第二章 聖典結集與部派分化
第一節 舍利塔與結集
阿闍世王(Ajātaśatru)七年,釋尊在拘尸那([A1]Kuśinagara)涅槃。佛涅槃後,佛教界有兩件切要的大事:一、釋尊的遺體——舍利(śarīra),在大迦葉(Mahākāśyapa)的主持下,舉行荼毘([A2]jhāpita)典禮。荼毘(火化)遺下來的碎舍利,由拘尸那,摩竭陀(Magadha),釋迦(Śākya)等八王,分得舍利回國建塔(stūpa),供佛弟子的瞻仰禮敬,這是在家佛弟子的事。到西元前三世紀中,孔雀(Maurya)王朝的阿育王(Aśoka)信佛。[A3]阿育王集合一部分的佛舍利,分送到有佛法流行的地區,(多數)在僧寺旁建塔,作為禮敬供養的對象,以滿足佛弟子對佛懷念的虔誠。舍利塔與出家眾的僧寺相關聯,出家眾也漸漸的負起建塔及對塔的管理責任。舍利塔是象徵佛陀的。佛法以三寶([A4]ratnatraya)為歸依處,而佛卻已過去了,為眾生著想,以舍利塔象徵佛寶,這是可以理解的。但以香,華,瓔珞,傘蓋,飲食,幡幢,伎樂歌舞等供養舍利塔,佛教開始有了類似世俗宗教的祭祀(天神)行為。釋尊在世時,飲食以外,是不受這類供養的;現在已入涅槃了,怎麼要這樣供養呢!難怪有人要說:「世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除,用是塔(莊嚴……歌舞伎樂)為」[1]?這是不合法的,但為了滿足一般信眾的要求,引發信眾的信心,通俗普及化,佛教界一致的建塔供養。而且,塔越建越多,越建越高大莊嚴;塔與僧寺相關聯,寺塔的莊嚴宏偉,別有一番新氣象,不再是釋尊時代那樣的淳樸了!這是釋尊時代沒有的「異方便」之一;宏偉莊嚴的佛塔(及如來聖[A5]跡的巡禮等),對理想的佛陀觀,是有啟發作用的。舍利塔的發達,對佛舍利塔的供養功德,當然會宣揚重視起來,有的竟這樣說:「於[A6]窣堵波(塔)興供養業,獲廣大果」——得解脫,成佛道[2]。舍利塔的莊嚴供養,也就傳出舍利的神奇靈感,如南傳的《善見律毘婆沙》卷三(大正二四.六九一上——中)說:
「舍利即從象頂上昇虛空,高七多羅樹,現種種神變,五色玄黃。或時出水,或時出火,或復俱出。……取舍利安置塔中,大地六種震動」。
舍利塔的供養與神奇,是佛教界一致的,對於「大乘佛法」的傳出,是有重大意義的[3]。
二、釋尊的法身——釋尊所說的法(dharma),所制的(戒)律(vinaya),一向是傳誦、實行於出家的僧伽(saṃgha)中,也部分傳誦在民間。現在釋尊入滅了,為了免於法、律的遺忘散失,各地區佛教的各行其是,所以舉行結集(saṃgīti)。這次結集,由大迦葉發起,在摩竭陀首都王舍城(Rājagṛha)的七葉窟(Saptaparṇa-guhā),集合一部分阿羅漢(傳說五百人),共同結集,以免遺失訛誤;這是合情合理,出家眾應負的責任。結集的意義,是合誦。誦出法與律,經大眾的共同審定,確認是佛所說所制的,然後加以分類,編成次第。當時主持結集戒律的,是優波離(Upāli);主持結集經法的,是阿難(Ānanda)。原始結集的內容,經考定為:「法」,將佛所說的法,分為蘊,處,緣起,食,諦,界,菩提分等類,名為「相應修多羅」(saṃyukta-sūtra)。修多羅,義譯為「經」,是簡短的文句,依印度當時的文體得名。佛說而內容相類的,集合在一起(有點雜亂),如蘊與蘊是同類的,就集合為〈蘊相應〉。「律」,釋尊為出家弟子制的戒——學處(śikṣāpada),依內容而分為五篇,名「波羅提木叉」([A7]Prātimokṣa),就是出家弟子半月半月所誦的「戒經」。後來,又集出祇夜(geya)與記說(vyākaraṇa)——「弟子記說」,「如來記說」。祇夜,本來是世俗的偈頌。在(法與律)修多羅集出以後,將十經編為一偈頌,以便於記憶,名為祇夜。經法方面,又集合流傳中的,為人、天等所說的通俗偈頌,總名為祇夜。遲一些傳出的偈頌而沒有編集的,如〈義品〉([A8]Arthavargīya),〈波羅延〉([A9]Pārāyaṇa)等。如表達佛法的,後來別名為伽陀(gāthā)。如來有所感而說的偈頌,名「無問自說」——優陀那([A10]Udāna)。在北方,優陀那成為偈頌集的通稱,如《法句》([A11]Dharmapada)名為「法優陀那」。這些偈頌體,或為字數所限,或為音韻所限,說得比較含渾些;偈頌有文藝氣息,或不免過甚其辭,所以在佛法中,祇夜是「不了義」的。「律」也有祇夜,那是僧團中常行的規制,起初是稱為「法隨順法偈」的。法的記說,有「弟子記說」與「如來記說」。對於深隱的事理,「記說」有明顯、決了的特性,所以對祇夜而說,記說是「了義」的。律也有記說,那就是「戒經」的分別解說,如「波羅提木叉分別」。修多羅,祇夜,記說,是法與律所共通的,就是「九分(或「十二」)教」([A12]navâṅga-vācana)的最初三分。法的最初三分,與漢譯的《雜(相應)阿含經》,南傳巴利語的《相應部》相當。
第一結集(或稱「五百結集」)以後,佛法不斷的從各處傳出來,由「經師」與「律師」,分別的審核保存。到佛滅一百年,為了比丘可否手捉金銀,東方毘舍離(Vaiśālī)比丘,與西方的比丘,引起了重大的論諍,因而有毘舍離的第二結集(也稱「七百結集」)。由於人數眾多,雙方各自推派代表,由代表們依經、律來共同審定。對於引起諍論的問題(西方系說共有「十事非法」),依現存律藏的記載,東方派承認自己是不如法的,所以僧伽重歸於和合。由於集會因緣,對經、律進行第二次的結集。在經法方面,集成了五部:一、《雜阿含》,南傳名《相應部》;二、《中阿含》,南傳名《中部》;三、《增一阿含》,南傳名《增支部》;四、《長阿含》,南傳名《長部》;五、《雜藏》,南傳名《小部》,這部分,各部派的出入極大。現在錫蘭——吉祥楞伽([A13]Śrīlaṅkā),南傳的《小部》,共有十五種:《小誦》,《法句》,《自說》,《如是語》,《經集》,《天宮事》,《餓鬼事》,《長老偈》,《長老尼偈》,《本生》,《義釋》,《無礙解道》,《譬喻》,《佛種性》,《所行藏》。《法句》與《經集》,是比較古的;其他部分,有些集出是很遲的。戒律方面,波羅提木叉的分別,分別得更詳細些。偈頌,在舊有的以外,增補了「五百結集」,「七百結集」,「淨法」;更增補了一部分。這部分,上座部(Sthavira)名為(律的)本母——摩得勒伽([A14]māṭrkā);大眾部(Mahāsāṃghika)律作「雜品」,就是「法隨順法偈」。上座部集出的種種犍度([A15]khandha),或名為法(dharma),或名為事(vastu),都是依摩得勒伽纂集而成的。以上所說的經法與戒律,各部派所傳,內容都有出入。大抵主要的部派成立,對經法與戒律,都有過自部的共同結集(有的還不止一次)。不過集成經、律的大類,是全體佛教所公認的,可以推定為部派未分以前的情形。當時集成的經、律,一直在口口相傳的誦習中,還沒有書寫的記錄[4]。南傳錫蘭的(上座部系)赤銅鍱部([A16]Tāmraśāṭīya)說:七百結集終了,為上座們所放逐的惡比丘跋耆子([A17]Vajjiputta)等一萬人,集合起來結集,名為大合誦——大結集,就成了大眾部[5]。然依漢譯的大眾部律——《摩訶僧祇律》,在七百結集中,承認比丘手捉金銀是非法的[6]。如東方跋耆比丘,否認七百結集的合法性,自行結集而成為大眾部,[A18]那麼《摩訶僧祇律》怎會同意比丘手捉金銀是非法呢?所以,赤銅鍱部的傳說,是不足採信的!由東西雙方推派出來的代表,舉行論諍的解決,依律是有約束性的,東方比丘不可能當時再有異議。而且,會議在毘舍離舉行,而跋耆是毘舍離的多數民族。放逐當地的跋耆比丘一萬人,是逐出僧團,還是驅逐出境?西方來的上座們,有力量能做得到嗎?這不過西方的上座們,對跋耆比丘的同意手捉金銀(或說「十事」),深惡痛絕而作這樣的傳說而已。北方的另一傳說是:第一結集終了,界外比丘一萬人,不同意少數結集而另行結集,名「界外結集」,就是大眾部的成立[7]。將大眾部成立的時代提前,表示是多數,這也是不足信的。依《摩訶僧祇律》說:經七百結集會議,東西方代表的共同論定,僧伽仍歸於和合。在部派未分以前,一味和合,一般稱之為「原始佛教」。
第二節 部派分化與論書
從「原始佛教」而演進到「部派佛教」,首先是大眾部(Mahāsāṃghika)與上座部(Sthavira)——根本二部的分化。「七百結集」的論諍,雖由雙方代表的會議而和平解決,但只是暫時的。毘舍離(Vaiśālī)中心的,東方比丘的佛教在發展中,與西方比丘們的意見,距離越來越大,終於與西方分立,事實上成為二部。從「大眾」與「上座」的名稱而論,「佛法」的最初分化,法義上雖也不免存有歧見,而主要的還是戒律問題。釋尊所制的僧伽(saṃgha)制度,原則上是「尊上座而重大眾」的。對於有學、有德、有修證的長老上座,受到相當的尊敬;但在僧伽的處理事務,舉行會議——羯磨(karma)時,人人地位平等,依大眾的意見而決定。西方系的佛教,漸漸形成上座的權威,所以有「五師相承」的傳說;思想保守一些,對律制是「輕重等持」的。東方系多青年比丘,人數多而思想自由些,對律制是重根本的。如引起七百結集論諍的,主要是比丘手捉金銀,而在上座部系所傳,就有「十事非法」。如《五分律》說:「一、鹽薑合共宿淨;二、兩指抄食食淨;三、復座食淨;四、越聚落食淨;五、酥、油、蜜、石蜜和酪淨;六、飲闍樓伽酒淨;七、作坐具隨意大小淨;八、習先所習淨;九、求聽淨;十、受畜金銀錢淨」[1]。淨(kappa)是適宜的,與戒相應而可以這樣做的。西方系「輕重等持」,對飲食等細節,非常重視,要與重戒同樣的受持。東方系律重根本,「不拘細行」。重大眾而尊上座的一貫性,終於分裂而成為二部。部派的分化,雖說大眾與上座初分,重在戒律問題,思想方面當然也是有所出入的。無論是初分及以後再分出的,應重視思想的根本差異,不能以後代傳說的部派異義,想像為當初分出的情形,每一部派的思想,都是有所發展與變化的。
「佛法」自二部分化,後來又一再分化,傳說分為十八部。其實,枝末分化,部派是不止十八部的。部派的不斷迅速分化,與阿育王(Aśoka)的信佛護法,是有一定關係的。摩竭陀(Magadha)的尸修那伽(Śaiśunāga)王朝崩潰後,由難陀王(Mahāpadma-nanda)創開難陀(Nanda)王朝,國勢相當強盛。西元前三二七年,馬其頓(Macedonis)王亞歷山大([A19]Alexander),在攻佔波斯(Pārasya),阿富汗斯坦(Afghanistan),俾路支斯坦(Baluchistan)後,進侵西北印度,直逼中印度。由於亞歷山大回國,在西元前三二三年去世,中印度免受浩劫。亞歷山大的來侵,傳入了希臘(Hellas)的文化藝術,也引起了印度人民的抗外運動。有名為旃陀羅笈多(Candragupta)的,為摩竭陀王所流放,到北印度的旁遮普([A20]Panjāb)。亞歷山大回國後,就聯絡少數武力,起來驅逐希臘駐留西北印度的軍隊。後來推翻難陀王朝,創立孔雀(Maurya)王朝。王朝極盛時,除南印度以波那河([A21]Penner)為界外,占有印度的全部;阿富汗與俾路支斯坦,也在其內,成為古印度的大統一時代。再傳到阿育王,約登位於西元前二七一年。阿育王與兄爭位,為了鞏固政權,對政敵是不免殘暴的,被稱為「旃陀羅阿育」。即位第九年,征服了羯𩜁伽(Kaliṅga)[2]。由於軍民死亡的慘酷事實,阿育王放棄征略,而改取和平友好的睦鄰政策。對國內,也以「法」——道德的善行來教導民眾,從留傳下來的磨崖「法敕」,可見他施行仁政的一斑。因此,他又被稱為「法阿育」。阿育王行為的改變,與信仰佛法有關。對於一般宗教,都能予以尊重,而對佛法是深切的信仰。如一、阿育王以佛的舍利(śarīra),分送各地去建塔(stūpa),使人民有瞻禮佛舍利的機會;造塔(起初小型,一再加建而成為大塔)的風氣,從此興盛起來。二、北方的傳說:在優波毱多(Upagupta)指導下,阿育王巡禮了釋尊及過去佛的聖[A22]跡。南傳雖沒有說到,但的確是事實。[A23]阿育王在瞻禮處,都建有四、五丈高的大石柱,雕築精美,並刻著阿育王於╳╳年來此巡禮的銘記。佛誕生處的嵐毘尼園(Lumbinī),轉法輪處的鹿野苑([A24]Ṛṣipatana-mṛgadāva),現在還存有殘柱。三、南方傳說:阿育王派遣知名大德,分往邊遠地區,弘宣佛法。印度以外,有臾那世界(Yonaloka),是印度西北希臘人的控制地區;金地(Suvaṇṇabhūmi),是緬甸(Burma);楞伽島(Laṅkādīpa),是錫蘭。從此,佛教進而為國際的佛教。四、阿育王曾住在僧中,這是在家弟子,受八關齋戒(一日一夜,或延長時間)而住在僧院中。他的兒子摩哂陀(Mahinda),女兒僧伽蜜多(Saṅghamitta),都出了家,後來到錫蘭去弘法。阿育王信佛,引起佛教的大發展。分化地區的民族文化,語言、風俗,都不能相同;佛法的適應教化,也就多少差異,成為部派更多分化的因素。
阿育王時代,部派已經存在,如南傳說:目[A25]揵連子帝須([A26]Moggaliputta tissa)說:「佛分別說也」[3],可見他是上座部分出(自稱上座部)的分別說部([A27]Vibhajyavādin)。當時的摩訶提婆(Mahādeva)——大天,是分化南印度摩醯沙[A28]慢陀羅(Mahisakamaṇḍala,今 Maisur)的上座。由於大天的弘化,後來分出制多山部(Caityaśaila)等,大天是屬於大眾部的。末闡提(Majjhantika, [A29]Madhyāntika)分化到罽賓(Kaśmīra),犍陀羅(Gandhāra),這是北印度,就是《漢書》所說的罽賓;末闡提是屬於(上座部分出的)說一切有部([A30]Sarvāstivāda)的。阿育王時代,「佛法」已從根本二部,再分化成三大系了。《善見律毘婆沙》卷二(大正二四.六八二上)說:
「目揵連子帝須為和尚,摩呵提婆為阿闍[A31]梨,授十戒。大德末闡提為阿闍[A32]梨,與(授)具足戒。是時摩哂陀年滿二十,即受具足戒」。
《善見律》,是南傳律部的名稱。阿育王子摩哂陀,出家受戒。從這一事實中,可以理解到的,是:孔雀王朝的首都,在華氏城(Pāṭaliputra),與大眾部重鎮的毘舍離,只是「一水(恒河)之隔」。當時王朝的中心地帶,是大眾部的化區。摩訶提婆受到[A33]阿育王的尊重,是可以理解的。阿育王登位以前,出鎮優禪尼([A34]Ujjayainī),這是上座(分別說系)部向西南發展的重要地區。阿育王在這[A35]裡,娶了卑地寫(Vedisa)的提毘(Devī),生了摩哂陀與僧伽蜜多兄妹;提毘一直住在優禪尼。阿育王因妻兒是優禪尼人;因鎮守優禪尼,得到當地力量的支持而得到王位:與這[A36]裡的佛教——分別說部的關係,也許更密切些,這所以摩哂陀出家,而從目[A37]揵連子帝須為和尚吧!摩哂陀初受沙彌十戒,依律制,應從二師受戒,所以依目[A38]揵連子帝須為和尚,摩訶提婆為阿闍黎。年滿二十,應該受(比丘)具足戒,要有三師——和尚與二位阿闍黎。在阿育王的心目中,說一切有部似乎沒有大眾部與分別說部的親切,但同樣的尊重,請末闡提為阿闍黎。從摩哂陀受戒的三師,知道部派的存在;阿育王一體尊敬,表示三部的平等和合,並共同為佛法努力的厚望!所以阿育王時,大德們分化各方,可能分別說部多些,但大天與末闡提,決不是目[A39]揵連子帝須的統系。摩哂陀分化到楞伽島,成為赤銅鍱部([A40]Tāmraśāṭīya),今稱南傳佛教。這一派傳說「五師相承」,以目[A41]揵連子帝須為正統,其他的部派為異說,那只是宗派意識作祟!釋尊的「無諍」精神,顯然是淡忘了!南傳阿育王時有「第三結集」,其他部派都沒有說過。傳說帝須當時論決正義,作《論事》;其實《論事》所破斥的部派,當時多數還沒有成立呢!
十八部的名稱,在不同的傳記中,也小有出入;而部派分化的過程,真可說異說紛紜,莫衷一是。如加以考察,主要的是:大眾部所傳,上座部所傳,正量部([A42]Saṃmatīya)所傳——三說,出於清辨(Bhavya)的《異部精釋》;說一切有部所傳,見《異部宗輪論》等;赤銅鍱部所傳,見《島史》等。說一切有部所傳的,與上座部所傳相近。義淨的《南海寄歸內法傳》說:「諸部流派生起不同,西國相承,大綱唯四」[4]。依晚期四大派的傳說,我覺得:大眾部的一再分派,以上座部三系(上座,說一切有,正量)所說的,相近而合理;反之,上座部的一再分派,大眾部所傳的更為合理。這由於對另一系統的傳承與分化,身在局外,所以會敘述得客觀些。對於同一系統的分化,都覺得自己是正統,將同系的弟兄派,作為從自派所分出的。這一「自尊己宗」的主觀意識,使傳說陷於紛亂。依據這一原則而略加整理,部派分化的經過是這樣:初由戒律問題,分為大眾、上座——二部。上座部中,又分化為(上座)分別說部,上座(分別說部分出以後的說一切有系)——二部;與大眾合為三部。上座(說一切有系)又分為說一切有部與犢子部(Vātsīputrīya)。西元二世紀集成的《大毘婆沙論》說:犢子部「若六若七,與此(說一切有部)不同,餘多相似」[5],可以想見二部是同一系中分出的。這樣,就成四大部。犢子部分出的正量部,弘傳極盛,取得了犢子系中的主流地位。義淨所說的「大綱唯四」,就是以大眾、上座、說一切有、正量——四大部派為綱。「佛法」的分化,自二部、三部而四大部,如下:
大眾部────大眾部──────大眾部 ┌(上座)分別說部────分別說部(自稱上座) 上座部┤ ┌說一切有部 └上座(說一切有)部──┤ └犢子部(正量部為大宗)
阿育王時,目犍連子帝須自稱「分別說者」,即分別說部;末闡提是說一切有部;大天是大眾部。大天遊化南方,其後《論事》所說的案達羅(四)派([A43]Andhaka)——東山部([A44]Pūrvaśaila),西山部([A45]Aparaśaila),王山部([A46]Rājagiriya),義成部([A47]Siddhārthika),都是從此分化出來。這可見阿育王時,佛教三大部已明顯存在;大眾部早已一再分化了。所以部派的最初分化(為二部),推定為西元前三〇〇年前後。部派第二階段的分化,約開始於西元前二七〇年前後。這一階段,如分別說部,說一切有部,都依法義的不同而(分化)得名。這樣,大眾部初分出的一說部(Ekavyāvahārika),說出世部(Lokottaravādin),多聞部(Bahuśrutīya),說假部(Prajñaptivādin),也依法義得名;就是雞胤部([A48]Kukkuṭika),其實也是依說「一切行是煻煨」而得名的。第三階段的分化,約為西元前三世紀末到前二世紀。這一階段分化的部派,都依人名、地名、山名、寺名。如大眾系分出的制多山部,東山部,西山部等。說一切有系分出犢子部,犢子部又出四部:正量部,法上部(Dharmottarīya),賢[A49]胄部(Bhadrayānīya),密林山部(Ṣaṇḍâgārika)。分別說部分出四部:化地部(Mahīśāsaka),飲光部(Kāśyapīya),法藏部(Dharmaguptaka),赤銅鍱部([A50]Tāmraśāṭīya)。這些部派,都是以人名、地名為部名的。赤銅鍱即錫蘭島,赤銅鍱部即被稱為南傳的佛教。第四階段約為西元前一世紀:從說一切有部分出說轉部(Saṃkrāntika),也名說經部(sutrāntika),但這是說轉,與西元三世紀後的經部不同。大眾系又分出說大空部(Mahāsuññatāvādin)。這兩部又以法義為名,已接近「大乘佛法」時期了。試依四階段,表示部派分化的本末先後如下[6]:
┌:一說部 : : ├:────────────────:───────────:說大空(方廣)部 ├:(說出世部) : : 大眾部┤: ┌多聞部 : : ├:雞胤部┤ : : │: └說假部 : ┌(東山部) : └:────────────────:制多部┤ : : : └(西山部) : : : : : : : : : : : : ┌法上部 : : ┌──────:犢子部 ┼賢[A51]胄部 : : │ : ├正量部 : : │ : └密林山部 : ┌:上座(說一切有)部┴說一切有部─:───────────:說轉部 │: : : 上座部┤: ┌:化地部 : │: ├:法藏部 : └:(上座)分別說部───────┼:飲光部 : : └:赤銅鍱部 :
「七百結集」時,傳誦的佛說、弟子說、諸天說,如公認為正確的,都已結集了。到了部派分化時期,又有新的部類集出,這是在固有的九分教外,又有因緣(nidāna),譬喻(Avadāna),論議(Upadeśa),成為十二分教(dvādaśâṅga-vacana),舊譯為十二部經。因緣與譬喻,是事[A52]跡的傳述;論議是法義的討論。傳說的事[A53]跡,是可以通俗化的,說法時引用為例證的,所以對未來佛教的影響來說,決不低於法義的論究,也許會更大些。說到事[A54]跡,以釋尊的事[A55]跡為主。性質與因緣、譬喻相近的,事實上早已存在,但在這一時期,更廣泛的綜合而集出來。九分教中的本生(Jātaka),也是事[A56]跡,應該一併敘述。一、「本生」:以當前的事實為因緣,說到過去生中的一項事情,然後結論說:當時的某人,就是我(釋尊),或是某一佛弟子。這樣的體裁,名為本生。本生在《阿含經》中已有,但在這一時期,傳出的更多。北方泛說「五百本生」;南傳《小部》中的《本生》,共五四七則,都是釋尊過去世事,也就是修菩薩行的事[A57]跡。「本生」所說的釋尊過去生中的身分,是王,臣,平民,宗教師(有的是外道),也可能是天神(鬼),或是旁生——獸類、鳥類、魚類。這類本生故事,對未來的「大乘佛法」,菩薩不只是人,也可能是天,或是高等的畜生與鬼王,起著決定性的作用。二、「譬喻」:譬喻的意義,是光輝的事[A58]跡,所以古譯為「出曜」或「日出」。南傳《小部》的《譬喻》,分為四部:「佛譬喻」,讚美諸佛國土的莊嚴;說十波羅蜜多,就是菩薩的大行。「辟支佛譬喻」。「長老譬喻」也是五四七人,「長老尼譬喻」四〇人:這是聲聞弟子,自說在過去生中,怎樣的見佛,布施,修行,多生中受人天福報,現在生才得究竟解脫。說一切有部的譬喻,是編在《根本說一切有部毘奈耶藥事》中的。初說如來往昔生中的廣大因行,先長行而後說偈頌;偈頌部分,與南傳的「佛譬喻」相當。(中間隔著別的事情),次說如來與五百弟子,到無熱池(Anavatapta)邊。大迦葉(Mahākāśyapa)等大弟子,自說過去的本行,共三五人,這可說是南傳《小部》「長老譬喻」的原始本。三、「因緣」:因緣本來是通於如來的說法、制戒,在那[A59]裡說,為什麼人、什麼事而說。後來傳出的因緣,主要是釋尊的事[A60]跡。或是建僧的因緣,如《赤銅鍱部律》(《善見律》),化地部的《五分律》,法藏部的《四分律》,大眾部的《摩訶僧祇律》,說一切有部的《十誦律》,正量部的《佛阿毘曇經》。為了成立僧伽組織,制定受戒制度,都從釋尊成佛說起,或從釋尊誕生說起,或從前生受記作佛說起,說到成佛以後度五比丘,一直到王舍城說法,舍利弗(Śāriputra)、目犍連(Mahāmaudgalyāyana)出家,再說到制立受具足戒的制度。《根本說一切有部毘奈耶破僧事》,從佛誕生說起,一直到釋尊回故國——迦毘羅衛(Kapilavastu),度釋種提婆達多(Devadatta)等出家,以下說到提婆達多的破僧,所以這是破僧的因緣。《赤銅鍱部[A61]律》在說《本生》前,先說釋尊的「遠因緣」,「次遠因緣」,「近因緣」,也是從過去生事說起,說到成立祇園(Jetavana),在祇園說《本生》,這是說《本生》的因緣。釋尊的傳記,各部派廣略出入很大,主要是附於毘尼([A62]vinaya)藏,而後才獨立成部的。法藏(曇無德)部的《佛本行集經》卷六〇(大正三.九三二上)說:
「當何名此經?答曰:摩訶僧祇師名為大事,薩婆多(說一切有)師名此經為大莊嚴,迦葉維(飲光)師名為佛往因緣,曇無德師名為釋迦牟尼佛本行,尼沙塞(化地)師名為毘尼藏根本」。
佛的傳記,隨部派而名目不同,尼(彌)沙塞部名為《毘尼藏根本》,正是建僧因緣的意義。大眾部名為《大事》,現存梵本《大事》,是大眾部分出的說出世部本,開始也說到毘尼。漢譯的《方廣大莊嚴經》,是說一切有部的佛傳,但多少受到大乘的影響。《修行本起經》,《過去現在因果經》等,漢譯本的佛傳,著實不少!以上三類,或是釋尊的事[A63]跡,或是往昔生中的事[A64]跡,與佛德及菩薩行有關。如《大事》說到了他方世界現在佛,菩薩的「十地」。而部派中,或說四波羅蜜多,或說六波羅蜜多,或說十波羅蜜多,都是從釋尊過去生的大行中歸納得來的[7]。釋尊涅槃以後,再也見不到佛了,引發「佛弟子對佛的永恒懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念,在事相上,發展為對佛遺體、遺[A65]跡的崇敬,如舍利建塔等,莊嚴供養,使佛教界煥然一新。在意識上,從真誠的仰信中,傳出了釋尊過去生中的大行——「譬喻」與「本生」;出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德,慈悲的菩薩行,是部派佛教所共同傳說的;對現實人間的佛——釋尊,多少存有想像的成分。重視人間佛的,如《薩婆多毘尼毘婆沙》說:「凡是本生,因緣,不可依也。此中說者,非是修多羅,非是毘尼,不可以(作為決)定義」[8]。但重信仰重理想的部派,依此而論究佛功德,菩薩的大行。這是部派分化的重要因素;也是重信仰與重理想的,發展而傳出「大乘佛法」的關鍵所在。
再說「論議」:論議是有關法義的,彼此間的問答對論。論議的本義,是通於佛與弟子,弟子與弟子間的問答。後來,如《瑜伽師地論》卷二五(大正三〇.四一九上)說:
「云何論議?所謂一切摩呾理迦,阿毘達磨,研究甚深素怛纜義,宣暢一切契經宗要,是名論議」。
摩呾理迦(māṭrkā),舊譯摩得勒伽;阿毘達磨(abhidharma),或簡譯為阿毘曇。這兩大類論書,是佛弟子對素怛纜——修多羅的探究、解說,都稱為論議。摩怛理迦是「本母」的意思,通於法與律,這[A66]裡所說的,是「法」的本母。對於修多羅——契經,標舉(目)而一一解說,決了契經的宗要,名為摩怛理迦。如《瑜伽師地論.攝事分》(卷八五——九八)的摩怛理迦是《雜阿含經》「修多羅」部分的本母。又如《[A67]瑜伽師地論.攝決擇分》(卷七九——八〇),標舉菩薩的十六事,一一加以解說,是大乘《寶積經》的「本母」。這是「釋經論」,但決了宗要,與依文釋義的不同。阿毘達磨,在部派佛教中發展起來,與經、律合稱三藏;阿毘達磨受到佛教界的重視,是可想而知的。阿毘達磨所論究的,也是結集的契經,但不是解說一一經文,而是整理、探究、決擇,成為明確而有體系、有條理的佛法。經義深廣,所以僧界有集會論究(問答)的學風,有「論阿毘達磨,論毘陀羅論」的[9]。阿毘達磨,起初是以修持為主的,如「五根」、「五力」等。這是佛法的殊勝處,所以名為阿毘達磨,有「增上法」、「現觀法」(即「對法」)、「覺了法」等意義。毘陀羅(vedalla),是法義的問答,如蘊與取蘊,慧與識,五根與意根,死與滅盡定等。重於問答分別,聽者了解後,喜悅而加以讚歎;這樣的一項一項的問下去,也就一再的歡喜讚歎。南傳的「毘陀羅」,在其他部派中,就是「方廣」(vaipulya):廣說種種甚深法,有廣顯義理的幽深,廣破無知的作用。方廣,後來成為大乘法的通稱。論阿毘曇與論毘陀羅,後來是合一了,發展成阿毘達磨論典,是上座部所特有的。「大乘佛法」興起以前的,早期的阿毘達磨論,現存有南傳的七論:一、《法集論》;二、《分別論》;三、《界論》;四、《人施設論》;五、《雙論》;六、《發趣論》;七、《論事》。《法集》等六論,傳說是佛說的。《論事》,傳說目犍連子帝須,在論義中遮破他宗而造,可說是異部的批判集。但《論事》的內容,多數是後代增補的。說一切有部也有七論:一、《法蘊足論》;二、《集異門足論》;三、《施設足論》;四、《品類足論》;五、《界身足論》;六、《識身足論》;七、《發智論》,舊譯名《八犍度論》。除《施設(足)論》外,都由唐玄奘譯出。《發智論》是迦旃延尼子(kātyāyanīputra)造的,為說一切有部的根本論。迦旃延尼子是東方(恒曲以東)人,在至那僕底(Cīnabhukti)造論;造論的時間,約為西元前一五〇年前後。《發智論》全論,分為八蘊:〈雜蘊〉、〈結蘊〉、〈智蘊〉、〈業蘊〉、〈根蘊〉、〈大種蘊〉、〈定蘊〉、〈見蘊〉。在時間上,世友(Vasumitra)所造的《品類足論》,富樓那([A68]Pūrṇa)所造的《界身足論》,提婆設摩(Devaśarman)所造的《識身足論》,都已受到《發智論》的影響,造論的時代,要比《發智論》遲一些。說一切有部以《發智論》為主,以六論為助,所以說「一身六足」。此外有姚秦曇摩耶舍(Dharmayaśas)與曇摩崛多(Dharmagupta)所譯的《舍利弗阿毘曇論》。《大智度論》說:「舍利弗解佛語故,作阿毘曇,後犢子道人等讀誦,乃至今名為舍利弗阿毘曇」[10]。《舍利弗阿毘曇論》,全論分〈問分〉、〈非問分〉、〈攝相應分〉、〈緒分〉——四分,與法藏部《四分律》所說的論藏相合[11]。傳為雪山部(Haimavata)的《毘尼母經》也說:「有問分別,無問分別,相攝,相應,處所生,五種名為阿毘曇藏」[12]。可見這部論,是犢子部系,印度大陸分別說系——法藏部等所誦習的。各部派的誦本,有些出入,漢譯本是分別說系的。
從《舍利弗阿毘曇論》的內容,參考《大毘婆沙論》的解說[13],可以看出阿毘達磨論究的主題,與論究的方法,也可從此了解南傳與說一切有部論書的關係。論中的四分或五分,是初期阿毘達磨論究的主題:自相(svalakṣaṇa),共相([A69]sāmānya-lakṣaṇa),攝([A70]saṃgraha),相應(samprayukta),因緣(nidāna)——這是阿毘達磨的根本論題。「自相」是:對佛所說的,如眼、耳等,定、慧等一切法,確定不同於其他的特性;也就確定他的體性,名為自性(svabhāva)。「共相」是:如善與不善,善性通於一切善法,不善通於一切不善法;凡通於一分或通於一切法的,名為共相,是法的通性。「攝」是:佛隨世俗說法,有些是名異而內容相同的,將他統攝為一法。這樣的化繁為簡,容易理解。「相應」是:內心是心心所的綜合活動。心與心所,心所與心所,有些是一定共同起用的,有的性質相反而不能同起的。心心所同時起而同緣一境的,名為相應。經這樣的分別,複雜的內心活動,容易有明確的認識。「因緣」是佛法的重要論題。因緣的情形,是不一致的,如種子與芽,水分、溫度與芽,同是因緣而意義各別。古人依據經文,作種種分別。攝,相應,因緣,就是《舍利弗阿毘曇論》的〈攝相應分〉、〈緒分〉。〈問分〉是對於一一法(自相),以「共相」作問答分別;沒有共相分別的,是〈非問分〉。經這樣的論究,對佛所說法的意義,能充分的明白出來。在阿毘達磨的論究中,又進行隨類纂集的工作。以某一論題為主,將有關的經說總集起來,在《舍利弗阿毘曇論》中,就有〈業品〉、〈人品〉、〈智品〉、〈道品〉、〈煩惱品〉、〈觸品〉、〈結品〉、〈心品〉、〈定品〉。如〈業品〉,從二業到四十業,有關業的經說,總集而一一加以解說。這些類集,可說是資料的搜集。依《舍利弗阿毘曇論》,這類纂集,是稱為施設([A71]prajñapti)的,如說:「今當集假結正門」;「今當集假觸正門」;「今當集假心正門」[14]:假,是施設的異譯。又如說:「今當集諸道門」;「今當集諸不善(煩惱)法門」[15];有的直捷的纂集,連「今當集╳╳門」也略去了。依同性質的〈結品〉、〈觸品〉、〈心品〉,這些都應稱為假——施設的。如〈人品〉,與南傳六論中的《人施設論》,是非常接近的。六足論中的《施設論》,趙宋法護(Dharmapāla)譯出七卷,內容為〈世間施設〉、〈因施設〉、〈業施設〉。這是傳說為八品的大論,宋譯不全。《阿育王傳》說:「摩得勒伽藏者,所謂四念處,……願智三昧,增一定法(定的類集),百八煩惱,世論記,結使記,業記,定、慧等記」[16]。「記」,是施設的異譯。依上文所說,可見有世間施設,因施設,業施設,結使施設,定施設,慧施設等。這是依隨類纂集的,抉出重要的問題,作為論究的項目。後代論書的品名,大都由此而來[17]。
呂澂的〈毘曇的文獻源流〉[18],依圓測的《解深密經疏》(卷二),《仁王經疏》(卷一),引用真諦([A72]Paramârtha)的《部執論記》,說「佛說九分毘曇」,是一切阿毘曇的根源。九分是:「分別說戒,分別說世間,分別說因緣,分別說界,分別說同隨得,分別說名味句(名句文),分別說集定,分別說集業,分別說諸陰(蘊)」。「分別說」,就是施設。該文解說「名味句」,是「慧」的誤譯;「同隨得」是種子習氣的聚集,與隨眠(煩惱)相當;「世間」是「賢聖」,「諸陰」是「契經」,解說得未免牽強了些!「九分毘曇」既然是佛說的,是毘曇的根源,那怎會有「同隨得」?這是正量部特有的術語呀!真諦的譯品,多處引用正量部說,那因為真諦是優禪尼人,這一帶是正量部化區的緣故。可以論定的,真諦所傳的「九分毘曇」,是正量部所傳的。正量部的「九分毘曇」,已部分傳來,就是真諦所譯的《佛說阿毘曇經》,傳說共九卷,現存二卷。經文先說「若見十二因緣生相,即是見法;若能見法,其即見佛」。廣說因緣,與《佛說稻芉經》大致相同,這就是「分別說因緣」。經文「次論律相」,是受戒法的次第安立——「分別說戒」。還有真諦所譯的《立世阿毘曇論》,開端說:「如佛婆伽婆及阿羅漢說」,可見這不只是佛說,而已經過佛弟子們的補充。內容與《長阿含經》的《世記經》相同,是三界世間的施設,不正是「分別說世間」嗎(在九卷《佛說阿毘曇經》中,想必簡略多了)?真諦所傳的「九分毘曇」,是正量部所說。正量部從犢子部再分出的部派,離佛法根源是遠了些!其實,「九分毘曇」,確是古代所傳的佛說,如《摩訶僧祇律》[19]說:
1.「九部修多羅,是名阿毘曇」。
2.「阿毘曇者,九部經」。
3.「阿毘曇者,九部修多羅」。
九部經(修多羅),正譯為「九分教」。佛說的九分教,是「修多羅」,「祇夜」,……「未曾有經」。九分教是希有的,甚深的,被稱歎為「阿毘達磨」,與「阿毘毘奈耶」並稱。「阿毘曇有九分」,古代的傳說久了,後起的正量部,以為「阿毘曇論」有九分,這才依自己的宗義,解說為「九分阿毘曇論」。這一傳說,西元六世紀,真諦引進到中國來,竟受到名學者的賞識,推為毘曇根源,也可說意外了!
第三節 部派思想泛論
部派思想的分化,主要是一、地區文化的影響:大眾部(Mahāsāṃghika)在東方,以毘舍離([A73]Vaiśālī),央伽(Aṅga)一帶為重鎮;上座部(Sthavira)在西方,以拘睒彌(Kauśāmbī),摩偷羅(Mathurā)為中心,形成東西二派。大眾部向東傳布而入南方,是經烏荼(Uḍra),迦陵伽(Kaliṅga)而到達案達羅(Andhra),即今 [A74]Godavari 河與 [A75]Krishnā 河流域(主要的大乘思想,都由這一帶傳出)。西方上座部中,有自拘睒彌等南下,經優禪尼([A76]Ujjayainī)而到達阿槃提(Avanti),成為(上座)分別說部([A77]Vibhajyavādin)。阿育王(Aśoka)時,分別說部中,有分化到楞伽島(Laṅkādīpa)的,成為赤銅鍱部([A78]Tāmraśāṭīya)。留在印度的,與南方大眾部系的化區相啣接,所以再分化出的化地部(Mahīśāsaka),法藏部(Dharmaguptaka),飲光部(Kāśyapīya),思想都接近大眾部。如《異部宗輪論》說:法藏部「餘義多同大眾部執」;飲光部「餘義多同法藏部執」[1]。化地等三部,後來也流化到北方。自摩偷羅而向北發展的,到達犍陀羅(Gandhāra),罽賓(Kaśmīra)地區的,是說一切有部([A79]Sarvāstivāda)。由拘睒彌、摩偷羅而向東西發展的,是犢子(Vātsīputrīya)系的正量部([A80]Saṃmatīya)。地區不同,民族也不同。阿育王以後,南方案達羅民族日見強大,西元二八年,竟滅亡了中印度的摩竭陀(Magadha)王朝。在北方,有稱為臾那(Yavana)的希臘人,稱為波羅婆([A81]Pahlava)的波斯人,還有塞迦([A82]Saka)人,一波一波的侵入西北,直逼中印度。外來民族,雖也漸漸的信受佛法,但在兵荒馬亂中,不免有「破壞僧坊塔寺,殺諸道人」(比丘)的事件,所以被稱為「三惡王」[2]。其中塞迦族,傳說為就是釋迦([A83]Śākya)遺族,所以非常信仰佛法。烏仗那(Udyāna)一帶的佛教,對未來有深遠的影響。在佛法的分化中,孔雀(Maurya)王朝於西元前一八四年,為權臣弗沙密多羅(Puṣyamitra)所篡滅,改建熏伽(Śuṅga)王朝。那時,旁遮普([A84]Panjāb)一帶,希臘的彌蘭陀(Milinda)王的軍隊,南侵直達中印度,虧得弗沙密多羅逐退希臘部隊,也就因而篡立。弗沙蜜多羅恢復婆羅門教在政治上的地位,舉行馬祭;不滿佛教的和平精神,及寺塔莊嚴,而採取排佛運動。從中印度到北方,毀壞寺塔,迫害僧眾,如《阿育王傳》,《舍利弗問經》等說。經歷這一次「法難」,中印度佛法衰落了,佛法的重心,轉移到南方與北方。南方與北方的佛法,在動亂中成長;佛教的「末法」思想,偏重信仰的佛教,由此而興盛起來。由於分化的地區與民族不同,各部派使用的語言,也就不一致。傳說說一切有部用雅語(梵文),大眾部用俗語,正量部用雜語,上座(分別說)部用鬼語(巴利文)[3]。邊遠地區的民族與語文不同,對部派佛教的思想紛歧,是有一定關係的。
二、思想偏重的不同:世間是相對的,人類的思想、興趣,是不可能一致的。佛在世時,多聞者,持律者,頭陀行者等,比丘們已有同類相聚的情形[4],法義與修習,經過展轉傳授,彼此間的差別就顯著起來,這可說是部派分化、思想多歧的主要原因。如「法藏部自稱我(承)襲采菽氏(目犍連)師」;經量部(sutrāntika)「自稱我以慶喜(阿難)為師」[5],明顯的表示了這一意義。對「佛法」的態度與思想不同,如大眾部是重法的,上座部是重律的。上座部中的分別說系,對律制特別尊重。如漢譯的《四分律》屬法藏部,《五分律》屬化地部,《解脫戒經》屬飲光部,《善見律毘婆沙》屬赤銅鍱部。每派都有自宗的律典,可以想見對於戒律的尊重。這是重法與重律的不同。對於經法,重於分別的,如赤銅鍱部有《法聚》等七論,說一切有部也有六足、一身(《發智論》)——七論。南、北兩大學派,特重阿毘達磨(abhidharma),對一切法的自相,共相,攝,相應,因緣(說一切有部更立成就、不成就),不厭其詳的分別抉擇,使我們得到明確精密的了解。大眾部是重貫通的,有《蜫勒論》,「廣比諸事,以類相從」;有「隨相門、對治門等」論門[6]。重於貫攝,也就簡要得多。傳說大眾部有「論」,但沒有一部傳譯過來,這是重經輕論的學風。以上是重於分別,重於貫通的不同。大概的說:上座系是尊古的,以早期編集的聖典為準繩,進而分別抉擇。大眾部系及一分分別說者,是纂集遺聞,融入新知的,如真諦(Paramârtha)《部執異論疏》說:化地部「取四韋陀好語,莊嚴佛經」;法藏部於三藏外,有「四、咒藏,五、菩薩藏」;大眾部系中,更「有大乘義」[7],這是尊古與融新的不同。對於經說,大眾部與經部等,一切依經說為準。如來應機說法,都是究竟的,所以大眾部等說:「世尊所說,無不如義」[8]。但重義理的,說一切有部自稱「應理論者」;赤銅鍱部自稱「分別論者」。佛說是有了義的、不了義的,應論究諸法實義,不可以世俗的隨宜方便說為究竟。佛說有了義、不了義,如結集的「四部阿含」,也有宗趣的不同,覺音(Buddhaghoṣa)所作的四部注釋,名稱為:
《長部》注:Sumaṅgalavilāsinī(吉祥悅意)
《中部》注:Papañca-sūdanī(破斥猶豫)
《相應部》注:Sāratthapakāsinī(顯揚真義)
《增支部》注:Manoratha-pūraṇī(滿足希求)
四部注釋的名稱,表示了古代所傳,四部(阿含)的不同宗趣。龍樹(Nāgārjuna)所說的四種悉檀(siddhānta),就是依此判說,而作為判攝一切佛法的準繩[9]。如「世間悉檀」是「吉祥悅意」;「對治悉檀」是「破斥猶豫」;「各各為人(生善)悉檀」是「滿足希求」;「第一義悉檀」是「顯揚真義」。這一佛法化世的四大宗趣,說一切有部也有相近的傳述。如《薩婆多毘尼毘婆沙》說:「為諸天世人隨時說法,集為增一,是勸化人所習。為利根眾生說諸深義,名中阿含,是學問者所習。說種種隨禪法,名雜阿含,是坐禪人所習。破諸外道,是長阿含」[10]。上座系(除一分接近大眾部的)與大眾系的學風,就是「隨教行」與「隨理行」,重經與重論的不同。對佛法的偏重不同,應該是部派異義紛紜的主要原因。
部派分化而引起信解的歧異,先從佛(buddha)、菩薩([A85]bodhisattva)說起:佛與弟子們同稱阿羅漢(arhat),而佛的智德勝過一般阿羅漢,原則上是佛教界所公認的。傳說大眾部的大天(Mahādeva)五事:「餘所誘、無知,猶豫、他令入,道因聲故起」[11],引起了教界的論諍。「道因聲故起」,是說音聲可以引起聖道,音聲可作為修道的方便。前四事,都是說阿羅漢不圓滿,顯出佛的究竟;離釋尊的時代遠了,一般人對佛與阿羅漢間的距離也漸漸遠了。釋尊的傳記,多少滲入些神話,但上座部的立場,佛是現實人間的,與一般人相同,要飲食、衣著、睡眠、便利,病了也要服藥。佛的生身是有漏的,佛之所以為佛,是佛的無漏功德法身。大眾部系傾向於理想的佛陀,以為佛身是無漏的,是出世間的,如《摩訶僧祇律》說:「世尊雖不須,為眾生故,願受此藥」[12]。這是說:佛身無漏,是不會生病的,當然也就不需要服藥。所以說佛有病服藥,那是方便,為後人作榜樣,如比丘有病,就應該服藥。大眾系的說大空宗(Mahāsuññatāvadin)以為:佛示現身相,其實佛在兜率天(Tuṣita)上,所以也不說法,說法是佛的化現[13]。《異部宗輪論》也說:大眾部等,「佛一切時不說名等,常在定故。然諸有情謂說名等,歡喜踴躍」[14],這也是佛不說法了。案達羅派與北道部(Uttrāpathaka)說得更希奇:佛的大小便,比世間的妙香更香[15]。從佛出人間而佛身無漏,演進到人間佛為化身,真實的佛,如《異部宗輪論》(大正四九.一五中——下)說:
「諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法」。
「如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際」。
「一剎那心了一切法,一剎那心相應般若知一切法」。
佛是無所不在的,無所不能的,無所不知的,而壽命是永遠無邊際的。《大智度論》所說:「佛有二種身:一者、法性身;二者、父母所生身」[16],實不外乎大眾系的佛身觀。同時,大眾部以為:此土的釋尊以外,十方世界也有佛出世的;世界無量,眾生無量,怎能說只有此土有佛?經上說沒有二佛同時出世,那是約一佛所化的世界(三千大千世界)說的。現存說出世部(Lokottaravādin)的 Mahāvastu(《大事》),及《入大乘論》,都說到了大眾部系所傳,他方世界佛的名字[17]。佛陀的理想化,十方化,實由於「釋尊的般涅槃,引起了佛弟子內心無比的懷念」。思慕懷念,日漸理想化,演化為十方世界有佛現在,多少可以安慰仰望佛陀的心情。這樣,與尊古的上座部系,堅定人間佛陀的信心,思想上是非常的不同了!釋尊智德的崇高偉大,由於在未成佛以前,長期的利益眾生,不是阿羅漢那樣的「逮得己利」,自求解脫。被稱為菩薩的過去生中的修行,廣泛的流傳出來,名為「本生」([A86]Jātaka),這是各部派所共有的(也有出入)。本生中的菩薩,是在家的,出家的;有婆羅門、王、臣、外道;也有天(神)、鬼、畜生。如「六牙白象本生」、「小鳥救火本生」,那種偉大的精神,在人都是希有難得的;惡趣中的象與鳥,能有這樣的偉大德行嗎?上座部以為是可能的;大眾部系以為不可能,那怎樣解說本生呢?大眾部中,案達羅學派及北道部以為:釋尊長期修行,到遇見迦葉佛(Kāśyapa)時入決定[18]。入「決定」([A87]niyāma),鳩摩羅什(Kumārajīva)譯為入正位,與入「正性離生」的意義相當。這是說:那時的釋尊(前生),已證入諦理而成為聖者;所以(聖者)菩薩能「隨願往生惡趣」[19],是願力而不是業力。這就是大眾部等所說:「菩薩為欲饒益有情,願生惡趣,隨意能往」[20]。這樣,菩薩修行,可分為二個階段:初修是凡位,入決定以上是聖位。入聖位的菩薩,與「大乘佛法」的不退轉——阿毘跋致(avaivartika)菩薩相當。這與上座部所說,未成佛以前的菩薩,是「有漏異生」,又非常不同了。總之,大眾部系的佛及菩薩,是理想的,信仰的;上座部系是平實的。對滿足一般宗教情緒來說,大眾部系所說,是容易被接受的;這是一項引向「大乘佛法」的重要因素。
佛與菩薩,是依據釋尊的傳記(「因緣」),及傳說(「本生」)等而發展;佛法的義理,是依據「四部阿含」及「雜部」的。論到法義(教理),大概的說:大眾部系著重理性的思考,上座部系著重事相的論究。無為(asaṃskṛta)法,在《阿含經》中,指煩惱、苦息滅的涅槃(nirvāṇa);涅槃是依智慧的抉擇而達成的,所以名為擇滅([A88]pratisaṃkhyā-nirodha)。赤銅鍱部但立擇滅無為,代表了初期的法義。無為是不生不滅的,有永恒不變的意義,依此,說一切有部立三無為:擇滅,非擇滅(apratisaṃkhyā-nirodha),虛空(ākāśa)[21]。如因緣不具足,再也不可能生起,不是由於智慧的抉擇而得滅(不起),名為非擇滅。虛空無為,是含容一切色法,與色法不相礙的絕對空間。在大眾部系及接近大眾部(流行印度)的分別說系,無為法可多了!如《異部宗輪論》(大正四九.一五中——下)說:
「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部,……四部同說:……無為法有九種:一、擇滅,二、非擇滅,三、虛空,四、空無邊處,五、識無邊處,六、無所有處,七、非想非非想處,八、緣起支性,九、聖道支性」。
九無為中的前三無為,與說一切有部相同。空無邊處([A89]ākāśânañcāyatana)等四無為,是四無色定所契的定體。緣起支性([A90]pratītya-samupādâṅgikatva),經說十二緣起是:「若佛出世,若不出世,如是緣起法住、法界」,所以是本來如此,生死流轉的必然軌律。聖道支性([A91]āryamārgaṅgikatva),經上稱「八正道」為「古仙人道,古仙人徑」,這是佛佛道同,解脫生死所必由的常道。這二者都稱為無為,都是永恒不變的理性。分別說系的化地部,也立九無為:「一、擇滅,二、非擇滅,三、虛空,四、不動,五、善法真如,六、不善法真如,七、無記法真如,八、道支真如,九、緣起真如」[22]。前三無為相同。不動(acala),一般指不為三災所動亂的第四禪;化地部可能是廣義的,通於空無邊處等四無色定,都約定體說。真如([A92]tathatā)是如此如此而沒有變異的;善(kuśala)、不善(akuśala)、無記(avyakṛta)法被稱為真如,說明了善、不善、無記(中容)性,都有一定的理則,決不變異的,可說是道德與不道德的鐵則。《舍利弗阿毘曇論》,也立九種無為:擇(智緣盡)、非擇(非智緣盡)、緣(緣起)、空無邊處等四處外,別立決定與法住[23]。決定(即「正性離生」)是無為,與大眾部系中的案達羅(四)派相同[24]。法住,可能是法住智所悟入的諦理。傳說犢子部誦習《舍利弗阿毘曇論》[25],但現存漢譯本,沒有不可說我(anabhilāpya-pudgala),也不立阿修羅(asura)為第六趣,不可能是犢子系的誦本。《舍利弗阿毘曇論》的組織,與法藏部的《四分律》,雪山部(Haimavata)的《毘尼母論》所說的「論藏」大同[26],現存本應該是屬於印度上座分別說系的。此外,案達羅四部與北道部說,滅定是無為[27]。北道部說:色等自性名真如,是無為[28]。案達羅四部中的東山住部([A93]Pūrvaśaila),立四諦是無為;沙門果及得是無為[29]。大眾系及(流行印度的)分別說系,立種種無為,都是在推究永恒不變的理性;傾向於形而上的理性探究,是明確而無疑的。這一傾向,論到理想的佛陀觀,就是絕對不二的佛陀。佛是超越常情的,東山住部的〈隨順頌〉,說得非常明白,如《入中論》卷二(漢藏教理院刊本三一)引「頌」說:
在如來如實證——佛本性中,一切是同一的離言法性,沒有世俗所見那樣的我與法、有與無,連佛、滅、勝義,也都是無可說的。為眾生——有情說這說那,都不過「順世間轉」,隨順世間的方便。從如來自證的離言法性說,法性是超越於名言的。大眾部系發展到此,與「大乘佛法」是沒有太多不同的。
重於事相論究的,是上座部系的阿毘達磨(abhidharma)——「論」。探求的內容,一、自相(svalakṣaṇa):佛所說的,我們平常所了解的,都是複合體;就是「一念心」,也有複雜的心理因素。所以,從複合而探求(分析)到「其小無內」的單位,不同於其他而有自體的,「自相不失」,就立為一法。二、共相(sāmānya-lakṣaṇa):一切法所有的通遍性,或通於一切法,或通於有為(saṃskṛta),或通於色法等,通遍性名為共相。赤銅鍱部稱共相為「論母」,說一切有部名為「論門」(分別)。三、攝(saṃgraha):佛所說的,有同名而含義不同的,也有不同名字而內容是同一的,所以以「自性攝自性」,凡同一體性的,就是一法,如《舍利弗阿毘曇論》說:「擇,重擇,究竟擇,擇法,思惟,覺,了達(自相他相共相),思,持,辯,進辯,慧,智,見,解脫,方便,術,焰,光,明,照,炬,慧根,慧力,擇法,正覺,不薄,是名慧根」[30]。這樣,異名而同實的,就化繁為簡了。四、相應(samprayukta):這是複雜的心理而與心同起的。由於心理因素的性質不一,有可以同時緣境而起的,是相應;不能同時緣境而起的,是不相應。從「自相」分別得來的一一心心所法,經相應不相應的論究,對內心能有明確的理解。五、因緣(nidāna):一切有為法,都依因緣而生起,這是佛法的定律。探求佛所說的因緣,意義非常多,所以立種種因緣。如赤銅鍱部的《發趣論》,立二十四緣;《舍利弗阿毘曇論》,立十因十緣(十種因緣);說一切有部的《發智論》,立六因、四緣。佛說(《阿含經》)經自相等論究,這才條理分明,容易了解(不斷論究而成為繁密的義學,是以後的事)。在論究中,經「自相」、「攝」而成立的一一法(一般所說的七十五法,百法,就是這樣來的),加以分類,如赤銅鍱部的《攝阿毘達磨義論》說:「說此對法(阿毘達磨)義,勝義有四種:心及心所、色,涅槃攝一切」[31]。《攝義論》歸納一切法為四類:涅槃是無為法;有為法是心(citta),心所(caitta),色(rūpa)——三類。這四類都是勝義([A94]Paramârtha),也就是實有的。說一切有部的《發智論》,覺得有些有為法,不能納入心、心所、色的,所以立心不相應行([A95]cittaviprayukta-saṃskara)[32]。世友(Vasumitra)所造的《阿毘達磨品類(足)論》,立〈辯五事品〉,以色,心,心所,心不相應行,無為為五類[33],統攝一切法,可說「綱舉目張」,一直為後代的論師所採用[34]。
部派的異義多極了,略述三項最重要的。一、三世有與現在有:佛說「諸行無常」,一切有為法是生而又滅的。在生滅現象中,有未來、現在、過去的三世,有依因緣而生果的關係。但經深入的論究,論究到一一法的最小單元,生滅於最短的時間——剎那(kṣaṇa),就分為二大系,三世有與現在有。三世有,是上座部中,說一切有部,犢子部(本末五部),及從說一切有分出的說轉部(Saṃkrāntika)所主張的。「三世有」是什麼意義?一一法的實體,是沒有增減的(這是「法界不增不減」的古義),如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七六(大正二七.三九五下——三九六上)說:
「三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立。體實恒有,無增無減,但依作用,說有說無」。
一一有為法的體性,是實有的:未來有,現在有,過去有,不能說「從無而有,有已還無」的。依諸法的作用,才可以說有說無。這是說,一切法不增不減,本來如此:沒有生起以前,已經這樣的有了,名「未來有」。依因緣而現起,法體還是這樣,名「現在有」。作用過去了,法體還是這樣的存在,名「過去有」。生滅、有無,約法的作用說,自體是恒住自性,如如不異的。生(jāti)與滅——無常(anityatā),是「不相應行法」。依緣而「生」與法俱起,剎那不住,法與「滅」俱去;法與生、滅俱而起(生滅相)用,所以說法生、法滅。其實,法體是沒有生滅的,也就沒有因果可說的,如《大毘婆沙論》說:「我說諸因以作用為果,非以實體為果;又說諸果以作用為因,非以實體為因。諸法實體,恒無轉變,非因果故」[35]。這是著名的「法性恒住」,「三世實有」說。依說一切有部,常與恒是不同的。法體如如不異而流轉於三世的,是恒有;不生不滅的無為法,是常。這一思想,有法體不變而作用變異的意義,所以從說一切有部分出的說轉部說:「有根邊蘊,有一味蘊」[36]。這應該就是《大毘婆沙論》所說的:「有執蘊有二種:一、根本蘊,二、作用蘊;前蘊是常,後蘊非常」[37]。一味蘊即根本蘊,是常恒而沒有變異的,根邊蘊即作用蘊,從根本而起的作用,是非常的。這就是說一切有部的法體與作用,差別只是法體的是常、是恒而已;但在一般解說,常與恒是沒有不同的。化地部末計,也說「實有過去、未來」[38]。案達羅四部說:「一切法自性決定」;「一切法有,三世各住自位」[39],也近於三世有說。與三世有說對立的,是現在有說,如大眾部等說:「過去、未來非實有體」;化地部說:「過去、未來是無,現在、無為是有」[40]。一切有為法,生滅無常,因果相續,都是現在有。過去了的,影響現在,所以說過去法「曾有」。還沒有生起而未來可能生起,所以說未來法「當有」。曾有而影響現在或未來的,未來而可以生起的功能,其實都是現在有;一切依現在而安立,過去與未來,假名而沒有實法。這是說:人生、宇宙的實相,都在當前的剎那中。《大毘婆沙論》有一值得注意的傳說:「有說:過去、未來無實體性,現在雖有而是無為」[41]。這是現在有說,應屬於大眾、分別說系。說現在有而是無為的,似乎非常特殊!從大眾部分化出的北道派說:色等(有為)法的自性(svabhāva),是真如、無為[42]。這正是「現在[A96]雖有而是無為」;無為是有為的自性,如如不異,依自性而起用,有生有滅,才是有為。這與說轉部的根本蘊是常,同一意義,不同的是三世有與現在有而已。三世有與現在有,論諍得尖銳的對立著,但論究到一一法的自性,現出了是常是恒的共同傾向;對「大乘佛法」來說,也可說殊途同歸了!
二、一念見諦與次第見諦,是有關修證的重要問題。佛弟子依法修行,以般若——慧(Prajñā)見諦。形容體見諦理的文句,經律也有不同的敘述,如《[A97]銅鍱律.大品》(南傳三.二一)說:
「具壽憍陳如遠塵離垢法眼生:一切集法皆是滅法」[43]。
阿若憍陳如([A98]Ājñāta-kauṇḍinya),為五比丘中最先悟入的。見苦集皆是滅法,顯然是緣起(pratītya-samutpāda)的苦集與苦滅的體見。由於安立四諦:苦應知,集應斷,滅應證,道應修;在正見為先導的修行中,知苦、斷集而證滅,名為「見滅得道」或「一念見諦」。然在《阿含經》中,如實知苦(或五蘊等分別說),如實知集,如實知滅,如實知道,處處都這樣說。如《轉法輪經》,在知苦、斷集、證滅、修道下,都說:「正思惟時,生眼、智、明、覺」[44]:這是於四諦別別的生智,那就是別別悟入了。在分化的部派中,說一切有部立十五心見道;犢子系立十二心見諦(從說一切有部脫出的,後起的經部,立八心見諦):這都是次第見諦,而且是(先)見苦得道的。大眾及分別說系,立「一念見諦」、「見滅得道」說。梁真諦(Paramârtha)譯的《四諦論》,屬於大眾系的說假部(真諦譯作分別部),如《論》卷一(大正三二.三七八上、三七九上)說:
「若見無為法寂離生滅(滅諦),四(諦)義一時成」。
「我說一時見四諦:一時離(苦),一時除(集),一時得(滅),一時修(道)」。
《大毘婆沙論》說:法藏部「以無相三摩地,於涅槃起寂靜作意,入正性離生」[45],也是見滅得道的。化地部說:「於四聖諦一時現觀,見苦諦時能見諸諦」[46]。這是頓見四諦,而頓見以後,「見苦諦時能見諸諦」。可說是次第見苦得道,與一時見滅得道的折衷派。怎樣的修行,才能見諦理,不是從論理中得來,而是修行者以自身的修驗教人,漸形成不同的修行次第。對於這二派,我以為都是可行的。佛法中的阿羅漢(arhat),有慧解脫([A99]prajñā-vimukta)與俱解脫([A100]ubhayatobhāga-vimukta)。慧解脫者是以法住智([A101]dharma-sthititā-jñāna),知緣起的因果生滅而得證的。俱解脫者能深入禪定,得見法涅槃(dṛṣṭadharma-nirvāṇa),也就是以涅槃智(nirvāṇa-jñāna)得證的。阿羅漢如此,初見諦理的,也就有此二類:以法住智見道的,與次第見四諦得道相合;以涅槃智而證初果的,與一念見滅得道相合。修學者的根性不同,修證見諦,也因師資授受而形成不同的修學次第。部派的修慧次第,說一切有部與赤銅鍱部的論書,還明確可見。在基本的修證次第中,都加以組織條理,似乎嚴密周詳,而對真正的修行者,怕反而多所糾纏,不可能有釋尊時代那種簡要直入的修證了!
三、補特伽羅(pudgala)與一心:補特伽羅,譯義為「數取趣」,是一生又一生的眾生——有情(sattva)。眾生個體的活動,是現實的存在。佛法說(生滅)無常、無我,那怎樣解說憶念,作業受報,生死流轉,從生死得解脫——這一連串的事實?主張「三世有」的部派,可說是依蘊、界、處——身心的綜[A102]合活動來解說的;主張「現在有」的,是依「一心」來解說的。依蘊、界、處而立補特伽羅的,一、說一切有部以為:「有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅說有移轉」[47]。現在世攝的身心,有執持、覺受用,剎那滅而又相續生。法是剎那滅的,沒有移轉,但在這執受為有情自體的和合相續上,說有「假名我」,有移轉——從前生到後世的可能。假名我是沒有自性的,所以佛說「無我」。二、犢子部等說:「諦義勝義,補特伽羅可得」;「補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊、處、界——假施設名」[48]。犢子部等也是三世有的;補特伽羅也是依蘊、界、處而假施設的,但別立為「不可說我」。犢子部以為:和合有不離實法有,不是沒有的。如依薪有火,火是不離薪的,但火並不就是薪。依實法和合而有我,可說我知我見,我從前世到後世。這二派,古代稱之為「假無體家」,「假有體家」。三、從有部分出的說轉部說:「說諸蘊有從前世轉至後世。……有根邊蘊,有一味蘊……執有勝義補特伽羅」[49]。上面曾說到:一味蘊是有部的法性恒住,根邊蘊是作用差別。有部說「恒住」,說轉部說是「常住」。體常而用無常,綜合的立為勝義補特伽羅。有常一性,又有轉變性。這三家,都是說三世實有,法性恒(常)住的;後二家,與大乘的「真常我」,可以比較研究。再說「現在有」的,依心立我,如《成實論》說:「又無我故,應心起業;以心是一,能起諸業,還自受報。心死心生,心縛心解。本所更用,心能憶念,故知心一。又以心是一,故能修集,若念念滅,則無集力。又佛法無我,以心一故,名眾生相」;「心法能知自體,如燈自照,亦照餘物」[50]。從燈能自照照他的譬喻,可知這是大眾部的本義(末宗或說「心心所法無轉變」)。一心論,不是剎那生滅而是剎那轉變的。以一心來說明一眾生,說明記憶、造業受報的事。這種見解,在說明記憶時,有「前後一覺論者」:「彼作是說:前作事覺,後憶念覺,相用雖異,其性是一,如是可能憶本所作」[51]。在說明雜染與清淨時,有「一心相續論者」:「有執但有一心。……有隨眠心,無隨眠心,其性不異。聖道現前,與煩惱相違,不違心性。為對治煩惱,非對治心,如浣衣、磨鏡、鍊金等物,與垢等相違,不違衣等」[52]。這與心性本淨論者相同:「心本性清淨,客塵煩惱所染汙故,相不清淨」;「染汙不染汙心,其體無異」[53]。心性本淨,是大眾部、分別說部系所說。一心的「其性不異」,「其體無異」,不是常住的。依《成實論》說:「我不為念念滅心故如是說,以相續心故說垢染」[54],正是「一心相續論」的見解。但說識而有特色的,有「意界是常論」者:「彼作是說:六識雖生滅,而意界是常,如是可能憶本所作,六識所作事,意界能憶故」[55]。意界([A103]mano-dhātu)是六識界生起的所依,所以「意界是常」,是依常住意而起生滅的六識,也是在一般起滅不已的六識底[A104]裡,別有常住不變的心。這也是為了說明憶念的可能,不知是那一部派的意見!二、赤銅鍱部立有分識[56]:有分識是死時、生時識;在一生中,也是六識不起作用時的潛意識:一切心識作用,依有分識而起;作用止息,回復於平靜的,就是有分識。眾生的心識活動,起於有分識,歸於有分識,這樣的循環不已,所以古人稱之為「九心輪」。這二說,都是從一般的六識,而探求到心識的底[A105]裡。部派早期的心識說,都是為了說明憶念,造業受報,從繫縛得解脫,通俗是看作自我的作用。「心性本淨」,「意界是常」,與大乘的真常心,是有深切的關係的。
再論僧伽(saṃgha),釋尊「依法攝僧」,將出家弟子納入組織;在有紀律的集體生活中,安心修學,攝化信眾。釋尊入滅以後,佛法依僧伽的自行化他而更加發展起來。「毘尼是世界中實」,有時與地的適應性,所以佛法分化各地而成立的部派,僧伽所依據的毘尼——律,也有多少適應的變化。大眾部系是重「法」的,對律制不拘小節。如灰山住部——雞胤部(Kukkuṭika),是從大眾部分出的,《三論玄義》(大正四五.九上)說:
「灰山住部……引經偈云:隨宜覆身,隨宜飲食,隨宜住處,疾斷煩惱。……佛意但令疾斷煩惱,此部甚精進,過餘(派)人也」。
衣服,飲食,住處,雞胤部以為一切都可以隨宜,不必死守律制。以僧伽住處來說,律制是要結界的,界(sīmā)是確立一定的區域,界以內的比丘,依律制行事。雞胤部以為結界也可以,不結界也可以。如不結界,那僧伽的一切規制,都無法推行;犯罪而需要懺悔的,也無法如律懺悔出罪了:這等於對僧伽制度的全盤否定。這一派比丘,並不是胡作非為的,反而是精進修行,專求斷煩惱得解脫的。這也許是不滿一般持律者的墨守成規,過分形式化;也許是懷念佛法初啟,還沒有制立種種規制時期的修行生活。因而忽略佛制在人間的特性,陷於個人主義的修持。雞胤部是大眾部早期分出的部派,這可能是勤修定慧,經長期演化的情形;《三論玄義》是依真諦《部執異論疏》所說的。大眾部的律制隨宜,發展在南方的案達羅學派及方廣部([A106]Vetulyāvada)說:為了悲憫,供養佛,如男女同意,可以行淫[57],這是破壞了佛制出家的特性。北道部說:有在家的阿羅漢[58]。在家人是可以修得阿羅漢果的,但得了阿羅漢果,依然妻兒聚居,勞心於田產事業,這是律制所沒有前例的。在家阿羅漢與同意可以行淫,對釋尊所制出家軌範,幾乎蕩然無存。大眾系重法而律制隨宜的傾向,將使佛法面目一新了!
校注
[0034001] 《摩訶僧祇律》卷三三(大正二二.四九八上——下)。 [0034002] 《異部宗輪論》(大正四九.一七上)。 [0034003] 參閱拙作《初期大乘佛教之起源與開展》第二章(四三——一〇二)。 [0037004] 經律的結集情形,參閱拙作《原始佛教聖典之集成》。 [0037005] 《島史》(南傳六〇.三四)。 [0037006] 《摩訶僧祇律》卷三三(大正二二.四九三下)。 [0038007] 《大唐西域記》卷九(大正五一.九二三上)。 [0039001] 《彌沙塞部和醯五分律》卷三〇(大正二二.一九二上——中)。 [0040002] 參考周祥光《印度通史》(六一——七五)。 [0041003] 《善見律毘婆沙》卷二(大正二四.六八四中)。 [0043004] 《南海寄歸內法傳》卷一(大正五四.二〇五上)。 [0044005] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二(大正二七.八中)。 [0045006] 部派分化,參閱拙作《初期大乘佛教之起源與開展》第六章(三一五——三五三)。 [0049007] 參閱拙作《原始佛教聖典之集成》第八章(五五八——五六八、五九二——六一六)。《初期大乘佛教之起源與開展》第三章(一〇九——一七四)。 [0050008] 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三.五〇九中)。 [0051009] 《增支部.五集》(南傳一九.一四七)。 [0052010] 《大智度論》卷一(大正二五.七〇上)。 [0052011] 《四分律》卷五四(大正二二.九六八中)。 [0052012] 《毘尼母經》卷三(大正二四.八一八上)。 [0052013] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二三(大正二七.一一六上)。 [0054014] 《舍利弗阿毘曇論》卷二六(大正二八.六九〇中)。又卷二七(大正二八.六九四下、六九七中)。 [0054015] 《舍利弗阿毘曇論》卷一五(大正二八.六二五上)。又卷一八(大正二八.六四六上)。 [0054016] 《阿育王傳》卷四(大正五〇.一一三下)。 [0054017] 論書的集成,參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一章(二三——四〇)。第二章(六六——九〇)。第四章(一三六——一七一)。 [0054018] 呂澂《印度佛學思想概論》(天華書局版三五〇——三五四)。 [0055019] 《摩訶僧祇律》1.卷一四(大正二二.三四〇下)。2.卷三四(大正二二.五〇一下)。3.卷三九(大正二二.五三六中)。 [0058001] 《異部宗輪論》(大正四九.一七上、中)。 [0058002] 《阿育王傳》卷六(大正五〇.一二六下)。 [0059003] 調伏天《異部次第誦論》。 [0059004] 《雜阿含經》卷一六(大正二.一一五上——中)。《相應部》(一四)〈界相應〉(南傳一三.二二八——二三〇)。 [0059005] 《異部宗輪論》(大正四九.一五中)。 [0060006] 《大智度論》卷二(大正二五.七〇中)。又卷一八(大正二五.一九二中)。 [0060007] 《三論玄義》(大正四五.九下、九上)。 [0060008] 《異部宗輪論》(大正四九.一五中)。 [0061009] 《大智度論》卷一(大正二五.五九中)。 [0061010] 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三.五〇三下——五〇四上)。 [0061011] 《異部宗輪論》(大正四九.一五上)。 [0062012] 《摩訶僧祇律》卷三一(大正二二.四八一上)。 [0062013] 《論事》(南傳五八.三三七——三四一)。 [0062014] 《異部宗輪論》(大正四九.一五下)。 [0062015] 《論事》(南傳五八.三四三——三四四)。 [0063016] 《大智度論》卷九(大正二五.一二一下——一二二上)。 [0063017] Mahāvastu(Vol. 1 p. 121-123)。《入大乘論》卷下(大正三二.四六上)。 [0063018] 《論事》(南傳五七.三六六——三七一)。 [0064019] 《論事》(南傳五八.四三五——四三七)。 [0064020] 《異部宗輪論》(大正四九.一五下)。 [0064021] 《異部宗輪論》(大正四九.一六上)。 [0065022] 《異部宗輪論》(大正四九.一七上)。 [0065023] 《舍利弗阿毘曇論》卷一(大正二八.五二六下)。 [0066024] 《論事》(南傳五八.一)。 [0066025] 《大智度論》卷二(大正二五.七〇上)。 [0066026] 《四分律》卷五四(大正二二.九六八中)。《毘尼母經》卷三(大正二四.八一八上)。 [0066027] 《論事》(南傳五八.一四——一六)。 [0066028] 《論事》(南傳五八.三七二——三七四)。 [0066029] 《論事》(南傳五八.八——一一、三六八——三七二)。 [0067030] 《舍利弗阿毘曇論》卷五(大正二八.五六〇下——五六一上)。 [0068031] 《攝阿毘達磨義論》(南傳六五.一)。 [0068032] 《阿毘達磨發智論》卷一(大正二六.九二〇下、九二一下)。 [0068033] 《阿毘達磨品類足論》卷一(大正二六.六九二中)。 [0068034] 以上阿毘達磨的探求,參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章(六四——八九)。 [0070035] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二一(大正二七.一〇五下)。 [0070036] 《異部宗輪論》(大正四九.一七中)。 [0070037] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一(大正二七.五五中)。 [0070038] 《異部宗輪論》(大正四九.一七上)。 [0070039] 《論事》(南傳五八.四一三——四一五、五七.二一二——二一七)。 [0070040] 《異部宗輪論》(大正四九.一六上、下)。 [0070041] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三(大正二七.六五中)。 [0071042] 《論事》(南傳五八.三七二)。 [0071043] 《彌沙塞部和醯五分律》卷一五(大正二二.一〇四下)。 [0071044] 《雜阿含經》卷一五(大正二.一〇三下)。《相應部》(五六)〈諦相應〉(南傳一六下.三四一——三四二)。 [0072045] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八五(大正二七.九二七下)。 [0072046] 《異部宗輪論》(大正四九.一六下)。 [0073047] 《異部宗輪論》(大正四九.一六下)。 [0073048] 《論事》(南傳五七.一)。《異部宗輪論》(大正四九.一六下)。 [0074049] 《異部宗輪論》(大正四九.一七中)。 [0074050] 《成實論》卷五(大正三二.二七八下、二七九上)。 [0074051] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一(大正二七.五五中)。 [0074052] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二二(大正二七.一一〇上)。 [0074053] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二七(大正二七.一四〇中——下)。 [0074054] 《成實論》卷三(大正三二.二五八中)。 [0075055] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一(大正二七.五五中)。 [0075056] 《清淨道論》(南傳六四.四二)。 [0076057] 《論事》(南傳五八.四三三)。 [0076058] 《論事》(南傳五七.三四二——三四四)。【經文資訊】《印順法師佛學著作集》第 34 冊 No. 32 印度佛教思想史
【版本記錄】發行日期:2022-01,最後更新:2021-12-09
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