憶念的可能不知是那一部派的意見赤銅鍱部立有分識[56]有分識是死時生時識在一生中也是六識不起作用時的潛意識一切心識作用依有分識而起作用止息回復於平靜的就是有分識眾生的心識活動起於有分識歸於有分識這樣的循環不已所以古人稱之為「九心輪」這二說都是從一般的六識而探求到心識的底[A105]部派早期的心識說都是為了說明憶念造業受報從繫縛得解脫通俗是看作自我的作用「心性本淨」「意界是常」與大乘的真常心是有深切的關係的

再論僧伽(saṃgha釋尊「依法攝僧」將出家弟子納入組織在有紀律的集體生活中安心修學攝化信眾釋尊入滅以後佛法依僧伽的自行化他而更加發展起來「毘尼是世界中實」有時與地的適應性所以佛法分化各地而成立的部派僧伽所依據的毘尼——律也有多少適應的變化大眾部系是重「法」的對律制不拘小節如灰山住部——雞胤部(Kukkuṭika是從大眾部分出的《三論玄義》(大正四五九上)

「灰山住部引經偈云隨宜覆身隨宜飲食隨宜住處疾斷煩惱佛意但令疾斷煩惱此部甚精進過餘(派)人也」

衣服飲食住處雞胤部以為一切都可以隨宜不必死守律制以僧伽住處來說律制是要結界的界(sīmā)是確立一定的區域界以內的比丘依律制行事雞胤部以為結界也可以不結界也可以如不結界那僧伽的一切規制都無法推行犯罪而需要懺悔的也無法如律懺悔出罪了這等於對僧伽制度的全盤否定這一派比丘並不是胡作非為的反而是精進修行專求斷煩惱得解脫的這也許是不滿一般持律者的墨守成規過分形式化也許是懷念佛法初啟還沒有制立種種規制時期的修行生活因而忽略佛制在人間的特性陷於個人主義的修持雞胤部是大眾部早期分出的部派這可能是勤修定慧經長期演化的情形《三論玄義》是依真諦《部執異論疏》所說的大眾部的律制隨宜發展在南方的案達羅學派及方廣部([A106]Vetulyāvada)說為了悲憫供養佛如男女同意可以行淫[57]這是破壞了佛制出家的特性北道部說有在家的阿羅漢[58]在家人是可以修得阿羅漢果的但得了阿羅漢果依然妻兒聚居勞心於田產事業這是律制所沒有前例的在家阿羅漢與同意可以行淫對釋尊所制出家軌範幾乎蕩然無存大眾系重法而律制隨宜的傾向將使佛法面目一新了


校注

[0034001] 《摩訶僧祇律》卷三三(大正二二四九八上——下) [0034002] 《異部宗輪論》(大正四九一七上) [0034003] 參閱拙作《初期大乘佛教之起源與開展》第二章(四三——一〇二) [0037004] 經律的結集情形參閱拙作《原始佛教聖典之集成》 [0037005] 《島史》(南傳六〇三四) [0037006] 《摩訶僧祇律》卷三三(大正二二四九三下) [0038007] 《大唐西域記》卷九(大正五一九二三上) [0039001] 《彌沙塞部和醯五分律》卷三〇(大正二二一九二上——中) [0040002] 參考周祥光《印度通史》(六一——七五) [0041003] 《善見律毘婆沙》卷二(大正二四六八四中) [0043004] 《南海寄歸內法傳》卷一(大正五四二〇五上) [0044005] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二(大正二七八中) [0045006] 部派分化參閱拙作《初期大乘佛教之起源與開展》第六章(三一五——三五三) [0049007] 參閱拙作《原始佛教聖典之集成》第八章(五五八——五六八五九二——六一六)《初期大乘佛教之起源與開展》第三章(一〇九——一七四) [0050008] 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三五〇九中) [0051009] 《增支部五集》(南傳一九一四七) [0052010] 《大智度論》卷一(大正二五七〇上) [0052011] 《四分律》卷五四(大正二二九六八中) [0052012] 《毘尼母經》卷三(大正二四八一八上) [0052013] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二三(大正二七一一六上) [0054014] 《舍利弗阿毘曇論》卷二六(大正二八六九〇中)又卷二七(大正二八六九四下六九七中) [0054015] 《舍利弗阿毘曇論》卷一五(大正二八六二五上)又卷一八(大正二八六四六上) [0054016] 《阿育王傳》卷四(大正五〇一一三下) [0054017] 論書的集成參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一章(二三——四〇)第二章(六六——九〇)第四章(一三六——一七一) [0054018] 呂澂《印度佛學思想概論》(天華書局版三五〇——三五四 [0055019] 《摩訶僧祇律》1.卷一四(大正二二三四〇下)2.卷三四(大正二二五〇一下)3.卷三九(大正二二五三六中) [0058001] 《異部宗輪論》(大正四九一七上中) [0058002] 《阿育王傳》卷六(大正五〇一二六下) [0059003] 調伏天《異部次第誦論》 [0059004] 《雜阿含經》卷一六(大正二一一五上——中)《相應部》(一四)〈界相應〉(南傳一三二二八——二三〇) [0059005] 《異部宗輪論》(大正四九一五中) [0060006] 《大智度論》卷二(大正二五七〇中)又卷一八(大正二五一九二中) [0060007] 《三論玄義》(大正四五九下九上) [0060008] 《異部宗輪論》(大正四九一五中) [0061009] 《大智度論》卷一(大正二五五九中) [0061010] 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三五〇三下——五〇四上) [0061011] 《異部宗輪論》(大正四九一五上) [0062012] 《摩訶僧祇律》卷三一(大正二二四八一上) [0062013] 《論事》(南傳五八三三七——三四一) [0062014] 《異部宗輪論》(大正四九一五下) [0062015] 《論事》(南傳五八三四三——三四四) [0063016] 《大智度論》卷九(大正二五一二一下——一二二上) [0063017] MahāvastuVol. 1 p. 121-123《入大乘論》卷下(大正三二四六上) [0063018] 《論事》(南傳五七三六六——三七一) [0064019] 《論事》(南傳五八四三五——四三七) [0064020] 《異部宗輪論》(大正四九一五下) [0064021] 《異部宗輪論》(大正四九一六上) [0065022] 《異部宗輪論》(大正四九一七上) [0065023] 《舍利弗阿毘曇論》卷一(大正二八五二六下) [0066024] 《論事》(南傳五八一) [0066025] 《大智度論》卷二(大正二五七〇上) [0066026] 《四分律》卷五四(大正二二九六八中)《毘尼母經》卷三(大正二四八一八上) [0066027] 《論事》(南傳五八一四——一六) [0066028] 《論事》(南傳五八三七二——三七四) [0066029] 《論事》(南傳五八八——一一三六八——三七二) [0067030] 《舍利弗阿毘曇論》卷五(大正二八五六〇下——五六一上) [0068031] 《攝阿毘達磨義論》(南傳六五一) [0068032] 《阿毘達磨發智論》卷一(大正二六九二〇下九二一下) [0068033] 《阿毘達磨品類足論》卷一(大正二六六九二中) [0068034] 以上阿毘達磨的探求參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章(六四——八九) [0070035] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二一(大正二七一〇五下) [0070036] 《異部宗輪論》(大正四九一七中) [0070037] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一(大正二七五五中) [0070038] 《異部宗輪論》(大正四九一七上) [0070039] 《論事》(南傳五八四一三——四一五五七二一二——二一七) [0070040] 《異部宗輪論》(大正四九一六上下) [0070041] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三(大正二七六五中) [0071042] 《論事》(南傳五八三七二) [0071043] 《彌沙塞部和醯五分律》卷一五(大正二二一〇四下) [0071044] 《雜阿含經》卷一五(大正二一〇三下)《相應部》(五六)〈諦相應〉(南傳一六下三四一——三四二) [0072045] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八五(大正二七九二七下) [0072046] 《異部宗輪論》(大正四九一六下) [0073047] 《異部宗輪論》(大正四九一六下) [0073048] 《論事》(南傳五七一)《異部宗輪論》(大正四九一六下) [0074049] 《異部宗輪論》(大正四九一七中) [0074050] 《成實論》卷五(大正三二二七八下二七九上) [0074051] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一(大正二七五五中) [0074052] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二二(大正二七一一〇上) [0074053] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二七(大正二七一四〇中——下) [0074054] 《成實論》卷三(大正三二二五八中) [0075055] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一(大正二七五五中) [0075056] 《清淨道論》(南傳六四四二) [0076057] 《論事》(南傳五八四三三) [0076058] 《論事》(南傳五七三四二——三四四)
[A1] Kuśinagara【CB】Kuśī-nagara【印順】
[A2] jhāpita【CB】jhāpati【印順】
[A3] 阿育王【CB】育王【印順】
[A4] ratnatraya【CB】ratna-traya【印順】
[A5] 跡【CB】迹【印順】
[A6] 窣【CB】𡨧【印順】
[A7] Prātimokṣa【CB】prātimokṣa【印順】
[A8] Arthavargīya【CB】arthavargīya【印順】
[A9] Pārāyaṇa【CB】pārāyana【印順】
[A10] Udāna【CB】udāna【印順】
[A11] Dharmapada【CB】dharma-pada【印順】
[A12] navâṅga-vācana【CB】navâṅga-vacana【印順】
[A13] Śrīlaṅkā【CB】śrī-laṅka【印順】
[A14] māṭrkā【CB】mātṛkā【印順】
[A15] khandha【CB】khaṇḍa【印順】
[A16] Tāmraśāṭīya【CB】Tāmraśātīya【印順】
[A17] Vajjiputta【CB】Vajjaputtaka【印順】
[A18] 那麼【CB】那末【印順】
[A19] Alexander【CB】Alexandear【印順】
[A20] Panjāb【CB】Panjab【印順】
[A21] Penner【CB】Pennair【印順】
[A22] 跡【CB】迹【印順】
[A23] 阿育王【CB】育王【印順】
[A24] Ṛṣipatana-mṛgadāva【CB】Rsipatana-mṛgadāva【印順】
[A25] 揵【CB】犍【印順】
[A26] Moggaliputta tissa【CB】Moggaliputtatissa【印順】
[A27] Vibhajyavādin【CB】Vibhājyavādin【印順】
[A28] 慢【CB】曼【印順】
[A29] Madhyāntika【CB】madhyantika【印順】
[A30] Sarvāstivāda【CB】Sarvāstivādin【印順】
[A31] 梨【CB】黎【印順】(cf. 《善見律毘婆沙》卷2〈3 阿育王品〉(CBETA, T24, no. 1462, p. 682, a5-8))
[A32] 梨【CB】黎【印順】
[A33] 阿育王【CB】育王【印順】
[A34] Ujjayainī【CB】Ujjayanī【印順】
[A35] 裡【CB】裏【印順】
[A36] 裡【CB】裏【印順】
[A37] 揵【CB】犍【印順】
[A38] 揵【CB】犍【印順】
[A39] 揵【CB】犍【印順】
[A40] Tāmraśāṭīya【CB】Tāmraśātīya【印順】
[A41] 揵【CB】犍【印順】
[A42] Saṃmatīya【CB】Sammatīya【印順】
[A43] Andhaka【CB】Andhakā【印順】
[A44] Pūrvaśaila【CB】Pubbaseliyā【印順】
[A45] Aparaśaila【CB】Aparaseliyā【印順】
[A46] Rājagiriya【CB】Rājagiriyā【印順】
[A47] Siddhārthika【CB】Siddhatthika【印順】
[A48] Kukkuṭika【CB】Kaukkuṭika【印順】
[A49] 胄【CB】冑【印順】
[A50] Tāmraśāṭīya【CB】Tāmraśātīya【印順】
[A51] 胄【CB】冑【印順】
[A52] 跡【CB】迹【印順】
[A53] 跡【CB】迹【印順】
[A54] 跡【CB】迹【印順】
[A55] 跡【CB】迹【印順】
[A56] 跡【CB】迹【印順】
[A57] 跡【CB】迹【印順】
[A58] 跡【CB】迹【印順】
[A59] 裡【CB】裏【印順】
[A60] 跡【CB】迹【印順】
[A61] 律【CB】[-]【印順】
[A62] vinaya【CB】Vinaya【印順】
[A63] 跡【CB】迹【印順】
[A64] 跡【CB】迹【印順】
[A65] 跡【CB】迹【印順】
[A66] 裡【CB】裏【印順】
[A67] 瑜伽師地論【CB】瑜伽論【印順】
[A68] Pūrṇa【CB】Pūrna【印順】
[A69] sāmānya-lakṣaṇa【CB】sāmānyalakṣaṇa【印順】
[A70] saṃgraha【CB】saṃgreha【印順】
[A71] prajñapti【CB】prajñāpti【印順】
[A72] Paramârtha【CB】Pramârtha【印順】
[A73] Vaiśālī【CB】Vaiśalī【印順】
[A74] Godavari【CB】Gōdāvari【印順】
[A75] Krishnā【CB】Kistna【印順】
[A76] Ujjayainī【CB】Ujjayanī【印順】
[A77] Vibhajyavādin【CB】Vibhājyavādin【印順】
[A78] Tāmraśāṭīya【CB】Tāmraśātīya【印順】
[A79] Sarvāstivāda【CB】Sarvāstivādin【印順】
[A80] Saṃmatīya【CB】Sammatīya【印順】
[A81] Pahlava【CB】Phalava【印順】
[A82] Saka【CB】Saksa【印順】
[A83] Śākya【CB】Sakya【印順】
[A84] Panjāb【CB】Punjab【印順】
[A85] bodhisattva【CB】bodhi-sattva【印順】
[A86] Jātaka【CB】jātaka【印順】
[A87] niyāma【CB】nyāma【印順】
[A88] pratisaṃkhyā-nirodha【CB】Pratisaṃkhyā-nirodha【印順】
[A89] ākāśânañcāyatana【CB】ākāśânantyâyatana【印順】
[A90] pratītya-samupādâṅgikatva【CB】pratītya-samutpādâṅgikatva【印順】
[A91] āryamārgaṅgikatva【CB】āryamārgâṅgikatva【印順】
[A92] tathatā【CB】tathata【印順】
[A93] Pūrvaśaila【CB】Purvaśaila【印順】
[A94] Paramârtha【CB】paramârtha【印順】
[A95] cittaviprayukta-saṃskara【CB】citta-vipr-ayukta-saṃskāra【印順】
[A96] 雖【CB】實【印順】
[A97] 銅鍱律【CB】赤銅鍱律【印順】
[A98] Ājñāta-kauṇḍinya【CB】Ājñāta-kacṇḍinya【印順】
[A99] prajñā-vimukta【CB】prajñā-vimukti【印順】
[A100] ubhayatobhāga-vimukta【CB】ubhayatobhāga-vimukti【印順】
[A101] dharma-sthititā-jñāna【CB】dharma-sthitatā-jñāna【印順】
[A102] 合【CB】和【印順】
[A103] mano-dhātu【CB】mana-dhātu【印順】
[A104] 裡【CB】裏【印順】
[A105] 裡【CB】裏【印順】
[A106] Vetulyāvada【CB】Vetulyavā-da【印順】
上一卷 下一卷
版權宣告 捐款贊助 流通分享

掃描此二維碼分享

將本經典保存在此設備中,在無網絡時仍可閱讀,並在首頁置頂?