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印度佛教思想史

第六章 大乘時代之聲聞學派

第一節 說一切有部

西元前後佛教進入「大乘佛法」時代然依「佛法」而演化分裂的部派佛教雖有興盛或衰落的不同但還是存在的還在弘揚發展中這可從(西元五世紀初)法顯(七世紀前半)玄奘(七世紀後半)義淨等的見聞而知道的部派佛教以寺院(附有塔像)為中心僧眾過著團體的生活經長期的教化適應不同地區的部派擁有寺產或有眾多的淨人形成了相當穩定的教區「大乘佛法」興起無論是悲智的「難行道」信願的「易行道」都不可能完全取而代之由於大乘重於「法」的闡揚所以大乘的出家者不能不先在部派的寺院中出家(受戒)部派佛教的存在不一定障礙大乘從現實的大乘佛教來說等於是大乘出家的先修階段傳承「佛法」的部派佛教經中多稱之為聲聞乘(śrāvakayāna聲聞是從「多聞聖弟子」聞佛聲教而來的名詞由於部分傳統的部派否定大乘是佛說大乘者也就反斥「佛法」為小乘(hīnayāna含有輕蔑貶抑的意義「後期大乘」論師弘揚不共聲聞「佛法」本來所沒有(或恰好相反)的佛法在互相論諍中更多用「小乘」一詞這是情緒化的對抗名詞不如稱為聲聞乘的來得好些

阿育王(Aśoka)時「佛法」已有三大系因為向四方傳布而佛法有更多的部派分化中印度的弗沙蜜多羅(Puṣyamitra)王破壞佛教中印度的佛教多少受到挫折而衰落些邊地的佛教相反的越來越盛也就分化為十八部或者還多一些各部派的興盛地區以四大部來說大眾部(Mahāsāṃghika)系在南印度說一切有部([A1]Sarvāstivāda)系在北印度更遠達印度的西北犢子部([A2]Vātsīputrīya)系在西西南印度分別說部([A3]Vibhajyavādin)中的赤銅鍱部([A4]Tāmraśāṭīya流行在錫蘭——今名室利楞伽([A5]Śrilaṅkā化地部(Mahīśāsaka)等本來在西南印度後來分散了沒有廣大的教區所以赤銅鍱部就自稱分別說部進而以根本上座部(Sthavira)自居以上是大概的情形各部派是到處遊化的特別是北方長期來受到外族的不斷侵入民族複雜所以民眾都採取容忍共存的心態這一帶的佛法也是這樣「聲聞佛法」與「大乘佛法」共住如烏仗那(Udyāna)為大乘主要教區而大眾部化地部飲光部([A6]Kāśyapīya法藏部(Dharmaguptaka說一切有部——五部律一致流行[1]「聲聞佛法」與「大乘佛法」在北方各各傳宏自宗大體能互相容忍共存當然少數的偏激者也不能說沒有的

西藏所傳小乘思想分有部與經部(sutrāntika以二部思想為小乘的代表這是從《俱舍論》《順正理論》而來的雖不符合聲聞法的實際情形但在西元四五世紀後這二部確是具有代表性的現在論述「大乘佛法」時代的聲聞部派思想當然不能如此且先從說一切有部(簡稱「有部」)說起自迦旃延尼子(kātyāyanīputra)造《發智論》——《八犍度論》成為有部思想的主流且因此而有部的阿毘達磨(abhidharma)論師取得說一切有部正統的地位研究《阿毘達磨大毘婆沙論》知道在說「三世實有」的有部中本有兩大系持經者([A7]sūtrānta-dhara譬喻師([A8]dārṣṭāntika阿毘達磨論師持經譬喻師如法救(Dharmatrāta覺天(Buddhadeva阿毘達磨論師如世友(Vasumitra妙音(Ghoṣa這是具有代表性的四位大德法救在有部中是有崇高德望的所以《大毘婆沙論》中每稱之為大德(bhadanta多氏《印度佛教史》說法救與弟子經常受到迦溼彌羅(Kaśmīra)須陀羅(Suḍra)婆羅門的供養法救對於《發智論》有解說也有所破斥[2]離迦旃延尼子的時代不會太遠約出於西元前一世紀傳說法救是《尊婆須蜜菩薩所集論》作者——婆須蜜(Vasumitra與四大德中的世友同名)的舅父[3]《尊婆須蜜菩薩所集論》苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄([A9]Samghabhūti)譯出就是繼承法救思想的重要論典造於《大毘婆沙論》集成以前覺天的事[A10]無可考關於思想大德法救說「諸心心所是思差別」「諸心所法次第而生非一時生」[4]心(citta)與心所(caitasika)法阿毘達磨論師以為是各有自體的同時相應的法救以為經中所說的心與種種心所有法都只是思(cetanā)的差別有情(sattva)是以情識為本的「諸心心所是思差別」正說破了情意為本的心識論心心所法是前後次第生起的前後沒有什麼間隔如人的前後相伴而行也可說是「相應」的對於色(rūpa)法「法救說離大種別有造色然說色中二非實有謂所造觸及法處色」[5]法救依《阿含經》說能造的地等四大種(catvāri-mahā-bhūtāni所造的眼等五根([A11]pañcendriyāṇi色等五塵(pañcarajāṃsi是別有自體的但認為身所觸的就是四大沒有四大以外的所造觸《發智論》所說的法處所攝色——無表色(avijñapti-rūpa是沒有實體的這就是說業力不是色——物質而是以思為體的法救進一步說「若計度外事於內取相及於事取補特伽羅并法處所攝色心不相應行無為相如此類受皆名心受以於非實有境分別轉故」[6]如見外色而後內心取青相這是淨不淨觀心所現的境相於五蘊事而取補特伽羅(pudgala)——我法處所攝色心不相應行(citta-viprayukta-saṃskāra如生滅等無為(asaṃskṛta)是不生不滅的這些都是心所取相是非實有的只是內心分別所起的法救代表說一切有部早期持經者的見解為後來經部思想的淵源至於覺天的見解「諸有為法有二自性大種離大種無所造色離心無心所諸色皆是大種差別無色皆是心差別」[7]覺天將生滅的有為(saṃskṛta)法歸納為色——物質與心的二類為一明確的二元論者覺天也解釋《發智論》還同意立三無為法也承認心不相應的相對實在性覺天的時代遲一些受《發智論》的影響也深一些大概是西元前後人西元一八六九年摩偷羅(Mathurā)發見出土的獅子柱頭銘文有「軌範師佛陀提婆(覺天)「說一切有部比丘」字樣[8]可能就是這位有部四大師之一的覺天持經譬喻師當然不只這二位這是有獨到思想的受人尊重的大德

有部的阿毘達磨論師中因迦溼彌羅論師集成《大毘婆沙論》因而對健陀羅(Gandhāra覩貨羅——吐火羅(Tukhāra)地區的阿毘達磨論師稱之為「健陀羅師」「西方師」「外國諸師」而形成(迦溼彌羅)東西二系四位大德中的世友是摩羅(Maru)人摩羅就是《漢書西域傳》中的木鹿現屬蘇聯的謀夫(Merv妙音是吐火羅人[9]吐火羅的縛喝(Balkh就是現在阿富汗([A12]Afghanistan)的 [A13]Balkh古稱小王舍城是聲聞佛法極興盛的地方世友在健陀羅的布色羯邏伐底([A14]Puskarāvatī造《眾事分》——《品類足阿毘達磨論》[10]受到阿毘達磨論師的推重世友是《發智論》的研究者思想是非常卓越的如依「作用」安立三世成為有部三世實有說的正宗論到空與無我以為「我不定說諸法皆空定說一切法皆無我」也成為有部等「他空說」的定論[11]世友論義的風格多少與《發智論》及迦溼彌羅系不同他是重組織而條理分明的(如〈辯五事品〉)重扼要的(如〈辯諸處品〉〈辯諸智品〉〈辯隨眠品〉)重簡明的重定義的世友的學風對後來的阿毘達磨者給予深遠的影響「六足」論中的《界身論》與《品類論》的〈辯七事品〉有關玄奘傳說也是世友造的但西藏所傳稱友([A15]Yośomitra)的《俱舍論疏》說《界身論》是富樓那([A16]Pūrṇa)造的還有玄奘譯的《異部宗輪論》共有三種譯本也是世友造的敘述二部及十八部派的分裂各部派的教義為了解部派佛教的重要參考書世友是西北方的論師對南方大眾部系的佛教情形多少隔膜些而說一切有部的思想就是阿毘達磨論義阿毘達磨代表了有部多氏《印度佛教史》以為這是注釋《俱舍論》的世友遠在世親(Vasubandhu)以後的世友所造[12]是不可能的世友出世的年代大約與法救相近妙音也是西方的大論師著有《生智論》論名顯然受到《發智論》的影響在《大毘婆沙論》中妙音說到了世友的《品類論》提婆設摩([A17]Devaśarman)的《識身論》所以要比世友遲一些《發智論》說到世第一法(laukikâgra-dharma頂(mūrdhāna煖(uṣma-gata沒有說到忍([A18]kṣānti「妙音生智論說云何煖云何頂云何忍云何世第一法」[13]有部的「四順[A19]決擇分善根」可能到妙音才完成如《大毘婆沙論》說「西方尊者以十七門分別此四(順[A20]決擇分善根)如彼頌曰意趣所緣等流異熟及勝利行相二緣尋等退為後」[14]所說的「西方尊者」應該就是妙音或妙音的學系妙音是《發智論》的權威學者對阿毘達磨有重大的貢獻但與迦溼彌羅的毘婆沙師意見大有出入在阿毘達磨東西二系的日漸分歧過程中妙音的論義起初為「毘婆沙師」所容忍的也越來越被排斥了妙音有一項獨到的見解如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一七(大正二七六〇七中)

「尊者妙音作如是說若受上命訊問獄囚肆情暴虐加諸苦楚或非理斷事或毒心賦稅如是一切皆名住不律儀者」

住不律儀的人舊說有十六種是以殺(如屠者獵者)淫為職業的過著罪惡生活而與律儀——道德生活無緣的妙音引申佛法的意趣以為從事政治的人如對犯法者施以殘酷的刑罰或徵收苛重的捐稅(或部分侵吞)或作不公平的——枉法的判斷從事政治而非法虐害民眾的都是住不律儀的罪惡之徒也許妙音面對當時的北方政局外族不斷入侵不肖官僚所造成的民眾疾苦而作出這樣的呼聲這是一位不忘人間深得釋尊教意的大論師

迦旃延尼子的《發智論》古人每稱之為「阿毘曇」承認為阿毘達磨的根本論這部論促成有部的發展也引起了內部的紛歧無疑是一部不朽的著作無論是贊同的或取反對的立場都要來研究他了解他代表有部經師舊義的持經譬喻師法救覺天他們是不能同意的阿毘達磨者都是推重的進行研究與解說但由於地區不同修學的態度不同依《發智論》而引出無邊論義也不能一致大家解說《發智》而所說卻異義繁多這是纂集《大毘婆沙論》列舉各大家以及種種異說而作出定論的主要原因《大智度論》說「姓迦旃延婆羅門道人(比丘)智慧利根盡讀三藏內外經書欲解佛語故作發智經八犍度初品是世間第一法後諸弟子等為後人不能盡解八犍度故作《鞞婆娑》」[15](毘)婆娑([A21]Vibhāṣā)是種種廣說的意思《大毘婆沙論》是迦旃延尼子的弟子(後學)們造的的確《發智論》是不太容易了解的《發智論》學者造一部廣解使人容易了解也是造論的原因但主要的應該如(涼譯)《阿毘曇毘婆沙論》卷一〈序〉(大正二八一上)

「時北天竺有五百應真(阿羅漢)以為雖前勝迦栴延撰阿毘曇以拯頹運而後進之賢尋其宗致儒墨競構是非紛如故乃澄神玄觀搜簡法相造毘婆沙抑止眾說或即其殊辯或標之銓評」

《發智論》造論以來經論師們長期(約三百年)的論究意見紛歧形成「儒墨競構是非紛然」的狀態這不是好現象「北天竺」應該是迦溼彌羅的論師們造毘婆沙以達成有部思想的「定於一」對於有部自宗態度要寬容些廣引持經譬喻師阿毘達磨論師——健陀羅等西方系迦溼彌羅系諸論師說或沒有標名的「有說」不加評論那就是「即其殊辯」了或加以評破「如是義者」「應作是說」「評曰」那就是「標之銓評」決定有部迦溼彌羅系的正義了法救覺天妙音或不以為正義或加以評破就是世友也不是全部採納的所以古人傳說的「四大評家」是毫無事實成分的總之《大毘婆沙論》義是迦溼彌羅論師所編集的但內容包含了《發智論》研究的全體成果所以大體上為有部阿毘達磨論者所接受關於《大毘婆沙論》的集成《智論》與〈阿毘曇毘婆沙論序〉所說是相當正確的其他如唐玄奘傳說與迦膩色迦王(Kaniṣka)有關「迦膩色迦王與脇尊者招集五百賢聖於迦濕彌羅國作毘婆沙論」[16]多氏《印度佛教史》有迦王結集三藏的傳說對於《大毘婆沙論》的造作卻另有不同的傳說[17]迦膩色迦王信仰佛法由於政治中心在健陀羅也就信奉當時盛行北方的有部迦王信奉有部是有事實根據的有部也可能受到了鼓舞但將《大毘婆沙論》的集成作為迦王的意思是不對的《大毘婆沙論》說到「昔健馱羅國迦膩色迦王」[18]可見造論在迦王之後造論在迦王(約在位於西元一二八年——一五〇年)以後而西元二三世紀間的龍樹(Nāgārjuna)論已引用這部論所以《大毘婆沙論》的集成離西元一五〇年不遠真諦(Paramârtha)《婆藪[A22]槃豆法師傳》說《大毘婆沙論》的集成「五百阿羅漢與五百菩薩」集會由迦旃延尼子主持馬鳴(Aśvaghoṣa)潤文[19]由《發智論》主——迦旃延尼子主持是決不可能的值得注意的還是晉道安的〈鞞婆沙序〉所說「有三羅漢一名尸陀槃尼二名達悉三名鞞羅尼撰鞞婆沙廣引聖證言輒據古釋阿毘曇焉達悉迷而近煩鞞羅要而近略尸陀最折中焉」[20]依〈序〉說解釋阿毘曇——《發智論》的有三人也就有三種本子「尸陀最折中焉」的就是苻秦十九年(西元三八三年)僧伽跋澄(Saṃghabhūti)所譯的《阿毘曇鞞婆沙》《鞞婆沙》的內容是《大毘婆沙論結蘊》中〈不善納息〉〈十門納息〉的四十(二)章「章義」《發智論》的體裁是先立「章」再作幾「門」的分別如〈世第一法〉[A23]〈有〉是章如不理解章的意義就不能了解論門的分別所以在《大毘婆沙論》集成以前先有章義的存在《大毘婆沙論》中每品開端總是說「如是等章及解章義先領會已次應廣釋」所以解說《發智論》先有章義《鞞婆沙論》的四十二章義可能是尸陀槃尼所作單獨流行的在釋「三結」章時以譬喻廣說先立章後立門的必要這可說是早期所作的《大毘婆沙論》的編集者也許就是達悉以這些章義(不止這四十二章也不只是一人所作)為基礎然後加以廣釋——分別抉擇貫通論定成為一部偉大的《毘婆沙論》(當然還有不止一次的修正與補充)道安的三羅漢說可能從僧伽跋澄僧伽提婆(Saṃghadeva)等迦溼彌羅學者得來的消息比後代的傳說可信度高多了還有世友依「作用」安立三世成為《大毘婆沙論》的正義是卓越的大論師因此有世友為結集上座的傳說又與《尊婆須蜜(世友)菩薩所集論》的世友混而為一於是(四大論師之一的)世友又被說成大菩薩了其實世友是《發智論》的闡揚者《品類論》的作者西方系的大論師與編集《大毘婆沙論》是毫無關係的

《大毘婆沙論》的漢譯本《鞞婆沙》以外有北涼浮陀跋摩(Buddhavarman)共道泰譯出的《阿毘曇毘婆沙論》一百卷因政治動亂而佚失了四十卷現存六十卷解釋前三犍度唐玄奘譯出本名《阿毘達磨大毘婆沙論》二百卷最為完善《大毘婆沙論》的集成使《發智論》有了充分的解說抉擇與發揮試略說三點確立三世實有說如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七七(大正二七三九六上中)

「說一切有部有四大論師各別建立三世有異謂尊者法救說類有異尊者妙音說相有異尊者世友說位有異尊者覺天說待有異」

「故唯第三(世友)立世為善諸行容有作用時故」

論究一一法的自相(svalakṣaṇa到達一一法的自性(svabhāva)不失雖有三世的遷流而(有為)法的體性是沒有變異的這是著名的「三世實有法性恒住」為有部的特見而所以被稱為說一切有的還有三世是時間而時間並沒有實體只是依法生滅而安立的所以說「謂世即行(有為)行即是世」[21]沒有變異的一一法體那又怎能說有三世差別呢四大論師對此提出了不同的解說法救是「類異」說類是類性有未來類現在類過去類——三世的不同類性如捨未來類而得現在類那就是從未來到現在世了如捨現在類而得過去類那就從現在到過去世了法救所說的類性有捨也有得所以是三世類性的差別而法體有已生未生已滅未滅的不同妙音是「相異」說相是世相未來現在過去的時間形態一一法有三世相如與未來相相合就是未來法與過去相相合就是過去法「類異」與「相異」思想是大同小異的不過「類異」約通性說「相異」約通相說世友是「位異」說如有為法而未有作用名未來世正有作用名現在世作用已滅名過去世依作用的起與未起滅與未滅分別為三世法而法體是沒有差別的世友依法體(起用或不起用等)立三世與前二家依通遍的類性與相說不同覺天是「待異」說法體沒有差別依相待就有三世不同「待[A24]後名過去[A25]前名未來俱待(前後)名現在」「位異」與「待異」約法自體說意義也相差不多不過覺天重於(作用起滅的)相待世友重於(前後不同的)作用《大毘婆沙論》評定世友所說——依作用立三世是最為合理的法救的類性約三世說而沒有實體如作為普遍的有實體的去解說那就轉化為「譬喻者分別論師」如說「世體是常行體無常」[22]時間——未來世現在世過去世是常住不變的實體一切有為法(行)的起滅只是活動於不同的時間區中如從這房屋出來進入那一房屋這樣說是譬喻師而傾向於時間實體不再是有部了[23]

十二緣起說緣起(pratītya-samutpāda)是「佛法」的中道說經說的支數不一以十二支緣起為準十二支緣起說明眾生生死流轉的因果系列是生命的緣起而緣起法則是可通於非情的有部論師對緣起的解釋各有所重所以「緣起有四種剎那連縛分位遠續」[24]剎那([A26]kṣaṇa)緣起與迦旃延尼子同時的寂授——設摩達多(Śarmadatta)所說一剎那中有無明老死等十二支一剎那中與一念中相近《華嚴經十地品》說「三界虛妄但是一心作十二緣分是皆依心」「知十二因緣在於一心中」[25]一心緣起可說受到剎那緣起的影響連縛([A27]saṃbandhika)緣起世友《品類足論》說「云何緣起謂一切有為法」一切有為法通於有漏無漏有先後或同時的因果關係所以名為連縛分位([A28]avasthita)緣起《發智論》說無明是前生的因名色六處是現生的果是現生的因老死是未來生的果十二支通於三世有兩重因果所以名為分位是階段的意思以人來說如識入母胎新生命開始名為「識」胎中肉團還沒有成(人)形階段名為「名色」胎中人形成就耳等形成名為「六處」十二支是三世因果的十二階段每一階段在欲色界的都具足五蘊以五蘊為體名為「無明」「識」等是約這一階段的特性而說並非只是「無明」或「識」等遠續(prākarṣika)緣起是《[A29]識身足論》說的生死業報是不限於前後二生的可能很久以前的惑業因緣到今生才受報今生的惑業因緣要多少生以後才受報所以生死業報的十二支是通於久遠的名為「遠續」這四說毘婆沙師認為都是合理的特別是世友的「連縛緣起」通於一切有為法受到《大毘婆沙論》編集者的稱讚「是了義」說「是勝義」說然佛說十二緣起重於惑業苦的三世因果聲聞乘法重於生死的解脫所以毘婆沙師還是以「分位緣起」為主[26]

二諦說二諦是世俗諦(saṃvṛti-satya)與勝義諦(paramârtha-satya《大毘婆沙論》說「餘契經中說有二諦」不知是那一部經在《大毘婆沙論》編集時二諦說已是佛教界的通論了《大毘婆沙論》說二諦有四家說不一定是有部論師的集二諦是世俗現見的有漏事是世俗諦道二諦是出世的修證是勝義諦這可能與說出世部(Lokottaravādin)的「俗妄真實」說相通集二諦是世俗事滅諦是以譬喻等來施設的所以前三諦都是世俗諦「唯一道諦是勝義諦」這是聖者自知不可以世俗來表示的這可能與說假部(Prajñaptivādin)所說「道不可修道不可壞」——聖道常住的思想相通道——四諦都是世俗諦「唯一切法空非我理是勝義諦」傳說一說部(Ekavyāvahārika「說世出世皆無實體但有假名」第三家可能與一說部相近毘婆沙師自宗四諦事是世俗諦四諦的十六行相——無常非我十六行相是四諦的共相——通遍的理性是聖智所證知的所以是勝義諦毘婆沙師的本義是事理二諦與後代所說的不同[27]——以上說明《發智論》成立以來三百年中有部論師的大系編集《大毘婆沙論》的實際情形[28]

《發智論》經迦溼彌羅師的廣釋——毘婆沙使說一切有部的論義光芒萬丈但過分繁廣不容易把握精要過分雜亂沒有次第對一般初學來說實在難學而《大毘婆沙論》的評黜百家也不可能盡合人意這就是阿毘達磨論書進入一新的階段擇取要義而組織化的原因這一發展趨勢一直到《俱舍論》《顯宗論》但《俱舍論》已不能說是有部的論書了在漢譯中這一新風格的論書試次第的略加敘述

《阿毘曇甘露味論》失譯二卷十六品作者瞿沙(Ghoṣa與四大論師的妙音同名但論義多不合應該是另一位瞿沙十六品的組織列表如下

   略示道基布施持戒品               ┌世間界道品            ┌業果┤          └住食生品            │  └行業業品            │  ┌性相陰持入品       ┌應知應斷┼體用┤  ┌有為緣生┐       │    │  └作用┼心法相應行品       │    │     ├眾生緣起因緣種品   廣明法義┤    │     └染淨增上淨根品       │    └縛解結使禪智品       │    ┌行位三十七無漏人品       └應修應證┤  ┌智慧智品            └行法┼禪定┬修定次第禪定品               │  │    ┌┘               │  └趣道斷結雜定品               └覺支三十七品   結示宗要四諦品                       ┌┘   散攝餘義雜品

《甘露味論》引用了《發智論》《品類論》《大毘婆沙論》對《品類論》的關係極深如〈行品〉的相應行與不相應行四無記根同於《品類論》的〈辯五事品〉〈智品〉的十智出於《品類論》的〈辯諸智品〉又如〈業品〉的身意行不樂不苦報三行次第與文句都與《品類論》的〈辯攝等品〉相合作者重《品類論》論義每不合毘婆沙師的正義或引用「西方師說」「外國師說」「妙音說」「有說」作者是一位西方系的論師是西方系卻又有綜合東西與發展性如不相應行是依《品類論》的卻又取《大毘婆沙論》的異生性如經說七隨眠《發智論》立九十八隨眠《品類論》又別立十二隨眠《甘露味論》以為如不分界與部隨眠應該只有十種所以說「實十使」[29]這一隨眠的分類成為以後阿毘達磨論師的正義擇取要義作有組織的著作為一部阿毘達磨良好的入門書

《阿毘曇心論》吐火羅法勝(Dharmaśreṣṭhin)所造曾經二度譯出符秦鳩摩羅佛提(Kumārabuddhi)初譯譯文拙劣已經佚失了晉太元一六(西元三九一)年僧伽提婆再譯即現存的四卷本關於《阿毘曇心論》先要澄清兩點道梴的〈毘婆沙(經)序〉說「法勝迦旃延撰阿毘曇以拯頹運」[30]呂澂〈阿毘達磨[A30]汎論〉等因此說法勝與迦旃延尼子所作《阿毘曇心論》與《發智論》為東西二系的對立以後才有《大毘婆沙論》的結集[31]其實序文的「法勝」是「前勝」的訛寫《心論》是造於《大毘婆沙論》以後的《心論》先偈頌後長行讀起來偈頌的音調動聽也容易記憶所以這一體裁為後起的《雜心論》《俱舍論》等所採用慧遠的〈阿毘曇心序〉說「其為經標偈以立本述本以廣義」[32]先造偈再以長行解義一般都這樣說實際上《心論》是依《甘露味論》而改編的《心論》(大數)二五〇偈分為一〇品如〈行品〉〈業品〉〈智品〉〈定品〉(〈禪定品〉〈雜定品〉)〈雜品〉名稱與內容可說與《甘露味論》相合改〈結使禪智品〉為〈使品〉〈三十七無漏人品〉為〈賢聖品〉〈陰持(界)入品〉為〈界品〉其他各品除〈布施持戒品〉大都編入〈契經品〉僅〈論品〉是《心論》獨有的《甘露味論》是長行法勝依據這部長行改編為前九品依自己的立場修正補充長行文句再造偈頌《心論雜品》長行中說到斷法知法遠法近法見處二道得果何心般涅槃沒有偈頌與偈頌也沒有意義上的關聯這是從那[A31]裡來的《甘露味論雜品》中恰好說到了這些問題[33]問題瑣碎《心論》雖沒有立偈也還是編了進去這是改編《甘露味論》為《心論》的最可信的證據《甘露味論》與《心論》的造作時代假定為西元二〇〇年或稍遲一些

從阿毘達磨法義的精要與組織來說《心論》是比《甘露味論》更成功的全論十品中〈界品〉明法的「自相」與「共相」品末說「故說一切法自性之所攝」[34]就是「攝」〈行品〉明「相應」(不相應)與「因緣」這二品是阿毘達磨的根本論題〈業品〉〈使品〉明生死雜染的因〈賢聖品〉明修行的歷程與果德〈智品〉〈定品〉明清淨解脫的因行這七品論究法義可說次第有序〈契經品〉〈雜品〉一〇〈論品〉雖還沒有次第條理但依前七品說次第條理已是很難得了心所法《發智論》舉十(大地)法《品類論》與《大毘婆沙論》也組成一類一類的心所法有些是重複的《心論》依《甘露味論》先結二頌然後說不善心品二十一善心品二十無記心品十二悔與眠這一心所法的整理雖還有可討論的但比以前的是進了一步《心論》的〈契經品〉以「識智及諸使分別此三門」作結[35]識所識智所知使(隨眠)所使是世友《品類論》義《心論》作者法勝是說一切有部中西方系的論師他改組《甘露味論》而造《心論》論義每與《甘露味論》不合與毘婆沙師正義相異的更多《心論》採取了分別說([A32]Vibhajyavādin)系的某些論義如稱中間禪為無覺少觀與赤銅鍱部([A33]Tāmraśāṭīya)說相同[36]意業無教——無表(avijñapti與可能為化地部(Mahīśāsaka)論書的《舍利弗阿毘曇論》相合[37]正法滅時失律儀[38]是法藏部(Dharmaguptaka)義特別重要的說無教色——無表色(avijñapti-rūpa)是假色[39]這雖是有部中譬喻師的舊義但在造《心論》時譬喻師已脫離有部以經部(sutrāntika)師的名義而興盛起來總之法勝是有部的西方系論師但過分的自由取捨與東方的毘婆沙師正義距離越來越遠了

《阿毘曇心論經》《心論》的優波扇多([A34]Upaśānta)「釋」高齊那連提梨耶舍(Narendrayaśas)譯六卷先偈頌而後長行的《心論》精簡而有組織風行當時是可以想見的傳說有好幾種注釋[40]但不是一般的注釋因為《心論》過於簡略傾向於非正統的異義所以在《心論》的組織狀況下加以修正或補充優波扇多釋本品目與《心論》相同偈頌增加了二偈共二四九偈如解義不同就修改偈頌大體說這部釋論恢復了《甘露味論》的本義又引《大毘婆沙論》義來補充如有漏離常樂我淨野干看緊叔迦花等[41]這樣雖還是西方系的與毘婆沙師正義要接近些

《雜阿毘曇心論》(簡稱《雜心論》)健陀羅法救論師造晉法顯譯宋伊葉波羅(Īśvara)等譯都已佚失現存宋(西元四三四)僧伽跋摩(Saṃghavarman)譯本一一卷品名都相同只有在〈雜品〉後增補一〈擇品〉共一一品法救以為《心論》太簡略了所以「增益論本」以「廣說(毘婆沙)義(來)莊嚴」這部論或修改舊頌或增補新頌總為五九六頌前七品更為充實但後四品未免更雜亂了《雜心論》是繼承優波扇多的學風回歸於《甘露味論》更接近《大毘婆沙論》的立場取毘婆沙師的正義又每每保存西方系異義取懷柔保留的態度在〈擇品〉中對次第見諦有中有一切法有三世有佛不在僧數這類部派的重要論諍一一抉擇而確定有部的正義[42]然有值得注意的在四家二諦說中毘婆沙師以「事理二諦」為正義《大毘婆沙論》又論到「世俗中世俗性為勝義故有為勝義故無」對於言說的世俗純屬虛無還是也有真實性毘婆沙師說「應作是說世俗中世俗性勝義故有」[43]世俗名為諦當然是有諦實性的依此《雜阿毘曇心論》卷一一(大正二八九五八中)

「若事分別時捨名則說等(世俗)分別無所捨是則第一義」

如房屋一加分析就沒有屋的實性那就是世俗如推求色法到四大等一一極微不可再分析的自性就是勝義從此阿毘達磨論師以「假實二諦」為主了假法中也有勝義性如大乘有宗依他起事可說為勝義有也契合這一原則《雜心論》說身作(表)語作意業沒有無作什麼是無作(表)在身語「動(作)滅已與餘識俱彼(無表)性隨生」所以「無作亦非色以作是色故彼亦名色」[44]無表色是感報的業是毘婆沙師——有部的重要教義現在說無表不是色是在身語動作滅時立即引起的與識俱生的無表業為身語表色所引起也就假名為色其實不是色法這一無表假色的見地是譬喻師的在經部興盛中這將成為有部的新說了

從《阿毘曇甘露味論》以來精簡而有組識的作品都是有部的西方系[45]《俱舍論》是在《雜心論》的基礎上更進一步但已不能說是有部的了

第二節 譬喻分別說正量大眾部

「大乘佛法」時代(西元前一世紀中起)的「部派佛教」特重阿毘達磨(abhidharma)論的南方是赤銅鍱部([A35]Tāmraśāṭīya)的大寺派(Mahāvihāra北方是說一切有部([A36]Sarvāstivāda)的阿毘達磨論師都取得該部的正統地位以有部來說持誦經者譬喻師(sūtrantika, [A37]dārṣṭāntika不但法義與阿毘達磨者不合風格也大有差別依經法而為深義的探究是事實所需要的但論阿毘達磨進行於僧伽內部受到僧伽的尊重卻是不能通俗的內重禪觀深入淺出而能向外(民間)宣化的就是持經譬喻師了「佛法」自部派分流是各有所重的然都有自行(禪觀)與一般教化所以上座部(Sthavira)分出的犢子部(Vātsīputrīya)系與分別說部([A38]Vibhajyavādin)系凡是不重阿毘達磨的在風格上就有與有部的持經譬喻師相近的如犢子系的僧伽斯那(Saṃghasena與持經譬喻師風格相近的在當時與大乘是比較能和平共存的譯為譬喻的原語不止一種十二分教中的「譬喻」音譯為阿波陀那([A39]Avadāna義譯為「出曜」或「日出」「譬喻」是偉大的光輝事[A40]無論是佛的佛弟子的一般出家在家的凡有崇高的德行都閃耀著生命的光輝為佛弟子所景仰此外如《蛇喻經》《象[A41]跡喻經》的喻原文為 aupamya還有比量中的喻原文為 dṛṣṭânta後二者都是對於某一義理為了容易理解舉事來比況說明與阿波陀那本來是完全不同的但在佛法的傳布中阿波陀那——譬喻佛傳的事[A42]跡——「因緣」(也稱為阿波陀那)「授記」佛弟子及世人的傳記或是傳說通俗的比喻都在宣說佛法時用作譬況或舉事例來說明而統一起來泛稱譬喻或因緣以比喻舉事例來次第解說是古代通俗教化的實際情形這類教典譯為漢文《大正藏》編為「本緣」部的內容可說太多了有部的誦經者以譬喻為教化方法在義理的論究時多附以通俗的譬喻在《大毘婆沙論》中就有射箭喻陶家輪喻[1]失財喻露形喻破衣喻[2]拳指喻[3]天衣喻[4]女人喻[5]行路喻[6]也就被稱為譬喻師了譬喻師對佛化民間的影響力在一般人心目中也許比阿毘達磨論者更親切的

先說馬鳴(Aśvaghoṣa)菩薩又名法善現([A43]Dharmasubhūti勇([A44]Vīra唐義淨所譯《一百五十讚佛[A45]頌》摩咥里制吒([A46]Māṭriceṭa)造西藏傳說就是馬鳴然依《南海寄歸內法傳》摩咥里制吒與馬鳴不同只是學風有些相似馬鳴是東天竺的桑[A47]岐多(Sāketa)人本是外道(在華氏城)以辯論勝過當地的佛弟子使僧眾們不得鳴犍椎脇(Pārśva)尊者從北天竺來折伏了馬鳴在佛法中出家人稱他為「辯才比丘」月氏國王——迦膩色迦王(Kaniṣka)兵臨中印度佛鉢與馬鳴這才到了月氏(健陀羅為首都)[7]說到馬鳴的學風他是禪師著有「禪集」鳩摩羅什所譯的《坐禪三昧經》就有馬鳴的禪偈在內[8]他是以文藝弘法的大師如曇無讖(Dharmarakṣa)所譯《佛所行讚(經)》以偈讚述如來的一代化[A48]是非常著名的作品又《三啟經》凡是誦經都前有歸敬三寶偈後有迴向發願偈馬鳴所作的歸敬三寶與迴向發願偈為印度佛教界所普遍採用馬鳴依𡃤吒啝羅(Rāṣṭrapāla)比丘出家故事作「𡃤吒啝羅伎」——歌劇本「其音清雅哀婉調暢」激發多少人發心出家[9]又劉宋僧伽跋澄(Saṃghabhūti)所譯《分別業報略》偈大勇菩薩造勇就是馬鳴的別名異譯本如《佛說分別善惡所起經》文前多五戒十善一段趙宋日稱譯的《六趣輪[A49]迴經》就說是馬鳴造又有日稱等譯的《十不善業道經》說善惡業報五戒十善正是通俗教化的主要內容七十卷的《正法念處經》以「說一切業果報法」為宗可能是受馬鳴作品的影響而發展集成的馬鳴的作品以偈頌為主所以《大毘婆沙論》稱之為「造文頌」者[10]馬鳴在高度的文學修養中充滿了歸敬的虔誠融合佛法的嚴肅與文藝的興味激發一般人向上向解脫的心馬鳴是屬於有部(兼通各部)的一向被稱為菩薩與《大乘起信論》無關

早期中國佛教界稱某些人為菩薩大抵是與馬鳴風格相近的〈關中出禪經序〉——《出三藏記集》卷九(大正五五六五上——中)

「初四十三偈是究摩羅羅陀法師所造後二十偈是馬鳴菩薩之所造也其中五門是婆須蜜僧伽羅叉漚波崛僧伽斯那勒比丘馬鳴羅陀禪要之中抄集之所出也六覺中偈是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也初觀婬恚癡相及其三門皆僧伽羅叉之所撰也」

鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯《坐禪三昧經》是集各家「禪集」而成的說到的禪師如究摩羅羅陀([A50]Kumāralāta是經部(sutrāntika)的創始者(下文再說)馬鳴如上說婆須蜜(Vasumitra)是《尊婆須蜜菩薩所集論》被稱為「偈論」「問論」或「偈問論」的作者為持經譬喻師法救(Dharmatrāta)的後學依《論》序說「尊婆須蜜菩薩大士次繼彌勒作佛名師子如來也」[11]《惟曰雜難經》說婆須蜜——世友是菩薩是不久要成佛的[12]僧伽羅剎(Saṃgharakṣa)是大禪師傳說為迦膩色迦王師他的《修行道地經》(本名《瑜伽行地集》)從漢安世高到西晉竺法護(Dharmarakṣa一直譯傳來我國《修行道地經》是偈頌集長行是有人講說而附入的僧伽羅剎也有讚說菩薩行與如來功德的作品如僧伽跋澄所譯的《僧伽羅剎所集經》依道安所作〈序〉說僧伽羅剎「將補佛處賢劫第八」名「柔仁佛」[13]這是傳說為菩薩的禪師漚波崛就是優波崛多(Upagupta是阿育王(Aśoka)時人「教授坐禪最為第一」「教化弟子優波笈多最為第一」[14]被稱為「無相佛」僧伽斯那或作僧伽先(Saṃghasena為《三法度論》作注釋應屬於犢子部([A51]Vātsīputrīya)系〈三法度經記〉說「比丘釋僧伽先志願大乘」[15]著有求那毘地(Guṇavṛddhi)所譯的《百喻經》原名《癡華鬘》以輕鬆諧笑的筆調寫出佛法這是容易深入人心的另有《百句譬喻經》《菩薩本緣集經》有禪集有讚佛行果的有通俗的譬喻文學與馬鳴等風格相同就是脇尊者精進修行也有「四阿含經」釋《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六(大正二七六六〇上)

「脇尊者言此中般若說名方廣事用大故」

十二分教的方廣([A52]vaipulya脇尊者以為就是《般若》那時《般若經》已流行北印度了脇尊者不作不必要的分別以簡略的方法來解說經文雖也論究阿毘達磨但與持經者的學風相近此外還有二位彌妬路尸利(Maitreyaśrī依〈婆須蜜集序〉婆須蜜與僧伽羅剎中間有彌妬路刀(尸)是賢劫(第七)光炎佛雖不知史實然《智度論》說「罽賓國有彌帝(尸)利菩薩手網縵」[16]手網縵為佛相之一這是北印度著名的菩薩持經譬喻師法救如僧叡〈出曜經序〉說「出曜經者婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」[17]法救所撰的是《法句經》《法句經》是各部都有的而有部的《法句經》從〈無常品〉到〈梵志品〉——三三品是法救所纂集的[18]譯成漢文的如竺佛念所譯的《出曜經》長行是譬喻(出曜)解說趙宋[A53]天息災譯的《法集要頌》《法句》是偈頌為印度初出家者的入門書法救以為「二聲(語與名)無有差別二事相行別」「入三昧乃知」[19]以禪定的修驗來解說佛法無疑的是位禪師法救被稱為菩薩對菩薩確有獨到的見地[20]

「菩薩雖伏我見不怖邊際滅不起深坑想而欲廣修般羅若故於滅盡定心不樂入勿令般若有斷有礙故雖有能而不現入」

「菩薩發意以來求坐道場從此以來不入泥犁(地獄)不入畜生餓鬼不生貧窮處裸跣中何以故修行智慧不可沮壞」

菩薩為了修學般若(Prajñā不願入滅盡定發心以來不會墮落三惡道貧窮與未開化地區也是般若的力用這位有部譬喻師這樣的推重菩薩的般若法救婆須蜜彌帝尸利僧伽羅剎馬鳴都被稱為菩薩還有肯認《般若經》的脇尊者正是「初期大乘」時代的有部大師北方的持經者譬喻師以聲聞佛法立場而含容兼攝菩薩精神在北方「大乘佛法」興盛中不應該忽略這一學系的影響[21]

《大毘婆沙論》中說到分別論者——毘婆闍婆提([A54]Vibhajyavādin)的共有五六十則有部的毘婆沙師極力予以評破所以被解說為不正分別者的泛稱其實分別論者或分別說者是上座部(Sthavira)分出的兩大部之一——分別說部分別說部再分化為四部化地部(Mahīśāsaka法藏部(Dharmaguptaka飲光部(Kāśyapīya赤銅鍱部([A55]Tāmraśāṭīya這四部都可稱為分別論(說)赤銅鍱部遠在海南的錫蘭流行印度的三部就是《大毘婆沙論》所說的化地等三部譯傳來中國的有律——《五分律》《四分律》《解脫戒經》經典僅有「法藏部」的《長阿含經》論有《舍利弗阿毘曇論》近於化地部沒有充分的論書所以難有精確的理解依《異部宗輪論》知道與大眾部(Mahāsāṃghika)系相近經考論《大毘婆沙論》的分別論者以化地部為主分別論者的學風與譬喻師有同一傾向如以偈頌稱讚佛德「諸讚佛頌言多過實如分別論者讚說世尊心常在定又讚說佛恒不睡眠」[22]這與評破馬鳴——法善現及達羅達多(Dharadatta)為「文頌者」是相同的又依經說為主「分別論者作如是說無九十八所立隨眠經說隨眠唯有七故」[23]這是否定《發智論》的九十八隨眠說毘婆沙師嫌責他「執著文字」又多說譬喻如破瓶喻[24]折路迦緣草木喻[25]果從器出轉入彼器喻[26]被毘婆沙師責斥為「依世俗言論」以上所說可見分別論者也是重視簡要通俗教化的還有「無有有情而無色者亦無有定而無心者」[27]經上說有「無色界」「無心定」然分別論者與譬喻者的見解相同有情是心色互不相離的無色界有細色無心定是有細心不滅的然分別論者到底與譬喻者不同說心性本淨對緣起果與滅都說是無為也就是重於因果的必然理性及修證所得的恒常不變性這二點同於大眾系與譬喻者不同[28]

化地部說「隨眠非心亦非心所亦無所緣眠與纏異隨眠自性心不相應纏自性心相應」[29]纏(paryavasthāna)是煩惱現起而與心相應的隨眠(anuśaya)是潛在的煩惱所以與心不相應凡是「過未無而現在有」的大都這樣說在沒有斷惑以前雖沒有生起煩惱而煩惱還是現在的不過潛伏而已化地部又說「慧有二種俱時而生相應不相應相應慧知不相應者不相應慧知相應者」[30]二種慧同時互相了知只是為了成立當前的一念中有「自知」的作用心能自知是大眾分別說系的共同傾向從顯現而論到潛在的化地部又立三種蘊「一者一念頃蘊謂一剎那有生滅法二者一期生蘊謂乃至死恒隨轉法三者窮生死蘊謂乃至得金剛喻定恒隨轉法」[31]三種蘊是層次不同的三類五蘊「一念頃蘊」是剎那生滅的五蘊「一期生蘊」是業力所感的異熟五蘊從生到死都恒時隨轉的《異部宗輪論》已經說到一切是剎那滅的剎那有前後二時所以有轉變可能「入胎為初命終為後色根大種皆有轉變心心所法亦有轉變」業力所得的報體不斷轉變相續到業盡而死才滅而不起了所以這還是「定無少法能從前世轉至後世的」[32]「窮生死蘊」應該是遲一些成立的剎那滅了一生滅了而還是生死不斷由於微細五蘊不斷的延續直到金剛喻定斷盡一切煩惱有漏五蘊才徹底的滅了瑜伽行派([A56]Yogācāra)以窮生死蘊為阿賴耶(ālaya)識應該是種子阿賴耶識聲聞法中微細的深潛的存在都是阿賴耶種子識思想的啟發者此外法藏部是舍利塔(śarīra-stūpa)的崇拜者所以說「於[A57]窣堵波(塔)興供養業得廣大果」[33]法藏部的《四分律》在中國成為著名的律宗《四分律》的誦出者佛陀耶舍(Buddhayaśas「誦大小乘經二百萬言」也學習有部的《十誦律》法藏部與有部流行在北印度關係相當好《四分律》末後的「調部」與「毘尼增一」與有部律相通供養塔能得大果起初只是能得解脫《四分律》說「學菩薩道能供養(佛)爪髮者必成無上道」[34]與《法華經》的供養舍利塔「皆已成佛道」的思想相通「說戒」是佛制比丘半月半月舉行的《四分比丘戒本》卻說「我今說戒經所說諸功德施一切眾生皆共成佛道」[35]那是已成為菩薩行了這決不是法藏部的本義而是在「大乘佛法」開展中與大乘相溝通「五義分同大乘」這才為大乘的中國佛教所賞識

分別說部傳入錫蘭的一支是赤銅鍱部西元前四三——一七年間因戰亂而發起書寫三藏一向為佛教中心的大寺(Mahāvihāra就嚴守這一次所集成記錄的戰亂平復毘多迦摩尼王([A58]Vaṭṭagāmaṇi建無畏山寺(Abhayagirivihāra盛大供養引起大寺與無畏山寺的不和不久跋耆子派([A59]Vajjiputta)——犢子部比丘法喜(Dhammaruci與弟子們來錫蘭受到無畏山寺僧的禮遇共住無畏山寺也就稱為法喜派「大乘佛法」傳入錫蘭也受到無畏山寺派的接受無畏山寺派是「大小並弘」的玄奘稱之為「大乘上座部」大寺派嚴守舊傳與無畏山寺派處於嚴重的不和狀態赤銅鍱部的《小部》中《譬喻》的〈佛譬喻〉(南傳二六一一)

「此世有十方界方方無有邊際任何方面佛土不可得以數知」

「多數佛與羅漢遍集而來(此處)我敬禮與歸命彼佛及以羅漢」

現在有十方佛十方佛土赤銅鍱部已於西元前容認了也就開啟了大乘的通道不過為了與無畏山寺派對抗拘守舊傳不再容受一切西元五世紀初法顯去錫蘭在那[A60]裡得到了《五分律》與《雜阿含經》《五分律》是化地部的《雜阿含經》屬於有部可見當時以無畏山寺為中心的錫蘭佛教應有各部派的比丘前來弘法玄奘知道錫蘭有瑜伽大乘唐不空(Amogha-vajra)在這[A61]裡受學十八會金剛界瑜伽那是西元八世紀的事了錫蘭佛教成為大寺一統的局面覺音(Buddhaghoṣa)是一位重要人物覺音是中印度人在佛陀伽耶([A62]Buddhagayā錫蘭僧眾所住的大菩提寺(Mahābodhivihāra依離婆多(Revata)出家修學巴利文三藏覺音到錫蘭住在大寺西元四一二年與大寺僧眾以巴利語寫定全部三藏以巴利語為釋尊當時所用的語言提高巴利語三藏的權威信仰覺音為四部(與四阿含相當)及律藏作注釋並以戒定慧為次第寫成最著名的《清淨道論》這部論是依據優波底沙(Upatissa)的《解脫道論》(梁僧伽婆羅譯為漢文)修正補充說明聲聞解脫完備的修道歷程但當時二派仍在對立中錫蘭因戰亂頻仍佛教也受到傷害衰落得幾乎消滅以巴利三藏大寺派舊制而復興是曾由錫蘭比丘去泰國弘法再由泰國比丘來錫蘭再度成立僧伽那已是西元一八世紀了[36]

再說犢子部系犢子部分出四部法上部(Dharmottarīya[A63]胄部([A64]Bhadrayānīya正量部([A65]Saṃmatīya密林山部([A66]Ṣaṇṇagarika正量部非常發達成為這一系的大宗犢子部與有部是兄弟學派法義的差別不大如《大毘婆沙論》說「若六若七與此不同餘多相似」[37]犢子系的教典早期傳來中國的是苻秦鳩摩羅佛提(Kumārabuddhi)譯的《四阿含暮抄解》僧伽提婆再譯名《三法度論》《論》是婆素跋陀(Vasubhadra)所撰僧伽先(Saṃghasena)所注釋的《論》分三品〈德品〉〈惡品〉〈依品〉每品分三度真諦(Paramârtha)譯的《部執異論》在犢子等部下增列「如來說經有三義顯生死過失顯解脫功德無所顯」[38]與三品的意義相當其實這也是有部所說的如《大毘婆沙論》分四二章為三類「境界類」「過失類」「功德類」[39]《三法度論》一切以三分法來說明應該會容易記憶些犢子系的教典陳真諦譯出三部《佛阿毘曇經》九卷現在僅存二卷前與《稻芉經》的內容相合是「分別說因緣」後是「分別說戒」佛抵王舍城(Rājagṛha舍利弗([A67]Śāriputra)等出家犢子([A68]Vātsīputra)外道來出家廣明受戒事《律二十二明了論》一卷是正量部的律論此論與《苾[A69]芻五法[A70]經》合併考定犢子部的「比丘戒本」是二百戒[40]《立世阿毘曇論》一〇卷與《起世因本經》性質相近色界立十八天是犢子系的元魏瞿曇般若流支([A71]Prajñāruci)譯出三部《正法念處經》七十卷以善惡業報為宗旨與馬鳴的《善惡業報略》意趣相通傳說是「正量部誦」然有部論師也有引用此經的(文句可能多少差別)《犢子道人問經》一卷已經佚失《三彌底部論》依《論》末應名「依說論」——《取施設論》立三種人「依說人」「度說人」「滅說人」[41]在這些譯本中可見犢子系是重在通俗教化與有部的譬喻師學風相近重於通俗教化所以玄奘所見的正量部教區非常廣大犢子部也有阿毘曇但義理論究也傾向於世俗所能信受的如立「不可說我」外說「諸行有暫住亦有剎那滅」[42]有為法中心心所法聲音燈焰是剎那滅的一般色法——身體及山河大地都是一定時期暫住的這樣正量部就說「身表(以)行動為性云何名行動謂轉至餘方色處所攝」[43]身表業如從此到彼身體的行為在動作過程中動是暫住的所以能從此到彼又立不失法(avipraṇāśa如《中論》說「不失法如券業如負財物此性則無記分別有四種以是不失法諸業有果報」[44]在身語表業生起時蘊相續中有不失法生起業滅去了不失法還在如借人的財物立下借據一樣不失法是暫住的要等到感報才滅去如還了債債據才毀去一樣不失法是有實體的是不相應行所攝是無覆無記性成立三世業果立不失法而以借據為喻不是通俗而容易信受嗎[45]又如正量部立「直緣外境」[46]根識能直接的認知外境不如有部那樣識上要起境的「行相」這也是簡單直捷的正量部等的學風與有部的持經譬喻師相近在佛教普及化中是不應該忽視的

「大乘佛法」時代大眾部系的思想由於沒有經論傳譯過來所以不能明瞭《大集經》說大眾部「廣博遍覽五部經書」〈訶梨跋摩傳〉說「有僧祇部僧住巴連弗邑並遵奉大乘研心方等銳意九部」[47]大眾部是泛覽各部而並不反對大乘的大乘論中偶而說到大眾部義根本識如《攝大乘論》說大眾部說「根本識如樹依根」[48]意識與前五識都是依意而起的《解深密經》的「阿陀那識為依止為建立故六識身轉」《唯識三十論》就說「依止根本識五識隨緣現意識常現起」了[49]根本識無非《阿含經》中「依意生識」的一種說明攝識真諦所譯《顯識論》說熏習力大眾部中「名為攝識」如誦經一樣一遍一遍的讀下去第十遍就會背誦那是後一遍能攝得前一遍的關係攝識名為識而實是不相應行[50]應該是攝藏在識中的一種力量《阿毘達磨大乘經》說「由攝藏諸法一切種子識」[51]不也是有類似的意義嗎大眾部的心識論(及分別說者的「窮生死蘊」「有分識」)不一定為了說明唯識(vijñapti-mātratā但大乘唯識者的第八識正是由此引發而成立的

第三節 經部興起以後的綜合學派

說一切有部([A72]Sarvāstivāda)中迦溼彌羅(Kaśmīra)的阿毘達磨(abhidharma)論師在貴霜([A73]Kuṣāṇa)王朝盛世發起《大毘婆沙論》的編集羅列百家評論得失確定了有部——毘婆沙師的正義這是大事對毘婆沙師來說真可說千秋盛業對其他的聲聞學界也引起不同程度的震動健陀羅(Gandhāra吐火羅(Tukhāra)等西方系的阿毘達磨論師從精要的組識的偈頌的方向發展如《甘露味論》《心論》《雜心論》等尊重《發智論》而作限度內的自由取捨上面已經說過了有部中的誦持經者譬喻師([A74]sūtrantika, [A75]dārṣṭāntika在《大毘婆沙論》中表面上受到尊重實際卻被全面否定了這才脫離有部——「三世實有」「法性恒住」的立場獨立發展攀附十八部中的(說轉部或稱)說經部(Sautrāntika自稱經部或譬喻師進行對有部阿毘達磨的批評這一趨勢引發聲聞佛教界一場反有部毘婆沙師的運動在反有部「三世實有」「法性恒住」的原則下由於反對者的自由取捨形成不同的綜合學派如《經部毘婆沙》《成實論》《俱舍論》等都自成一家就是在這一形勢下產生的

有部的譬喻者開始脫離有部而獨立發展的可能是玄奘門下所傳「經部祖師」或「經部本師」的鳩摩羅羅陀(Kumāralāta義譯為「童受」童受是健陀羅的呾叉始羅(Takṣaśīlā)人曾在呾叉始羅造論後為朅盤陀(Khabandha)王所請晚年住在朅盤陀就是新彊西陲塔什庫爾干(Tush-kurghan)的塞勒庫爾(Sarikol[1]傳說童受「造喻鬘論癡鬘論顯了論」[2]所以被稱為日出(譬喻)論者《癡鬘論》就是《百喻經》其實是僧伽斯那(Saṃghasena)造的近代在新彊庫車廢墟中發現與漢譯馬鳴(Aśvaghoṣa)《大莊嚴(經)論》大同的斷簡書名 [A76]Kalpanālaṃkṛtika——《譬喻莊嚴》又名 [A77]Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ——《譬喻鬘》也就是《喻鬘論》題為鳩摩羅羅陀造在《大莊嚴(經)論》中說到「我昔曾聞拘沙種中有王名真檀迦膩吒」又說到「國名釋伽羅其王盧頭陀摩」[3]盧王約在位於西元一二〇——一五五年可見不可能是與迦王同時的馬鳴造的鳩摩羅羅陀在西元二三世紀間造這部論更為合理羅陀所造《大莊嚴(經)論》——《喻鬘論》是譬喻文學一般教化的書傳下來的羅陀說幾乎都是偈頌他又是禪者與譬喻者的風格相同《大乘成業論》說「日出論者作如是言諸行實無至餘方義有為法性念念滅故然別有法心差別為因依手足等起此法能作手足等物異方生因是名行動亦名身表此攝在何處謂色處所攝」[4]日出論者肯定有為法是剎那滅的身表是色處所攝與有部說相同但身表就是「行動」在剎那的前滅後生中以心為因依手足而起別法——行動使手足等有此處滅彼處生的現象就與有部不同了童受以為「佛有漏無漏法皆是佛體」[5]不同於有部也不同大眾部(Mahāsāṃghika)說又說沒有真我而有俗我[6]肯定俗我的存在容易說明業報等事平實而不落玄想對一般教化來說應該是適當的

有部中的譬喻師大德法救(Dharmatrāta)與覺天(Buddhadeva)外還有泛稱為譬喻師的等到離有部而獨立發展也就自由取捨難以一致姚秦鳩摩羅什(Kumārajīva)譯出的訶黎跋摩(Harivarman)造的《成實論》也是一大家論義接近大乘空義在中國齊梁的南朝非常興盛有「成論大乘」的稱譽依玄暢的〈訶黎跋摩傳〉說訶黎跋摩從有部的究摩羅陀出家教他先學迦旃延(kātyāyanīputra)的「大阿毘曇」(《發智論》)訶黎跋摩不滿阿毘曇終於脫離了有部不滿《發智論》是事實鳩摩羅(羅)陀被稱為「經部本師」正是不滿《發智論》的怎會教他讀並稱讚為「三藏之要目」呢訶黎跋摩到了華氏城(Pāṭaliputra與大眾部(Mahāsāṃghika)僧共住「研心方等」《成實論》是在華氏城造的在摩竭陀(Magadha)難破外道似乎沒有回到北方[7]說他「研心方等」是可以信賴的《論》中明白說到了提婆(Āryadeva)的《四百觀論》說到「若智能達法相謂畢竟空」「世尊有如是不思議智雖知諸法畢竟空而能行大悲」「以見法本來不生無所有故」[8]《成實論》引用了大乘經論是沒有問題的如說「佛一切智人無惡業報但以無量神通方便現為(如受謗等)佛事不可思議」[9]對「佛傳」中受謗傷足等不如意事與大乘一樣解說為是方便示現的《成實論》主兼通大乘而以聲聞佛法成立四諦的實義為宗全論分為五聚第一〈發聚〉讚歎三寶功德闡明造論的意趣辯決當時的重要異論然後以苦道為次第來說明《成實論》不用種子說與《俱舍論》所說的經部並不相同與鳩摩羅羅陀倒是有思想上的共同如《論》說「身(於)餘處生時有所造作(造作就是行)名為身作(表)「隨心力故身餘處生時能集業是故集名善不善非直是身」[10]《成實論》的「身作」與日出論者的「行動亦名身表」意義是相同的《俱舍論》引鳩摩羅羅陀的「如牝虎啣子」偈《成實論》也說「如虎啣子若急則傷若緩則失如是若定說有我則墮身見定說無我則墮邪見」「若說世諦故有我第一義諦故無我是為正見」[11]世俗有我勝義無我繼承了鳩摩羅羅陀的思想傳說訶黎跋摩出於提婆與婆藪盤頭(Vasubandhu)之間約為西元三四世紀間的大師可說是鳩摩羅羅陀的私淑弟子但羅陀是標準的譬喻者而訶黎跋摩已大小兼學著重於義理的立破思想自由表現出獨到的立場

《成實論》有許多特出的思想對於色法以為「色陰者謂四大及四大所因成法亦因四大所成法因色觸故成四大因此四大成眼等五根此等相觸故有聲」[12]能造四大所造色是五根五塵這可說是佛教界的定論(依經說而來)《成實論》卻說依四塵成四大依四大成五根這些色相觸故有聲數論(Sāṃkhya)師說五唯(色觸)生五大(四大及虛空大)五大生五根《成實論》所說顯然是採取了「數論」所說而多少修正在心與心所法中離心沒有別的心所是譬喻師義但又以為「識造緣時四法必次第生識次生想想次生受受次生思思及憂喜等(受)從此生貪癡」[13]五蘊中的受(思等)《成實論》以為識先後次第的生起也與譬喻師說不同心不相應行阿毘達磨所成立的一概是假的但立無作(表)業是心不相應行[14]直名為無作業與正量部([A78]Saṃmatīya)的「不失法」大眾部的「攝識」同樣的是不相應行無為法但滅諦是無為見滅名為得道是一時見諦說修證是有次第的如《論》說「假名心法心空心滅此三心故名滅諦」[15]是能緣的心緣假名法的心名「假名心」緣色等實法的心名「法心」「若緣泥洹是名空心」[16]修證次第是先緣法有滅假名心是聞思慧《論》上說「真諦謂色等法及泥洹俗諦謂但假名無有自體如色等因緣成瓶五陰因緣成人」[17]這是假實二諦如能見實法就能破假名心進一步以空心滅法心在修慧(四加行)中如說「五陰實無以世諦故有(擇)滅是第一義有非諸陰也」[18]這是事理二諦如緣涅槃空就能滅法心再進一層有緣空的心還是不究竟的在滅盡定時入涅槃時空心也滅了才是證入滅諦「陰滅無餘故稱泥洹非無泥洹但無實法」[19]這一次第是假名空法空空空——空也不可得在聲聞四諦法門中這是非常特出的《成實論》引經來說明法空大抵是《智論》所說三門中的「空門」所以雖溝通大乘空義而與龍樹(Nāgārjuna)的一切法空說還隔著一層《成實論》對一切法空(無)是不以為然的所以廣破「無論」(〈破無品〉〈世諦品〉共七品)這與後來的瑜伽行派(Yogācāra先依依他起(心)有[A79]遍計所執(境)空而後依他起也空(有的只說是「不起」)空相也不可得才是證入圓成實性次第契入倒有共同的意趣

《成實論》在反對阿毘達磨陣營中是綜合而有獨到的學派

世親(Vasubandhu)在世的年代假定為西元三六〇——四四〇(理由下文再說)[A80]那麼西元四五世紀與有部對抗的經部是相當發展的從眾賢(Saṃghabhadra)反駁世親《俱舍論》而造的《順正理論》中多少了解些經部的事實在經部師中被尊稱為上座(Sthavira)的室利邏多([A81]Śrīrāta義譯為「勝受」或「執勝」比世親的年齡要長一些到阿瑜陀([A82]Ayodhyā)來弘法造了一部《經部毘婆沙》[20]大成經部的思想眾賢造論的時候世親已轉入大乘那時的上座「居衰耄時」門人眾多受到佛教界的尊重所以造《經部毘婆沙》的年代大約是西元三五〇年頃在思想上室利邏多應該是有所承受的雖然史實不明而淵源於有部的持經譬喻師逐漸發展完成是可以決定的為了反抗有部阿毘達磨的權威性特地標榜「以經為量」這才被稱為經部室利邏多弘法的地方是阿瑜陀無著(Asaṅga世親也從北方到這[A83]裡弘法[A84]裡是笈多(Gupta)王朝的新都經濟繁榮文化發達的地方在佛教中有一大致如此的情形思想的啟發者從山林修持中來義理發達而形成學派的在都市室利邏多還有訶黎跋摩等遊化文化發達地區義理上都大有成就但已不是從前的譬喻師風範成為解釋契經的論議者了

經部(譬喻師)採取了過去未來是無現在是有的立場與大眾分別說([A85]Vibhajyavādin)系一致在法義上有重要貢獻的是種子(bīja)或熏習(vāsanā, abhyāsa)說為大乘瑜伽行派所採用有以為依「無始時來界」的大乘經說引起經部種子思想的發展那是先後顛倒了對「種子」說得具體些的如《中論》卷三(大正三〇二二上)

「如芽等相續皆從種子生從是而生果離種無相續從種有相續從相續有果先種後有果不斷亦不常如是從初心心法相續生從是而有果離心無相續從心有相續從相續有果先業後有果不斷亦不常」

為了過去造業(karman後來感報——異熟果(vipāka-phala)的問題有人提出了種子生果的譬喻從種子生果不是直接的是從種生芽花等「相續」然後結果種子滅壞了然種中生果的作用依芽莖等相續不斷的生滅到最後才結果的這樣從初剎那心造業業是剎那滅的而業力依心法而一直相續到因緣成熟才感得果以種子為譬喻成立過去的業能感果報《中論》所引的當然不及後來的經部說得完美但確與經部師說有同樣的意義在《中論》中業種說是被批評的依《般若燈論》說「阿毘曇人言」[21]這是出於《阿毘曇》的在漢譯的眾多阿毘曇中有種子說形[A86]跡的是法勝(Dharmaśreṣṭhin)的《阿毘曇心論》《論》卷一(大正二八八一二下)

「無教(表)若作業牢固轉異心中此種子生如善受戒人不善無記心中彼猶相隨惡業人惡戒相隨」

「無記心羸劣彼不能生強力業謂轉異心中彼相似相隨是故身無教(表)口無教(表)(但善惡而)無無記」

《阿毘曇心論》上面曾說到是依《甘露味論》造的《心論》所說「轉異心中此種子生」「轉異心中彼相似相隨」雖種子的譬喻不太明白但確是為了說明業力的存在《阿毘曇心論經》也說「善不善若與餘識俱與彼事相續如執須摩那花雖復捨之猶見香隨何以故香勢續生故」[22]《雜心論》也說「強力心能起身口業餘心俱行相續生如手執香華雖復捨之餘氣續生」[23]與餘識俱起而相續生以持香華為譬喻可說是熏習說《大毘婆沙論》說「別解脫律儀從初表業發得已後於一切時現在相續隨轉不斷」[24]表業(vijñapti-karman)是依身語的善惡行為身業與語業能引發(如受戒而起)無表業(avijñapti-karman「於異心中相似相隨」有部是三世實有的例如受戒發生無表業在現在相續蘊中是相續不斷的但如捨戒或死了戒無表就中止了而依業感果報的是無表業剎那滅而成過去業在過去中因緣成熟而感報所以阿毘曇的業相續說與經部不完全相同不過業的種子說熏習說一生中相續不斷阿毘達磨確已說到了經部師只是依現在有去說明[A87]罷了《大乘成業論》引偈說「心與無邊種俱相續恒流遇各別熏緣心種便增盛種力漸次熟緣合時與果如染枸櫞花果時[A88]瓤色赤」[25]傳說偈頌是馬鳴(Aśvaghoṣa)所說的[26]不知是否正確但經部的種子熏習說出於譬喻師(阿毘曇說的現在化)應該是合理的世親所傳的經部種子說說得比《中論》偈更精密些如《順正理論》(引《俱舍論》)說「然業為先所引相續轉變差別能生當果業相續者謂業為先後後剎那心相續起即此相續後後剎那異異而生名為轉變即此轉變於最後時有勝功能無間生果異餘轉變故名差別」[27]從種子生果的譬喻理解出相續「傳生」的道理拿來解說從業生果相續無表業生起一直生滅相續下去如從種生芽生莖等相續不斷轉變業在心相續中是不斷轉變的或業力減弱或者增強如從芽到莖到枝條等不斷的轉變差別某種業力勝過其他的而感得某種果報如開花而結果「差別」是與前不同也就是功能的殊勝從芽莖等相續而理解到業種生果的功能依心心相續轉變而能感果到這時種子熏習等已從世俗的譬喻轉為義理上的術語了

種子熏習到底依什麼而相續轉變生果呢共有四說「心心相續」說《中論》所引是這樣說的到世親的時代這也還是經部師的一般意見所以《順正理論》評破經部總是說到心法上去心心相續一般是六識說因而有六識前後相熏或熏「識類」的見解「六處受熏」說六處——眼等五處是色意處是心上座室利邏多說「是業煩惱所熏六處感餘生果」[28]上座立六處受熏也就是六處相續為所依的本來譬喻師與分別論者一樣「無有有情而無色者亦無有定而無心者」[29]佛經雖有無色界及無心定——無想定滅盡定的名稱其實無色界是有色的無心定是有心的有情是根身(色)與心的綜[A89]所以論到種子的所依與受熏當然不只是色不只是心而是色根與心——六處受熏了「色(根)心互熏」說世親在《俱舍論》中說「先代諸軌範師咸言二法互為種子二法者謂心有根身」[30]世親採用此說這與六處受熏似乎相差不多但《俱舍論》是有部阿毘達磨化的依有部的阿毘達磨說無色界是無色的無心定是沒有心的依據這一見解所以說色根能為色法心法種子的所依心也能為心法及色法種子的所依這樣無心定以後可以從依色根的心種子而起心法無色界以後也可以從依心的色種子而生色「細心相續」說《大乘成業論》說「一類經為量者所許細心彼(無心定)位猶有」[31]一切種子依細心相續所以無心位中細心能為種子的相續所依「一類經為量者」如世友(Vasumitra)所造《問論》——《尊婆須蜜菩薩所集論》說「滅定猶有細心」[32]原則的說「無有定而無心者」的譬喻師都以為無心定中有細心的不過是微細的意識論所依相續也不會專依細心說的如專依細心為種子的相續所依那就轉進到瑜伽行派的唯識論了經部的相續所依應以前二說為主[33]

《大毘婆沙論》中如所造(色的)觸無表色不相應行等譬喻者都說是沒有實體的獨立而成為經部譬喻師過去未來也是無了五蘊——蘊是聚義容易解說為是假有的十二處——六根六境說假部(Prajñaptivādin)說「十二處非真實」[34]室利邏多也說「故處是假唯界是實」[35]依經部——上座等說勝義有的是剎那的因果諸行從一一界(能生因)性生起一一法可說是真實有的從一一法成為所依(根)所緣(境)生識來說都是沒有真實作用的所以說「五識(所)依(根所)緣(境)俱非實有極微一一不成所依所緣事故眾緣和合方成所依所緣事故」[36]五根與五(塵)境都是色法色的實法是極微但每一根極微都沒有為識所依的作用每一境極微都不能為識的所緣要依眾多的極微和合才能說是識的所依所緣這樣和合而說根說境都是假有而不是真實的在認識中「識是了者此非勝義」[37]識的了別作用沒有自性的了別要在依根緣境的和合中顯現出來所以也不是真實的這樣上座等經部師達到了認識論中識都是假施設有的結論

陳真諦(Paramârtha)所譯的《四諦論》婆藪跋摩(Vasuvarman)——世冑所造是一部釋經論與《成實論》一樣依四諦次第來說明《論》上說「大聖旃延論言略義深廣大德佛陀蜜廣說(毘婆沙)言及義」[38]略的太略廣的太廣所以造這部不略不廣的論釋迦旃延(Mahākātyāyana)應該是說假部(真諦譯為分別說部)的創立者《蜫勒》——《藏論》的作者佛陀蜜(Buddhamitra)是世親同時的前輩《四諦論》廣引《俱舍論》是贊同經部義的主要是重於《藏論》及說假部《四諦論》是一時見諦說「我說一時見四諦一時離(苦)一時除(集)一時得(滅)一時修(道)」[39]又泛說見道時「或一心或十二心或十五心」[40]十二心是犢子部(Vātsīputrīya十五心是有部說經部說十二處是假與說假部相同本論說道是有為的[41]與說假部的「道不可修道不可壞」不同這部論比《俱舍論》遲一些也有自由取捨綜合折衷的精神被稱為「經部異師」[42]

在經部思想大發展中世親所造的《俱舍論》受到眾賢(Saṃghabhadra)《順正理論》的評破為當時聲聞佛教界的大事也是印度聲聞佛日的餘輝世親是健陀羅(Gandhāra)的富樓沙富羅(Puruṣapura)人[A90]是大月氏王朝的首都西方系阿毘達磨論學的重鎮世親從說一切有部出家曾到迦溼彌羅去深究《發智》與《大毘婆沙論》應該是可能而合理的事世親造《俱舍論》的因緣有多少不盡不實的傳說且不去說他《俱舍論》曾二次譯為漢文陳真諦的《阿毘達磨俱舍釋論》唐玄奘的《阿毘達磨俱舍論》全論分九品第九〈破我執品〉體例與前八品不同實為另一部論書而附在《俱舍論》後的前八品的組織次第是繼承《阿毘曇心論》《阿毘曇雜心論》而來的《雜心論》的末後四品不免雜亂而沒有組識《俱舍論》作了重要的修正在分品上改〈行品〉為〈根品〉在〈業品〉以前增立〈世間品〉為煩惱與業的果報——器世間及有情世間的五趣四生四有等《雜心論》的後四品——〈契經品〉等一律刪除重要的教義分編在有關的八品中這樣〈界品〉〈根品〉明法的體用(也就是「自相」「共相」「攝」「相應」「因緣果報」「成就不成就」等)〈世間品〉〈業品〉〈隨眠品〉——三品明世間的雜染因果〈賢聖品〉〈智品〉〈定品〉——三品明出世間的清淨因果組識完善在一切阿毘達磨論中可稱第一偈頌方面《雜心論》的五九六偈被簡練為三百餘偈又增補共為六〇〇偈《阿毘達磨大毘婆沙》的論義可說概括無餘《俱舍論》是依說一切有部的阿毘達磨而造的世親雖不滿毘婆沙師義卻是廣泛而深入研究過的大概受到當時經部思想的影響所以在論偈中加上「傳說」「自許」等字樣表示傳說是這樣說的毘婆沙師自以為是這樣的不同意有部的思想在長行解說中才充分表達出來《俱舍論》偈組識精嚴確是有部的阿毘達磨論書所以嚴厲評斥《俱舍論》的眾賢在表示有部毘婆沙師正義的《顯宗論》除了刪去「傳」「許」等字樣修正幾個偈頌一切都依世親的《俱舍論》偈而作解說可見《俱舍論》偈的組織完善攝義精審對有部的阿毘達磨法義容易充分明了世親雖已不是有部論師對有部還是有貢獻的

《俱舍論》的立場「非說一切有部非毘婆沙宗」有部的根本大義是「三世實有」「法性恒住」《俱舍論》在說三世實有時以經部過未無實的思想加以評破那是不屬說一切有部了評「依用立(三)世」說「許法體恒有而說性非常性體復無別此真自在(天)作」[43]那簡直把三世實有說看作外道的神學了有部的無表色不相應行法三無為法都依經部而一一評破論中每說「毘婆沙師是我所宗」這是故弄玄虛以「假擁護真反對」的姿態盡量暴露毘婆沙師的弱點「毘婆沙師是我所宗」不過文字技巧而已如說「如是二途皆為善說所以者何不違理故我所宗故」[44]這是說經部與有部都說得好經部說得好因為是合理的有部說得好因為是我所宗的這似乎在調和二派其實表示了唯有站在宗派的立場才說有部毘婆沙師是對的又如在經部與有部的論辯中只見經部的批評毘婆沙師從沒有以毘婆沙師義來駁難經部這一點《俱舍論》是不公平的偏袒經部是毫無疑問的所以《俱舍論》不屬有部也決非以毘婆沙師義為所宗的「隨順經部不屬經部」在論究過去未來非實有及種子熏習的因果說《俱舍論》是隨順經部的但並非一切都是隨順經部的如經部上座說「故處是假唯界是實」《俱舍論》卻以為十二處是實有的如說一一極微那的確是不能為(所)依為(所)緣而生識的但眾微積聚所以能成為所依所緣正因為「多(微)積聚中一一極微有(為依為緣的)因用故」[45]這一解說符合阿毘達磨者的見解古代的(有部)譬喻者有「心所非心」「心所即心」二流但都是心心所前後次第而起沒有同時相應的對於心所法在經部與有部的論諍中《俱舍論》採取了審慎的態度如說「雖有一類作如是說然非古昔諸軌範師共施設故應審思擇」[46]後來世親著作的大乘論書都是心與心所同時相應而起的可見這一問題世親雖沒有公然支持毘婆沙師而內心中還是尊重阿毘達磨論義的說到修證問題《俱舍論》的〈分別賢聖品〉幾乎全部採用阿毘達磨論者的定論修證的方便次第都是有傳授的經多少年多少大德的修驗才成立說明一條修行的坦道雖然方便多門但決不能從少數論師推論得來所以室利邏多創立八心見道《成實論》主立「次第滅三心」都只是有此一說而已《俱舍論》遵從有部阿毘達磨的修證次第應該是正確的這樣《俱舍論》出入於阿毘達磨與經部之間成為一折中的學派

《俱舍論》在處理經部與有部的異義時有經部的批評卻沒有毘婆沙師的反駁還故意說「毘婆沙師是我所宗」對當時阿毘達磨毘婆沙師實在是一項無比的刺激這就引起了眾賢造《順正理論》來反駁且擴大論議對當時的經部師——上座室利邏多等作廣泛而徹底的評破依《俱舍論》能理解有部的全部要義雖然《經部毘婆沙》沒有傳譯依《順正理論》也能充分了解經部思想後來西藏方面以「有部見」「經部見」代表一切聲聞法門就是由此而來的眾賢是(造《入阿毘達磨論》的)悟入(Skandhila)的弟子是一位精通阿毘達磨毘婆沙義的論師是毫無疑問的他在迦溼彌羅造《順正理論》有與世親來一次面決是非的傳說據說世親當時在奢羯羅(Śākala聽說眾賢要來就避往中印度有的說避往尼泊爾(Nepāla[47]大概世親晚年專弘大乘是非自有公論不願為此而多費唇舌吧玄奘門下弘傳世親學所以世親總是對的反而說眾賢不合毘婆沙義而稱之為「新薩婆多」(新說一切有)其實眾賢所說毘婆沙義與世親不同的或是毘婆沙義的(彼此)取捨不同如「緣闕」與「能礙」「和合」與「和集」「作用」與「功能」「自性受」與「境界受」等只是依毘婆沙義而說得明確些《俱舍論》與《順正理論》有關經部與有部的互相辯難核心問題是「有」與「無」的見解不同是非是難有定論的《俱舍論》中有部引了二教二理說明三世實有其中一教是「經說識二緣生」一理是「以識起時必有境故」[48]依「經」說(六)識的生起一定有二種緣所依根與所緣境如缺了識就不能生起依「理」說心識一定有所緣——境合起來說識起必有所緣境境是識生起的所緣緣所以說「為境生覺是真有相」[49]譬喻師早期屬於有部階段就說「有緣無智若緣幻事健達縛城及旋火輪鹿愛等智皆緣無境」[50]到了經部決定說「有及非有二種皆能為境生覺」[51]經部以幻事旋火輪等現象論證這些非實有的——無體的也是可以生識的這是以當前所知的境相虛幻不實就斷言「無」體也可以生識近於常識的見解但在經部中如徹底的說起來十二處及識都是假有而不實的真實的是十八「界」性的因果相生以「界」的因果系為勝義實有的能(緣)所(緣)系是世俗假有的等於為「唯心無境」說作了準備工作然在有部毘婆沙師看來能生覺的「無」如等於沒有就違反二緣生識的「經說」如「無」只是沒有實體而有境相現前那還是「有」的對於「有」有部真的下了一番研究《大毘婆沙論》列舉了二種有三種有五種有說五種有是「一名有謂龜毛[A91]兔角[A92]花鬘等實有謂一切法各住自性假有謂瓶車乘舍等和合有謂於諸蘊和合施設補特伽羅相待有謂此彼岸長短事等」[52]《順正理論》總為實有假有分別為「一實物有緣合有成就有因性有」[53]有部對當前所知的境相無論是正確的錯誤的疑惑不定的深一層的推求從世俗假有到勝義實有假有是不離實有也就依實有而可以成為認識的這些根本問題由來已久《成實論》已有廣泛的論辯了[54]意見不同顯然由於思想方式的差別人類的思想方式是不可能一致的依佛法來說凡是不違反佛說對策發修行更有力些這就是好的[55]

譬喻師的脫離有部反對毘婆沙師引起聲聞佛教界的廣大回響如上面所說鳩摩羅羅陀訶黎跋摩的《成實論》室利邏多的《經部毘婆沙》世親的《俱舍論》婆藪跋摩的《四諦論》這些都是聲聞佛法中的綜合學派在這些綜合學派中如《成實論》引用提婆的《四百觀論》滅三心而見滅諦通於大乘空義世親同意經部所說的「世尊舉意遍知諸法」十方「同時定有多佛」[56]也與大乘聲氣相通與大眾部及印度的分別說系有重要的差別如但立涅槃而大眾及分別說系所立的種種無為一概不立大眾及分別說系說「心性本淨」而這些綜合學派都不說「心性本淨」所以這是上座系的與說一切有不合而在某些見解上仍有共同性因此後來西藏以「有部見」「經部見」代表聲聞佛法而不知大眾及分別說系是有部與經部所不能代表的同樣的情形西藏以「中觀見」「唯識見」代表大乘佛法而不知如來藏思想別有體系不是「中觀」「唯識」所能代表得了的經部譬喻師的思想影響深遠但在阿瑜陀一帶盛極一時的經部玄奘於西元七世紀去印度竟沒有見到一所屬於經部的寺院經部在實際存在的部派中已經消失了經部的思想過分自由上座與弟子邏摩(rāma)間思想就有些不一致推定的修證次第缺乏傳承也不能引生堅定的信仰瑜伽行派正在那時代興起融攝了經部思想也就轉化為瑜伽大乘了持經譬喻者都被稱為菩薩對北方佛教的廣大影響是得力於讚頌佛德廣說譬喻內勤禪觀充滿宗教活力的通俗教化等到脫離有部為了反對毘婆沙義轉化為專精義理的思辯者固有的長處淡化了而論義又不能堅定自宗從佛教界迅速消失也是當然的事


校注

[0180001] 《大唐西域記》卷三(大正五一八八二中) [0181002] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二八(大正二七一四六上——中)卷五二(大正二七二六九中) [0181003] 〈出曜經序〉(大正四六〇九中) [0181004] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二(大正二七八下)卷九五(大正二七四九三下) [0182005] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二七(大正二七六六二中) [0182006] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一九〇(大正二七九四九下) [0182007] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一四二(大正二七七三〇中) [0183008] Konow, Sten [1929] Kharoshthi Inscriptions, with exception of those of Awoka, Inscriptionum Indicarum, Volume II part 1, Calcutta: Archaeological Survey of India, 1929這是 Konow 把當時所見阿育王銘文以外的佉盧文(Kharoshthi驢唇書)銘文加以整理編目 [0183009] 多氏《印度佛教史》(寺本婉雅日譯本一〇五 [0183010] 《大唐西域記》卷二(大正五一八八一上)《大智度論》卷二(大正二五七〇上) [0183011] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七七(大正二七三九六上——中)卷九(大正二七四五中) [0184012] 多氏《印度佛教史》(寺本婉雅日譯本二四六——二四七 [0184013] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二(大正二七五下) [0184014] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七(大正二七三〇下) [0186015] 《大智度論》卷二(大正二五七〇上) [0187016] 《大唐西域記》卷二(大正五一八八二上)參閱卷三(大正五一八八六中——八八七上) [0187017] 多氏《印度佛教史》(寺本婉雅日譯本九九九五 [0187018] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一四(大正二七五九三上) [0187019] 《婆藪槃豆法師傳》(大正五〇一八九上) [0187020] 《出三藏記集》卷一〇(大正五五七三中) [0189021] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七六(大正二七三九三上) [0190022] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七六(大正二七三九三上) [0190023] 三世說參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第六章(二九三——三〇四) [0191024] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二三(大正二七一一七下) [0191025] 《大方廣佛華嚴經》卷二五(大正九五五八下五六〇上) [0192026] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二三(大正二七一一七上——一一九中) [0192027] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七七(大正二七三九九下——四〇〇上)參閱拙作《性空學探源》(《妙雲集》中編《性空學探源》一一九——一三一) [0193028] 以上參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第五——七章(一七二——三五四) [0195029] 《阿毘曇甘露味論》卷上(大正二八九七二上) [0195030] 《出三藏記集》卷一〇(大正五五七四上) [0195031] 〈阿毘達磨汎論〉(《內學》第二輯一六九——一七〇 [0195032] 《出三藏記集》卷一〇(大正五五七二下) [0196033] 《阿毘曇心論》卷四(大正二八八三二中——下)《阿毘曇甘露味論》卷下(大正二八九八〇上——中) [0196034] 《阿毘曇心論》卷一(大正二八八一〇中) [0197035] 《阿毘曇心論》卷四(大正二八八三〇中) [0197036] 《阿毘曇心論》卷三(大正二八八二四上)《解脫道論》卷二(大正三二四〇七中) [0197037] 《阿毘曇心論》卷一(大正二八八一二中)《舍利弗阿毘曇論》卷七(大正二八五八一上) [0197038] 《阿毘曇心論》卷一(大正二八八一四上)《俱舍論(光)記》卷一五(大正四一二三五下) [0197039] 《阿毘曇心論》卷一(大正二八八〇九下) [0197040] 《雜阿毘曇心論》卷一(〈序品〉附注)(大正二八八六九下) [0198041] 《阿毘曇心論經》卷一(大正二八八三四上——中)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷八(大正二七四〇中) [0198042] 《雜阿毘曇心論》卷一一(大正二八九六二上——九六三下) [0198043] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七七(大正二七四〇〇上) [0199044] 《雜阿毘曇心論》卷三(大正二八八八八中——下) [0199045] 以上參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一〇章(四六九——五二七) [0204001] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二一(大正二七一〇五上) [0204002] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六〇(大正二七三一三上) [0204003] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九三(大正二七四七九上) [0204004] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二二(大正二七六三四中——下) [0204005] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷五六(大正二七二八八中) [0204006] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一四五(大正二七七四五上) [0204007] 《馬鳴菩薩傳》(大正五〇一八三上——下) [0204008] 《出三藏記集》卷九(大正五五六五上——中) [0204009] 《付法藏因緣傳》卷五(大正五〇三一五上) [0205010] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七二(大正二七八六六中) [0206011] 《尊婆須蜜菩薩所集論序》(大正二八七二一上) [0206012] 《惟曰雜難經》(大正一七六〇九上) [0206013] 《出三藏記集》卷一〇(大正五五七一中)《尊婆須蜜菩薩所集論序》(大正二八七二一上) [0206014] 《阿育王傳》卷五(大正五〇一二〇中)《阿育王經》卷六(大正五〇一四九中——下) [0206015] 《出三藏記集》卷一〇(大正五五七三中) [0207016] 《大智度論》卷八八(大正二五六八四上) [0207017] 《出曜經》卷一(大正四六〇九中) [0207018] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一(大正二七一中) [0207019] 《尊婆須蜜菩薩所集論》卷一(大正二八七二三下) [0207020] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一五三(大正二七七八〇上)《尊婆須蜜菩薩所集論》卷八(大正二八七七九下) [0208021] 以上參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第八章(三五五——四〇六)第六章(二四五——二六八) [0209022] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七九(大正二七四一〇中) [0209023] 《阿毘達磨順正理論》卷四六(大正二九六〇二下) [0209024] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六〇(大正二七三一二中) [0209025] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六七(大正二七三五八上) [0209026] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七六(大正二七三九三上) [0209027] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一五二(大正二七七七四上) [0209028] 以上參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章(四〇八——四二八) [0209029] 《異部宗輪論》(大正四九一六下——一七上) [0209030] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九(大正二七四二下) [0210031] 《攝大乘論釋》卷二(大正三一三八六上) [0210032] 《異部宗輪論》(大正四九一七上) [0210033] 《異部宗輪論》(大正四九一七上) [0210034] 《四分律》卷三一(大正二二七八五下) [0211035] 《四分比丘戒本》(大正二二一〇二三上) [0212036] 參考淨海《南傳佛教史》(二二——七七) [0213037] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二(大正二七八中) [0213038] 《部執異論》(大正四九二二上) [0213039] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九〇(大正二七四六六中) [0213040] 拙作《原始佛教聖典之集成》第三章(一七四——一七九) [0214041] 以上參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章(四四九——四六八) [0214042] 《異部宗輪論》(大正四九一六下) [0214043] 《大乘成業論》(大正三一七八一下) [0214044] 《中論》卷三(大正三〇二二中) [0214045] 不失法可參閱《隨相論》(大正三二一六一下——一六二上)《大乘成業論》(大正三一七八三中) [0214046] 《俱舍論(光)記》卷一末(大正四一二七上) [0215047] 《大方等大集經》(一〇)〈虛空目分〉(大正一三一五九下)《出三藏記集》卷一一(大正五五七九上) [0215048] 《攝大乘論》卷上(大正三一一三四上) [0215049] 《解深密經》卷一(大正一六六九二中)《唯識三十論》(大正三一六〇下) [0215050] 《顯識論》(大正三一八八〇下) [0215051] 《攝大乘論》卷上(大正三一一三三中) [0220001] 《大唐西域記》卷三(大正五一八八四下——八八五上)又卷一二(大正五一九四二上) [0220002] 《俱舍論(光)記》卷二(大正四一三五下) [0220003] 《大莊嚴(經)論》卷六(大正四二八七上)卷一五(大正四三四三中) [0221004] 《大乘成業論》(大正三一七八二中) [0221005] 《阿毘達磨順正理論》卷三八(大正二九五五七上) [0221006] 《阿毘達磨俱舍論》卷三〇(大正二九一五六上) [0221007] 《出三藏記集》卷一一(大正五五七八下——七九上) [0222008] 《成實論》卷八(大正三二二九八中)卷七(大正三二二九一下)卷一二(大正三二三三七下)卷一二(大正三二三三三下) [0222009] 《成實論》卷七(大正三二二九一上) [0222010] 《成實論》卷七(大正三二二八九下二九〇上) [0222011] 《成實論》卷一〇(大正三二三一六下) [0223012] 《成實論》卷三(大正三二二六一上) [0223013] 《成實論》卷五(大正三二二七七下) [0223014] 《成實論》卷七(大正三二二九〇上——中) [0223015] 《成實論》卷二(大正三二二五一中) [0223016] 《成實論》卷一二(大正三二三三三下) [0223017] 《成實論》卷一一(大正三二三二七上) [0224018] 《成實論》卷一二(大正三二三三三上——中) [0224019] 《成實論》卷一六(大正三二三六八下——三六九上) [0224020] 《大唐西域記》卷五(大正五一八九六中) [0226021] 《般若燈論》卷一〇(大正三〇一〇〇上) [0227022] 《阿毘曇心論經》卷二(大正二八八四〇上) [0227023] 《阿毘曇雜心論》卷三(大正二八八八八下) [0227024] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二三(大正二七六四三下) [0227025] 《大乘成業論》(大正三一七八四下) [0227026] 山口益《世親成業論》所說(一九九——二〇一) [0227027] 《阿毘達磨順正理論》卷五一(大正二九六二九中) [0228028] 《阿毘達磨順正理論》卷一八(大正二九四四〇中——下) [0228029] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一五二(大正二七七七四上) [0228030] 《阿毘達磨俱舍論》卷五(大正二九二五下) [0229031] 《大乘成業論》(大正三一七八四中) [0229032] 《大乘成業論》(大正三一七八四上) [0229033] 參閱拙作《唯識學探源》(《妙雲集》中編《唯識學探源》一六八——一九三) [0229034] 《異部宗輪論》(大正四九一六上) [0229035] 《阿毘達磨順正理論》卷四(大正二九三五〇下) [0229036] 《阿毘達磨順正理論》卷四(大正二九三五〇下) [0230037] 《阿毘達磨順正理論》卷二五(大正二九四八四中) [0230038] 《四諦論》卷一(大正三二三七五上) [0230039] 《四諦論》卷一(大正三二三七九上) [0230040] 《四諦論》卷四(大正三二三九九中) [0230041] 《四諦論》卷四(大正三二三九三下) [0230042] 以上參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一一章(五三三——六一〇) [0232043] 《阿毘達磨俱舍論》卷二〇(大正二九一〇五中) [0232044] 《阿毘達磨俱舍論》卷四(大正二九二二下) [0233045] 《阿毘達磨俱舍論》卷一(大正二九五上) [0233046] 《阿毘達磨俱舍論》卷二八(大正二九一四七中) [0234047] 《大唐西域記》卷四(大正五一八九一下——八九二上)多氏《印度佛教史》(寺本婉雅日譯本一九〇 [0235048] 《阿毘達磨俱舍論》卷二〇(大正二九一〇四中) [0235049] 《阿毘達磨順正理論》卷五〇(大正二九六二一下) [0235050] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四四(大正二七二二八中) [0235051] 《阿毘達磨順正理論》卷五〇(大正二九六二二上) [0235052] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九(大正二七四二上——中) [0235053] 《阿毘達磨順正理論》卷五〇(大正二九六二一下——六二二上) [0236054] 《成實論》卷二(大正三二二五三下——二五五上) [0236055] 以上參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一三章(六四六——七一二) [0236056] 《阿毘達磨俱舍論》卷七(大正二九三七上)卷一二(大正二九六五上)
[A1] Sarvāstivāda【CB】Sarvāstivādin【印順】
[A2] Vātsīputrīya【CB】Vatsīputrīya【印順】
[A3] Vibhajyavādin【CB】Vibhājvavādin【印順】
[A4] Tāmraśāṭīya【CB】Tāmraśātīya【印順】
[A5] Śrilaṅkā【CB】Śrī-Laṅkā【印順】
[A6] Kāśyapīya【CB】Kaśyapīya【印順】
[A7] sūtrānta-dhara【CB】sūtradhāra【印順】
[A8] dārṣṭāntika【CB】dārṣṭântika【印順】
[A9] Samghabhūti【CB】Saṃ-ghabhūti【印順】
[A10] 跡【CB】迹【印順】
[A11] pañcendriyāṇi【CB】pañcêndriyāṇi【印順】
[A12] Afghanistan【CB】Afghani【印順】
[A13] Balkh【CB】Balka【印順】
[A14] Puskarāvatī【CB】Puṣkarāvatī【印順】
[A15] Yośomitra【CB】Yaśomitra【印順】
[A16] Pūrṇa【CB】Purṇa【印順】
[A17] Devaśarman【CB】Dervaśarm-an【印順】
[A18] kṣānti【CB】kṣanti【印順】
[A19] 決【CB】抉【印順】
[A20] 決【CB】抉【印順】
[A21] Vibhāṣā【CB】vibhāṣā【印順】
[A22] 槃【CB】盤【印順】(cf. 《婆藪槃豆法師傳》卷1(CBETA, T50, no. 2049, p. 188, a7))
[A23] 有【CB】中有【印順】
[A24] 後【CB】前【印順】(cf. T27n1545_p0396b11-12)
[A25] 前【CB】後【印順】(cf. T27n1545_p0396b11-12)
[A26] kṣaṇa【CB】kṣanika【印順】
[A27] saṃbandhika【CB】saṃbaṃdhika【印順】
[A28] avasthita【CB】avasthika【印順】
[A29] 識【CB】界【印順】(cf. (1)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷23(CBETA, T27, no. 1545, p. 117, c3-4)(2)《阿毘達磨大毘婆沙論》卷23(CBETA, T27, no. 1545, p. 118, c17-p. 119, a1))
[A30] 汎【CB】泛【印順】
[A31] 裡【CB】裏【印順】
[A32] Vibhajyavādin【CB】Vibhājyavādin【印順】
[A33] Tāmraśāṭīya【CB】Tāmraśātīya【印順】
[A34] Upaśānta【CB】Upaśanta【印順】
[A35] Tāmraśāṭīya【CB】Tāmraśātīya【印順】
[A36] Sarvāstivāda【CB】Sarvāsti-vādin【印順】
[A37] dārṣṭāntika【CB】daṛṣṭntika【印順】
[A38] Vibhajyavādin【CB】Vibhājyavādin【印順】
[A39] Avadāna【CB】avadā-na【印順】
[A40] 跡【CB】迹【印順】
[A41] 跡【CB】迹【印順】(cf. 《中阿含經》卷7〈3 舍梨子相應品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 464, b17))
[A42] 跡【CB】迹【印順】
[A43] Dharmasubhūti【CB】Dharmasubhūtī【印順】
[A44] Vīra【CB】Vīla【印順】
[A45] 頌【CB】偈【印順】(cf. 《一百五十讚佛頌》卷1(CBETA, T32, no. 1680, p. 758, b22))
[A46] Māṭriceṭa【CB】Mātṛiceṭa【印順】
[A47] 岐【CB】歧【印順】
[A48] 跡【CB】迹【印順】
[A49] 迴【CB】廻【印順】(cf. (1)《六趣輪迴經》卷1(CBETA, T17, no. 726, p. 455, a16)(2)《高麗藏》作「廻」)
[A50] Kumāralāta【CB】Kumārarāta【印順】
[A51] Vātsīputrīya【CB】Vatsīputrīya【印順】
[A52] vaipulya【CB】vajpulya【印順】
[A53] 天息災【CB】天息灾【印順】
[A54] Vibhajyavādin【CB】Vibhājyavādin【印順】
[A55] Tāmraśāṭīya【CB】Tāmraśātīya【印順】
[A56] Yogācāra【CB】Yogācārika【印順】
[A57] 窣【CB】𡨧【印順】
[A58] Vaṭṭagāmaṇi【CB】Vaṭṭagāmaṇī【印順】
[A59] Vajjiputta【CB】Vijjiputta【印順】
[A60] 裡【CB】裏【印順】
[A61] 裡【CB】裏【印順】
[A62] Buddhagayā【CB】Buddha-gayā【印順】
[A63] 胄【CB】冑【印順】
[A64] Bhadrayānīya【CB】Bhadrāyanīya【印順】
[A65] Saṃmatīya【CB】Sammatīya【印順】
[A66] Ṣaṇṇagarika【CB】Saṇḍâgārika【印順】
[A67] Śāriputra【CB】Sāriputra【印順】
[A68] Vātsīputra【CB】Vataīputra【印順】
[A69] 芻【CB】蒭【印順】(cf. 《佛說苾芻五法經》卷1(CBETA, T24, no. 1479, p. 955, a18))
[A70] [-]【CB】行【印順】
[A71] Prajñāruci【CB】Prajñaruci【印順】
[A72] Sarvāstivāda【CB】Sarvāstivadin【印順】
[A73] Kuṣāṇa【CB】Kushān【印順】
[A74] sūtrantika【CB】Sūtrantika【印順】
[A75] dārṣṭāntika【CB】Dārṣṭ-antika【印順】
[A76] Kalpanālaṃkṛtika【CB】Kalpanālaṃkṛtikāyāṃ【印順】
[A77] Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ【CB】Dṛṣṭāntapaṅktyāṃ【印順】
[A78] Saṃmatīya【CB】Sammatīya【印順】
[A79] 遍【CB】徧【印順】
[A80] 那麼【CB】那末【印順】
[A81] Śrīrāta【CB】Śrirāta【印順】
[A82] Ayodhyā【CB】Aya-dhyā【印順】
[A83] 裡【CB】裏【印順】
[A84] 裡【CB】裏【印順】
[A85] Vibhajyavādin【CB】Vibhājyavādin【印順】
[A86] 跡【CB】迹【印順】
[A87] 罷【CB】吧【印順】
[A88] 瓤【CB】瓢【印順】(cf. T31n1609_p0784c23)
[A89] 合【CB】和【印順】
[A90] 裡【CB】裏【印順】
[A91] 兔【CB】兎【印順】
[A92] 花【CB】華【印順】(cf. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9(CBETA, T27, no. 1545, p. 42, a29-b4))
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