第六章 大乘時代之聲聞學派
第一節 說一切有部
西元前後,佛教進入「大乘佛法」時代,然依「佛法」而演化分裂的部派佛教,雖有興盛或衰落的不同,但還是存在的,還在弘揚發展中,這可從(西元五世紀初)法顯,(七世紀前半)玄奘,(七世紀後半)義淨等的見聞而知道的。部派佛教以寺院(附有塔、像)為中心,僧眾過著團體的生活。經長期的教化,適應不同地區的部派,擁有寺產,或有眾多的淨人,形成了相當穩定的教區。「大乘佛法」興起,無論是悲智的「難行道」,信願的「易行道」,都不可能完全取而代之。由於大乘重於「法」的闡揚,所以大乘的出家者,不能不先在部派的寺院中出家(受戒)。部派佛教的存在,不一定障礙大乘,從現實的大乘佛教來說,等於是大乘出家的先修階段。傳承「佛法」的部派佛教,經中多稱之為聲聞乘(śrāvakayāna);聲聞,是從「多聞聖弟子」,聞佛聲教而來的名詞。由於部分傳統的部派,否定大乘是佛說,大乘者也就反斥「佛法」為小乘(hīnayāna),含有輕蔑、貶抑的意義。「後期大乘」論師,弘揚不共聲聞,「佛法」本來所沒有(或恰好相反)的佛法,在互相論諍中,更多用「小乘」一詞。這是情緒化的對抗名詞,不如稱為聲聞乘的來得好些!
阿育王(Aśoka)時,「佛法」已有三大系;因為向四方傳布,而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多羅(Puṣyamitra)王,破壞佛教;中印度的佛教,多少受到挫折而衰落些。邊地的佛教,相反的越來越盛,也就分化為十八部,或者還多一些。各部派的興盛地區,以四大部來說:大眾部(Mahāsāṃghika)系在南印度。說一切有部([A1]Sarvāstivāda)系在北印度,更遠達印度的西北。犢子部([A2]Vātsīputrīya)系在西、西南印度。分別說部([A3]Vibhajyavādin)中的赤銅鍱部([A4]Tāmraśāṭīya),流行在錫蘭——今名室利楞伽([A5]Śrilaṅkā);化地部(Mahīśāsaka)等本來在西南印度,後來分散了,沒有廣大的教區,所以赤銅鍱部就自稱分別說部,進而以根本上座部(Sthavira)自居。以上是大概的情形,各部派是到處遊化的。特別是北方,長期來受到外族的不斷侵入,民族複雜,所以民眾都採取容忍共存的心態。這一帶的佛法,也是這樣,「聲聞佛法」與「大乘佛法」共住,如烏仗那(Udyāna)為大乘主要教區,而大眾部、化地部、飲光部([A6]Kāśyapīya)、法藏部(Dharmaguptaka)、說一切有部——五部律一致流行[1]。「聲聞佛法」與「大乘佛法」在北方,各各傳宏自宗,大體能互相容忍共存;當然,少數的偏激者,也不能說沒有的。
西藏所傳,小乘思想分有部與經部(sutrāntika),以二部思想為小乘的代表。這是從《俱舍論》、《順正理論》而來的,雖不符合聲聞法的實際情形,但在西元四、五世紀後,這二部確是具有代表性的。現在論述「大乘佛法」時代的聲聞部派思想,當然不能如此。且先從說一切有部(簡稱「有部」)說起。自迦旃延尼子(kātyāyanīputra)造《發智論》——《八犍度論》,成為有部思想的主流,且因此而有部的阿毘達磨(abhidharma)論師,取得說一切有部正統的地位。研究《阿毘達磨大毘婆沙論》,知道在說「三世實有」的有部中,本有兩大系:一、持經者([A7]sūtrānta-dhara)、譬喻師([A8]dārṣṭāntika);二、阿毘達磨論師。持經譬喻師,如法救(Dharmatrāta),覺天(Buddhadeva);阿毘達磨論師,如世友(Vasumitra),妙音(Ghoṣa):這是具有代表性的四位大德。法救,在有部中是有崇高德望的,所以《大毘婆沙論》中,每稱之為大德(bhadanta)。多氏《印度佛教史》說:法救與弟子,經常受到迦溼彌羅(Kaśmīra)須陀羅(Suḍra)婆羅門的供養。法救對於《發智論》,有解說,也有所破斥[2];離迦旃延尼子的時代不會太遠,約出於西元前一世紀。傳說法救是《尊婆須蜜菩薩所集論》作者——婆須蜜(Vasumitra,與四大德中的世友同名)的舅父[3]。《尊婆須蜜菩薩所集論》,苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄([A9]Samghabhūti)譯出,就是繼承法救思想的重要論典,造於《大毘婆沙論》集成以前。覺天的事[A10]跡,無可考。關於思想,大德法救說「諸心心所,是思差別」;「諸心所法次第而生,非一時生」[4]。心(citta)與心所(caitasika)法,阿毘達磨論師,以為是各有自體的,同時相應的。法救以為:經中所說的心與種種心所有法,都只是思(cetanā)的差別。有情(sattva)是以情識為本的;「諸心心所是思差別」,正說破了情意為本的心識論。心心所法,是前後次第生起的;前後沒有什麼間隔,如人的前後相伴而行,也可說是「相應」的。對於色(rūpa)法,「法救說離大種別有造色。……然說色中二非實有,謂所造觸及法處色」[5]。法救依《阿含經》說,能造的地等四大種(catvāri-mahā-bhūtāni),所造的眼等五根([A11]pañcendriyāṇi)、色等五塵(pañcarajāṃsi),是別有自體的。但認為身所觸的就是四大,沒有四大以外的所造觸。《發智論》所說的法處所攝色——無表色(avijñapti-rūpa),是沒有實體的;這就是說,業力不是色——物質,而是以思為體的。法救進一步說:「若計度外事於內取相,及於事取補特伽羅,并法處所攝色,心不相應行,無為相:如此類受,皆名心受,以於非實有境分別轉故」[6]。如見外色,而後內心取青相,這是淨、不淨觀心所現的境相;於五蘊事而取補特伽羅(pudgala)——我;法處所攝色;心不相應行(citta-viprayukta-saṃskāra),如生、住、滅等;無為(asaṃskṛta)是不生不滅的:這些,都是心所取相,是非實有的,只是內心分別所起的。法救代表說一切有部早期持經者的見解,為後來經部思想的淵源。至於覺天的見解,是:「諸有為法,有二自性:一、大種,二、心。離大種無所造色,離心無心所;諸色皆是大種差別,無色皆是心差別」[7]。覺天將生滅的有為(saṃskṛta)法,歸納為色——物質與心的二類,為一明確的二元論者。覺天也解釋《發智論》,還同意立三無為法,也承認心不相應的相對實在性。覺天的時代遲一些,受《發智論》的影響也深一些,大概是西元前後人。西元一八六九年,摩偷羅(Mathurā)發見出土的獅子柱頭銘文,有「軌範師佛陀提婆(覺天)」,「說一切有部比丘」字樣[8],可能就是這位有部四大師之一的覺天!持經譬喻師,當然不只這二位,這是有獨到思想的,受人尊重的大德。
有部的阿毘達磨論師中,因迦溼彌羅論師,集成《大毘婆沙論》,因而對健陀羅(Gandhāra),覩貨羅——吐火羅(Tukhāra)地區的阿毘達磨論師,稱之為「健陀羅師」,「西方師」,「外國諸師」,而形成(迦溼彌羅)東、西二系。四位大德中的世友,是摩羅(Maru)人;摩羅就是《漢書.西域傳》中的木鹿,現屬蘇聯的謀夫(Merv)。妙音是吐火羅人[9]。吐火羅的縛喝(Balkh),就是現在阿富汗([A12]Afghanistan)的 [A13]Balkh,古稱小王舍城,是聲聞佛法極興盛的地方。世友在健陀羅的布色羯邏伐底([A14]Puskarāvatī),造《眾事分》——《品類足阿毘達磨論》[10],受到阿毘達磨論師的推重。世友是《發智論》的研究者,思想是非常卓越的!如依「作用」安立三世,成為有部三世實有說的正宗;論到空與無我,以為「我不定說諸法皆空,定說一切法皆無我」,也成為有部等「他空說」的定論[11]。世友論義的風格,多少與《發智論》及迦溼彌羅系不同,他是重組織而條理分明的(如〈辯五事品〉);重扼要的(如〈辯諸處品〉、〈辯諸智品〉、〈辯隨眠品〉);重簡明的;重定義的。世友的學風,對後來的阿毘達磨者,給予深遠的影響。「六足」論中的《界身論》,與《品類論》的〈辯七事品〉有關,玄奘傳說也是世友造的。但西藏所傳,稱友([A15]Yośomitra)的《俱舍論疏》,說《界身論》是富樓那([A16]Pūrṇa)造的。還有玄奘譯的《異部宗輪論》,共有三種譯本,也是世友造的。敘述二部及十八部派的分裂,各部派的教義,為了解部派佛教的重要參考書。世友是西北方的論師,對南方大眾部系的佛教情形,多少隔膜些;而說一切有部的思想,就是阿毘達磨論義,阿毘達磨代表了有部。多氏《印度佛教史》,以為這是注釋《俱舍論》的世友,遠在世親(Vasubandhu)以後的世友所造[12],是不可能的。世友出世的年代,大約與法救相近。妙音也是西方的大論師,著有《生智論》,論名顯然受到《發智論》的影響。在《大毘婆沙論》中,妙音說到了世友的《品類論》,提婆設摩([A17]Devaśarman)的《識身論》,所以要比世友遲一些。《發智論》說到世第一法(laukikâgra-dharma),頂(mūrdhāna),煖(uṣma-gata),沒有說到忍([A18]kṣānti)。「妙音生智論說:云何煖?云何頂?云何忍?云何世第一法」[13]?有部的「四順[A19]決擇分善根」,可能到妙音才完成。如《大毘婆沙論》說:「西方尊者以十七門分別此四(順[A20]決擇分善根),如彼頌曰:意趣、依、因、所緣、果,等流、異熟及勝利,行相、二緣、慧、界、定,尋等、根、心、退為後」[14]。所說的「西方尊者」,應該就是妙音或妙音的學系。妙音是《發智論》的權威學者,對阿毘達磨有重大的貢獻,但與迦溼彌羅的毘婆沙師,意見大有出入。在阿毘達磨東西二系的日漸分歧過程中,妙音的論義,起初為「毘婆沙師」所容忍的,也越來越被排斥了。妙音有一項獨到的見解,如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一七(大正二七.六〇七中)說:
「尊者妙音作如是說:若受上命訊問獄囚,肆情暴虐,加諸苦楚;或非理斷事;或毒心賦稅,如是一切皆名住不律儀者」。
住不律儀的人,舊說有十六種,是以殺(如屠者、獵者),盜,淫為職業的,過著罪惡生活,而與律儀——道德生活無緣的。妙音引申佛法的意趣,以為從事政治的人,如對犯法者施以殘酷的刑罰;或徵收苛重的捐稅(或部分侵吞);或作不公平的——枉法的判斷。從事政治而非法虐害民眾的,都是住不律儀的罪惡之徒。也許妙音面對當時的北方政局,外族不斷入侵,不肖官僚所造成的民眾疾苦,而作出這樣的呼聲。這是一位不忘人間,深得釋尊教意的大論師!
迦旃延尼子的《發智論》,古人每稱之為「阿毘曇」,承認為阿毘達磨的根本論。這部論,促成有部的發展,也引起了內部的紛歧,無疑是一部不朽的著作!無論是贊同的,或取反對的立場,都要來研究他、了解他。代表有部經師舊義的持經譬喻師,法救、覺天他們,是不能同意的。阿毘達磨者,都是推重的,進行研究與解說,但由於地區不同,修學的態度不同,依《發智論》而引出無邊論義,也不能一致。大家解說《發智》,而所說卻異義繁多,這是纂集《大毘婆沙論》,列舉各大家以及種種異說,而作出定論的主要原因。《大智度論》說:「姓迦旃延婆羅門道人(比丘),智慧利根,盡讀三藏內外經書,欲解佛語故,作發智經八犍度,初品是世間第一法。後諸弟子等,為後人不能盡解八犍度故,作《鞞婆娑》」[15]。鞞(毘)婆娑([A21]Vibhāṣā)是種種廣說的意思。《大毘婆沙論》是迦旃延尼子的弟子(後學)們造的。的確,《發智論》是不太容易了解的,《發智論》學者造一部廣解,使人容易了解,也是造論的原因。但主要的,應該如(涼譯)《阿毘曇毘婆沙論》卷一〈序〉(大正二八.一上)說:
「時北天竺有五百應真(阿羅漢),以為……雖前勝迦栴延撰阿毘曇以拯頹運,而後進之賢,尋其宗致,儒墨競構,是非紛如。故乃澄神玄觀,搜簡法相,造毘婆沙,抑止眾說:或即其殊辯,或標之銓評」。
《發智論》造論以來,經論師們長期(約三百年)的論究,意見紛歧,形成「儒墨競構,是非紛然」的狀態,這不是好現象。「北天竺」,應該是迦溼彌羅的論師們,造毘婆沙以達成有部思想的「定於一」。對於有部自宗,態度要寬容些,廣引持經譬喻師,阿毘達磨論師——健陀羅等西方系,迦溼彌羅系諸論師說,或沒有標名的「有說」,不加評論,那就是「即其殊辯」了。或加以評破:「如是義者」,「應作是說」,「評曰」,那就是「標之銓評」,決定有部迦溼彌羅系的正義了。法救、覺天、妙音,或不以為正義,或加以評破;就是世友,也不是全部採納的。所以古人傳說的「四大評家」,是毫無事實成分的。總之,《大毘婆沙論》義,是迦溼彌羅論師所編集的,但內容包含了《發智論》研究的全體成果,所以大體上為有部阿毘達磨論者所接受。關於《大毘婆沙論》的集成,《智論》與〈阿毘曇毘婆沙論序〉所說,是相當正確的。其他,如唐玄奘傳說,與迦膩色迦王(Kaniṣka)有關:「迦膩色迦王與脇尊者,招集五百賢聖,於迦濕彌羅國作毘婆沙論」[16]。多氏《印度佛教史》,有迦王結集三藏的傳說;對於《大毘婆沙論》的造作,卻另有不同的傳說[17]。迦膩色迦王信仰佛法,由於政治中心在健陀羅,也就信奉當時盛行北方的有部。迦王信奉有部,是有事實根據的,有部也可能受到了鼓舞,但將《大毘婆沙論》的集成,作為迦王的意思,是不對的。《大毘婆沙論》說到:「昔健馱羅國迦膩色迦王」[18],可見造論在迦王之後。造論在迦王(約在位於西元一二八年——一五〇年)以後,而西元二、三世紀間的龍樹(Nāgārjuna)論,已引用這部論,所以《大毘婆沙論》的集成,離西元一五〇年不遠。真諦(Paramârtha)《婆藪[A22]槃豆法師傳》說:《大毘婆沙論》的集成,「五百阿羅漢與五百菩薩」集會,由迦旃延尼子主持,馬鳴(Aśvaghoṣa)潤文[19]。由《發智論》主——迦旃延尼子主持,是決不可能的。值得注意的,還是晉道安的〈鞞婆沙序〉所說:「有三羅漢:一名尸陀槃尼,二名達悉,三名鞞羅尼。撰鞞婆沙,廣引聖證,言輒據古,釋阿毘曇焉。……達悉迷而近煩,鞞羅要而近略,尸陀最折中焉」[20]。依〈序〉說,解釋阿毘曇——《發智論》的,有三人,也就有三種本子。「尸陀最折中焉」的,就是苻秦十九年(西元三八三年),僧伽跋澄(Saṃghabhūti)所譯的《阿毘曇鞞婆沙》。《鞞婆沙》的內容,是《大毘婆沙論.結蘊》中,〈不善納息〉、〈十門納息〉的四十(二)章「章義」。《發智論》的體裁,是先立「章」,再作幾「門」的分別。如〈世第一法〉、[A23]〈有〉是章,如不理解章的意義,就不能了解論門的分別。所以在《大毘婆沙論》集成以前,先有章義的存在。《大毘婆沙論》中,每品開端,總是說:「如是等章,及解章義,先領會已,次應廣釋」。所以解說《發智論》,先有章義;《鞞婆沙論》的四十二章義,可能是尸陀槃尼所作,單獨流行的。在釋「三結」章時,以譬喻廣說先立章,後立門的必要,這可說是早期所作的。《大毘婆沙論》的編集者,也許就是達悉。以這些章義(不止這四十二章,也不只是一人所作)為基礎,然後加以廣釋——分別、抉擇、貫通、論定,成為一部偉大的《毘婆沙論》(當然還有不止一次的修正與補充)!道安的三羅漢說,可能從僧伽跋澄、僧伽提婆(Saṃghadeva)等迦溼彌羅學者得來的消息,比後代的傳說,可信度高多了。還有,世友依「作用」安立三世,成為《大毘婆沙論》的正義,是卓越的大論師,因此有世友為結集上座的傳說。又與《尊婆須蜜(世友)菩薩所集論》的世友,混而為一,於是(四大論師之一的)世友又被說成大菩薩了。其實,世友是《發智論》的闡揚者,《品類論》的作者,西方系的大論師,與編集《大毘婆沙論》是毫無關係的。
《大毘婆沙論》的漢譯本,《鞞婆沙》以外,有北涼浮陀跋摩(Buddhavarman)共道泰譯出的《阿毘曇毘婆沙論》,一百卷;因政治動亂而佚失了四十卷,現存六十卷,解釋前三犍度。唐玄奘譯出本,名《阿毘達磨大毘婆沙論》,二百卷,最為完善。《大毘婆沙論》的集成,使《發智論》有了充分的解說、抉擇與發揮。試略說三點:一、確立三世實有說,如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七七(大正二七.三九六上、中)說:
「說一切有部有四大論師,各別建立三世有異,謂尊者法救說類有異,尊者妙音說相有異,尊者世友說位有異,尊者覺天說待有異」。
「故唯第三(世友)立世為善,諸行容有作用時故」。
論究一一法的自相(svalakṣaṇa),到達一一法的自性(svabhāva)不失,雖有三世的遷流,而(有為)法的體性是沒有變異的。這是著名的「三世實有,法性恒住」,為有部的特見,而所以被稱為說一切有的。還有,三世是時間,而時間並沒有實體,只是依法生滅而安立的,所以說:「謂世即行(有為),行即是世」[21]。沒有變異的一一法體,那又怎能說有三世差別呢?四大論師對此提出了不同的解說。法救是「類異」說:類是類性,有未來類,現在類,過去類——三世的不同類性。如捨未來類而得現在類,那就是從未來到現在世了;如捨現在類而得過去類,那就從現在到過去世了。法救所說的類性,有捨也有得,所以是三世類性的差別,而法體有已生、未生,已滅、未滅的不同。妙音是「相異」說:相是世相,未來、現在、過去的時間形態。一一法有三世相,如與未來相相合,就是未來法;……與過去相相合,就是過去法。「類異」與「相異」,思想是大同小異的,不過「類異」約通性說,「相異」約通相說。世友是「位異」說:如有為法而未有作用,名未來世;正有作用,名現在世;作用已滅,名過去世。依作用的起與未起、滅與未滅,分別為三世法,而法體是沒有差別的。世友依法體(起用或不起用等)立三世,與前二家依通遍的類性與相說不同。覺天是「待異」說:法體沒有差別,依相待就有三世不同:「待[A24]後名過去,待[A25]前名未來,俱待(前後)名現在」。「位異」與「待異」,約法自體說,意義也相差不多。不過覺天重於(作用起滅的)相待,世友重於(前後不同的)作用。《大毘婆沙論》評定世友所說——依作用立三世,是最為合理的。法救的類性,約三世說而沒有實體,如作為普遍的、有實體的去解說,那就轉化為「譬喻者分別論師」,如說:「世體是常,行體無常」[22]。時間——未來世,現在世,過去世,是常住不變的實體。一切有為法(行)的起滅,只是活動於不同的時間區中,如從這房屋出來,進入那一房屋。這樣說,是譬喻師而傾向於時間實體,不再是有部了[23]。
二、十二緣起說:緣起(pratītya-samutpāda)是「佛法」的中道說,經說的支數不一,以十二支緣起為準。十二支緣起,說明眾生生死流轉的因果系列,是生命的緣起,而緣起法則是可通於非情的。有部論師對緣起的解釋,各有所重,所以「緣起有四種,一、剎那,二、連縛,三、分位,四、遠續」[24]。一、剎那([A26]kṣaṇa)緣起:與迦旃延尼子同時的寂授——設摩達多(Śarmadatta)所說。一剎那中,有無明、行……老死等十二支。一剎那中,與一念中相近。《華嚴經.十地品》說:「三界虛妄,但是一心作;十二緣分,是皆依心」;「知十二因緣,在於一心中」[25]。一心緣起,可說受到剎那緣起的影響。二、連縛([A27]saṃbandhika)緣起:世友《品類足論》說「云何緣起?謂一切有為法」。一切有為法,通於有漏、無漏;有先後或同時的因果關係,所以名為連縛。三、分位([A28]avasthita)緣起:《發智論》說:無明、行,是前生的因;識、名色、六處、觸、受,是現生的果。愛、取、有,是現生的因;生、老死,是未來生的果。十二支通於三世,有兩重因果。所以名為分位,是階段的意思。以人來說,如識入母胎,新生命開始,名為「識」。胎中肉團,還沒有成(人)形階段,名為「名色」。胎中人形成就,眼、耳等形成,名為「六處」。十二支,是三世因果的十二階段。每一階段,在欲、色界的,都具足五蘊,以五蘊為體。名為「無明」、「識」等,是約這一階段的特性而說,並非只是「無明」或「識」等。四、遠續(prākarṣika)緣起:是《[A29]識身足論》說的。生死業報,是不限於前後二生的。可能很久以前的惑業因緣、到今生才受報;今生的惑業因緣,要多少生以後才受報。所以生死業報的十二支,是通於久遠的,名為「遠續」。這四說,毘婆沙師認為都是合理的;特別是世友的「連縛緣起」,通於一切有為法,受到《大毘婆沙論》編集者的稱讚:「是了義」說,「是勝義」說。然佛說十二緣起重於惑業苦的三世因果;聲聞乘法重於生死的解脫,所以毘婆沙師還是以「分位緣起」為主。[26]。
三、二諦說:二諦是世俗諦(saṃvṛti-satya)與勝義諦(paramârtha-satya)。《大毘婆沙論》說:「餘契經中說有二諦」,不知是那一部經。在《大毘婆沙論》編集時,二諦說已是佛教界的通論了。《大毘婆沙論》說二諦有四家說,不一定是有部論師的。一、苦、集二諦是世俗現見的有漏事,是世俗諦;滅、道二諦是出世的修證,是勝義諦。這可能與說出世部(Lokottaravādin)的「俗妄真實」說相通。二、苦、集二諦是世俗事,滅諦是以譬喻等來施設的,所以前三諦都是世俗諦;「唯一道諦是勝義諦」,這是聖者自知,不可以世俗來表示的。這可能與說假部(Prajñaptivādin)所說:「道不可修,道不可壞」——聖道常住的思想相通。三、苦、集、滅、道——四諦,都是世俗諦;「唯一切法空非我理,是勝義諦」。傳說一說部(Ekavyāvahārika),「說世出世皆無實體,但有假名」,第三家可能與一說部相近。四、毘婆沙師自宗:四諦事是世俗諦;四諦的十六行相——無常、苦、空、非我,因、集、緣、生,滅、盡、妙、離,道、如、行、出。十六行相是四諦的共相——通遍的理性,是聖智所證知的,所以是勝義諦。毘婆沙師的本義,是事理二諦,與後代所說的不同[27]。——以上,說明《發智論》成立以來,三百年中有部論師的大系,編集《大毘婆沙論》的實際情形[28]。
《發智論》,經迦溼彌羅師的廣釋——毘婆沙,使說一切有部的論義,光芒萬丈!但過分繁廣,不容易把握精要;過分雜亂,沒有次第,對一般初學來說,實在難學!而《大毘婆沙論》的評黜百家,也不可能盡合人意。這就是阿毘達磨論書,進入一新的階段,擇取要義而組織化的原因。這一發展趨勢,一直到《俱舍論》,《顯宗論》,但《俱舍論》已不能說是有部的論書了。在漢譯中,這一新風格的論書,試次第的略加敘述。
一、《阿毘曇甘露味論》:失譯,二卷,十六品;作者瞿沙(Ghoṣa),與四大論師的妙音同名,但論義多不合,應該是另一位瞿沙。十六品的組織,列表如下:
略示道基………………………………………………………布施持戒品 ┌世間…………………………界道品 ┌業果┤ └…住食生品 │ └行業…………………………業品 │ ┌性相…………………………陰持入品 ┌應知應斷┼體用┤ ┌有為緣生………┐ │ │ └作用┼心法相應……………行品 │ │ ├眾生緣起……………因緣種品 廣明法義┤ │ └染淨增上……………淨根品 │ └縛解…………………………………結使禪智品 │ ┌行位…………………………………三十七無漏人品 └應修應證┤ ┌智慧…………………………智品 └行法┼禪定┬修定次第……………禪定品 │ │ ┌………┘ │ └趣道斷結……………雜定品 └覺支…………………………三十七品 結示宗要………………………………………………………四諦品 ┌………┘ 散攝餘義………………………………………………………雜品
《甘露味論》,引用了《發智論》,《品類論》,《大毘婆沙論》,對《品類論》的關係極深。如〈行品〉的相應行與不相應行,四無記根,同於《品類論》的〈辯五事品〉。〈智品〉的十智,出於《品類論》的〈辯諸智品〉。又如〈業品〉的身、口、意行,……樂、苦、不樂不苦報三行,次第與文句,都與《品類論》的〈辯攝等品〉相合。作者重《品類論》,論義每不合毘婆沙師的正義;或引用「西方師說」,「外國師說」,「妙音說」,「有說」,作者是一位西方系的論師。是西方系,卻又有綜合東西與發展性。如不相應行,是依《品類論》的,卻又取《大毘婆沙論》的異生性。如經說七隨眠;《發智論》立九十八隨眠;《品類論》又別立十二隨眠;《甘露味論》以為:如不分界與部,隨眠應該只有十種,所以說:「實十使」[29]。這一隨眠的分類,成為以後阿毘達磨論師的正義。擇取要義,作有組織的著作,為一部阿毘達磨良好的入門書!
二、《阿毘曇心論》:吐火羅法勝(Dharmaśreṣṭhin)所造。曾經二度譯出,符秦鳩摩羅佛提(Kumārabuddhi)初譯,譯文拙劣,已經佚失了。晉太元一六(西元三九一)年,僧伽提婆再譯,即現存的四卷本。關於《阿毘曇心論》,先要澄清兩點:一、道梴的〈毘婆沙(經)序〉說:「法勝迦旃延撰阿毘曇以拯頹運」[30]。呂澂〈阿毘達磨[A30]汎論〉等,因此說:法勝與迦旃延尼子,所作《阿毘曇心論》與《發智論》,為東西二系的對立,以後才有《大毘婆沙論》的結集[31]。其實,序文的「法勝」,是「前勝」的訛寫;《心論》是造於《大毘婆沙論》以後的。二、《心論》先偈頌,後長行。讀起來,偈頌的音調動聽,也容易記憶,所以這一體裁,為後起的《雜心論》、《俱舍論》等所採用。慧遠的〈阿毘曇心序〉說:「其為經,標偈以立本,述本以廣義」[32]。先造偈,再以長行解義,一般都這樣說。實際上,《心論》是依《甘露味論》而改編的。《心論》(大數)二五〇偈,分為一〇品。如〈行品〉、〈業品〉、〈智品〉、〈定品〉(〈禪定品〉、〈雜定品〉)、〈雜品〉,名稱與內容,可說與《甘露味論》相合。改〈結使禪智品〉為〈使品〉,〈三十七無漏人品〉為〈賢聖品〉,〈陰持(界)入品〉為〈界品〉;其他各品,除〈布施持戒品〉,大都編入〈契經品〉;僅〈論品〉是《心論》獨有的。《甘露味論》是長行,法勝依據這部長行,改編為前九品。依自己的立場,修正補充長行文句,再造偈頌。《心論.雜品》長行中,說到:斷法,知法,遠法,近法,見處,二道得果,何心般涅槃:沒有偈頌,與偈頌也沒有意義上的關聯,這是從那[A31]裡來的?《甘露味論.雜品》中,恰好說到了這些問題[33]。問題瑣碎,《心論》雖沒有立偈,也還是編了進去。這是改編《甘露味論》為《心論》的最可信的證據!《甘露味論》與《心論》的造作時代,假定為西元二〇〇年,或稍遲一些。
從阿毘達磨法義的精要與組織來說,《心論》是比《甘露味論》更成功的!全論十品中,一、〈界品〉,明法的「自相」與「共相」。品末說:「故說一切法,自性之所攝」[34],就是「攝」。二、〈行品〉,明「相應」(不相應)與「因緣」。這二品,是阿毘達磨的根本論題。三、〈業品〉,四、〈使品〉,明生死雜染的因。五、〈賢聖品〉,明修行的歷程與果德。六、〈智品〉,七、〈定品〉,明清淨解脫的因行。這七品論究法義,可說次第有序。八、〈契經品〉,九、〈雜品〉,一〇、〈論品〉,雖還沒有次第條理,但依前七品說,次第條理,已是很難得了!心所法,《發智論》舉十(大地)法;《品類論》與《大毘婆沙論》,也組成一類一類的心所法,有些是重複的。《心論》依《甘露味論》,先結二頌,然後說不善心品二十一,善心品二十,無記心品十二,悔與眠。這一心所法的整理,雖還有可討論的,但比以前的是進了一步。《心論》的〈契經品〉,以「識、智及諸使,分別此三門」作結[35]。識所識,智所知,使(隨眠)所使,是世友《品類論》義。《心論》作者法勝,是說一切有部中,西方系的論師。他改組《甘露味論》而造《心論》,論義每與《甘露味論》不合,與毘婆沙師正義,相異的更多。《心論》採取了分別說([A32]Vibhajyavādin)系的某些論義,如稱中間禪為無覺少觀,與赤銅鍱部([A33]Tāmraśāṭīya)說相同[36];意業無教——無表(avijñapti),與可能為化地部(Mahīśāsaka)論書的《舍利弗阿毘曇論》相合[37];正法滅時失律儀[38],是法藏部(Dharmaguptaka)義。特別重要的,說無教色——無表色(avijñapti-rūpa)是假色[39]。這雖是有部中譬喻師的舊義,但在造《心論》時,譬喻師已脫離有部,以經部(sutrāntika)師的名義而興盛起來。總之,法勝是有部的西方系論師,但過分的自由取捨,與東方的毘婆沙師正義,距離越來越遠了!
三、《阿毘曇心論經》:《心論》的優波扇多([A34]Upaśānta)「釋」,高齊那連提梨耶舍(Narendrayaśas)譯,六卷。先偈頌而後長行的《心論》,精簡而有組織,風行當時,是可以想見的。傳說有好幾種注釋[40],但不是一般的注釋。因為《心論》過於簡略,傾向於非正統的異義,所以在《心論》的組織狀況下,加以修正或補充。優波扇多釋本,品目與《心論》相同。偈頌增加了二偈,共二四九偈;如解義不同,就修改偈頌。大體說,這部釋論恢復了《甘露味論》的本義;又引《大毘婆沙論》義來補充,如有漏離常樂我淨,野干看緊叔迦花等[41]。這樣,雖還是西方系的,與毘婆沙師正義要接近些。
四、《雜阿毘曇心論》(簡稱《雜心論》):健陀羅法救論師造。晉法顯譯,宋伊葉波羅(Īśvara)等譯,都已佚失;現存宋(西元四三四)僧伽跋摩(Saṃghavarman)譯本,一一卷。品名都相同,只有在〈雜品〉後,增補一〈擇品〉,共一一品。法救以為:《心論》太簡略了,所以「增益論本」,以「廣說(毘婆沙)義(來)莊嚴」這部論。或修改舊頌,或增補新頌,總為五九六頌。前七品更為充實,但後四品未免更雜亂了。《雜心論》是繼承優波扇多的學風,回歸於《甘露味論》,更接近《大毘婆沙論》的立場。取毘婆沙師的正義,又每每保存西方系異義,取懷柔保留的態度。在〈擇品〉中,對次第見諦,有中有,一切法有,三世有,佛不在僧數,這類部派的重要論諍,一一抉擇而確定有部的正義[42]。然有值得注意的:一、在四家二諦說中,毘婆沙師以「事理二諦」為正義。《大毘婆沙論》又論到:「世俗中世俗性,為勝義故有?為勝義故無」?對於言說的世俗,純屬虛無,還是也有真實性?毘婆沙師說:「應作是說:世俗中世俗性,勝義故有」[43]。世俗名為諦,當然是有諦實性的。依此,《雜阿毘曇心論》卷一一(大正二八.九五八中)說:
「若事分別時,捨名則說等(世俗);分別無所捨,是則第一義」。
如房屋,一加分析,就沒有屋的實性,那就是世俗。如推求色法,到四大等一一極微,不可再分析的自性,就是勝義。從此,阿毘達磨論師,以「假實二諦」為主了。假法中也有勝義性,如大乘有宗,依他起事可說為勝義有,也契合這一原則。二、《雜心論》說:身作(表)、語作,意業沒有無作。什麼是無作(表)?在身、語「動(作)滅已,與餘識俱,彼(無表)性隨生」。所以「無作亦非色,以作是色故,彼亦名色」[44]。無表色是感報的業,是毘婆沙師——有部的重要教義。現在說:無表不是色,是在身語動作滅時,立即引起的,與識俱生的無表業。為身、語表色所引起,也就假名為色,其實不是色法。這一無表假色的見地,是譬喻師的;在經部興盛中,這將成為有部的新說了。
從《阿毘曇甘露味論》以來,精簡而有組識的作品,都是有部的西方系[45]。《俱舍論》是在《雜心論》的基礎上,更進一步,但已不能說是有部的了。
第二節 譬喻、分別說、正量、大眾部
「大乘佛法」時代(西元前一世紀中起)的「部派佛教」,特重阿毘達磨(abhidharma)論的,南方是赤銅鍱部([A35]Tāmraśāṭīya)的大寺派(Mahāvihāra),北方是說一切有部([A36]Sarvāstivāda)的阿毘達磨論師,都取得該部的正統地位。以有部來說,持誦經者、譬喻師(sūtrantika, [A37]dārṣṭāntika),不但法義與阿毘達磨者不合,風格也大有差別。依經法而為深義的探究,是事實所需要的,但論阿毘達磨,進行於僧伽內部,受到僧伽的尊重,卻是不能通俗的。內重禪觀,深入淺出而能向外(民間)宣化的,就是持經譬喻師了。「佛法」自部派分流,是各有所重的,然都有自行(禪觀)與一般教化。所以上座部(Sthavira)分出的,犢子部(Vātsīputrīya)系與分別說部([A38]Vibhajyavādin)系,凡是不重阿毘達磨的,在風格上,就有與有部的持經譬喻師相近的,如犢子系的僧伽斯那(Saṃghasena)。與持經譬喻師風格相近的,在當時,與大乘是比較能和平共存的。譯為譬喻的,原語不止一種。十二分教中的「譬喻」,音譯為阿波陀那([A39]Avadāna),義譯為「出曜」或「日出」;「譬喻」是偉大的光輝事[A40]跡。無論是佛的,佛弟子的,一般出家在家的,凡有崇高的德行,都閃耀著生命的光輝,為佛弟子所景仰。此外,如《蛇喻經》,《象[A41]跡喻經》的喻,原文為 aupamya。還有比量中的喻,原文為 dṛṣṭânta。後二者,都是對於某一義理,為了容易理解,舉事來比況說明,與阿波陀那,本來是完全不同的。但在佛法的傳布中,阿波陀那——譬喻;佛傳的事[A42]跡——「因緣」(也稱為阿波陀那);「授記」;佛弟子及世人的傳記,或是傳說;通俗的比喻:都在宣說佛法時,用作譬況或舉事例來說明而統一起來,泛稱譬喻或因緣。以比喻、舉事例來次第解說,是古代通俗教化的實際情形。這類教典,譯為漢文,《大正藏》編為「本緣」部的,內容可說太多了!有部的誦經者,以譬喻為教化方法,在義理的論究時,多附以通俗的譬喻。在《大毘婆沙論》中,就有射箭喻,陶家輪喻[1];失財喻,露形喻,破衣喻[2];拳指喻[3];天衣喻[4];女人喻[5];行路喻[6],也就被稱為譬喻師了。譬喻師對佛化民間的影響力,在一般人心目中,也許比阿毘達磨論者更親切的!
先說馬鳴(Aśvaghoṣa)菩薩:又名法善現([A43]Dharmasubhūti),勇([A44]Vīra)。唐義淨所譯《一百五十讚佛[A45]頌》,摩咥里制吒([A46]Māṭriceṭa)造,西藏傳說就是馬鳴,然依《南海寄歸內法傳》,摩咥里制吒與馬鳴不同,只是學風有些相似。馬鳴是東天竺的桑[A47]岐多(Sāketa)人,本是外道,(在華氏城)以辯論勝過當地的佛弟子,使僧眾們不得鳴犍椎。脇(Pārśva)尊者從北天竺來,折伏了馬鳴,在佛法中出家,人稱他為「辯才比丘」。月氏國王——迦膩色迦王(Kaniṣka)兵臨中印度,佛鉢與馬鳴,這才到了月氏(健陀羅為首都)[7]。說到馬鳴的學風,他是禪師,著有「禪集」,鳩摩羅什所譯的《坐禪三昧經》,就有馬鳴的禪偈在內[8]。他是以文藝弘法的大師:如曇無讖(Dharmarakṣa)所譯《佛所行讚(經)》,以偈讚述如來的一代化[A48]跡,是非常著名的作品。又《三啟經》:凡是誦經,都前有歸敬三寶偈,後有迴向發願偈。馬鳴所作的歸敬三寶與迴向發願偈,為印度佛教界所普遍採用。馬鳴依𡃤吒啝羅(Rāṣṭrapāla)比丘出家故事,作「𡃤吒啝羅伎」——歌劇本,「其音清雅,哀婉調暢」,激發多少人發心出家[9]。又劉宋僧伽跋澄(Saṃghabhūti)所譯《分別業報略》偈,大勇菩薩造,勇就是馬鳴的別名。異譯本如《佛說分別善惡所起經》,文前多五戒、十善一段;趙宋日稱譯的《六趣輪[A49]迴經》,就說是馬鳴造。又有日稱等譯的《十不善業道經》,說善惡業報、五戒、十善,正是通俗教化的主要內容。七十卷的《正法念處經》,以「說一切業果報法」為宗,可能是受馬鳴作品的影響而發展集成的。馬鳴的作品,以偈頌為主,所以《大毘婆沙論》稱之為「造文頌」者[10]。馬鳴在高度的文學修養中,充滿了歸敬的虔誠。融合佛法的嚴肅與文藝的興味,激發一般人向上向解脫的心。馬鳴是屬於有部(兼通各部)的,一向被稱為菩薩,與《大乘起信論》無關。
早期中國佛教界,稱某些人為菩薩,大抵是與馬鳴風格相近的。〈關中出禪經序〉——《出三藏記集》卷九(大正五五.六五上——中)說:
「初四十三偈,是究摩羅羅陀法師所造。後二十偈,是馬鳴菩薩之所造也。其中五門,是婆須蜜,僧伽羅叉,漚波崛,僧伽斯那,勒比丘,馬鳴,羅陀禪要之中抄集之所出也。六覺中偈,是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也。初觀婬恚癡相及其三門,皆僧伽羅叉之所撰也」。
鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯《坐禪三昧經》,是集各家「禪集」而成的。說到的禪師,如究摩羅羅陀([A50]Kumāralāta),是經部(sutrāntika)的創始者(下文再說)。馬鳴,如上說。婆須蜜(Vasumitra)是《尊婆須蜜菩薩所集論》,被稱為「偈論」,「問論」或「偈問論」的作者,為持經譬喻師法救(Dharmatrāta)的後學。依《論》序說:「尊婆須蜜菩薩大士,次繼彌勒作佛,名師子如來也」[11]。《惟曰雜難經》說,婆須蜜——世友是菩薩,是不久要成佛的[12]。僧伽羅剎(Saṃgharakṣa)是大禪師,傳說為迦膩色迦王師。他的《修行道地經》(本名《瑜伽行地集》),從漢安世高到西晉竺法護(Dharmarakṣa),一直譯傳來我國。《修行道地經》是偈頌集,長行是有人講說而附入的。僧伽羅剎也有讚說菩薩行與如來功德的作品,如僧伽跋澄所譯的《僧伽羅剎所集經》。依道安所作〈序〉說:僧伽羅剎「將補佛處,賢劫第八」;名「柔仁佛」[13],這是傳說為菩薩的禪師。漚波崛就是優波崛多(Upagupta),是阿育王(Aśoka)時人。「教授坐禪,最為第一」;「教化弟子,優波笈多最為第一」[14],被稱為「無相佛」。僧伽斯那,或作僧伽先(Saṃghasena),為《三法度論》作注釋,應屬於犢子部([A51]Vātsīputrīya)系。〈三法度經記〉說:「比丘釋僧伽先,志願大乘」[15],著有求那毘地(Guṇavṛddhi)所譯的《百喻經》,原名《癡華鬘》,以輕鬆諧笑的筆調,寫出佛法,這是容易深入人心的。另有《百句譬喻經》,《菩薩本緣集經》。有禪集,有讚佛行果的,有通俗的譬喻文學,與馬鳴等風格相同。勒,就是脇尊者。精進修行,也有「四阿含經」釋。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六(大正二七.六六〇上)說:
「脇尊者言:此中般若說名方廣,事用大故」。
十二分教的方廣([A52]vaipulya),脇尊者以為就是《般若》,那時《般若經》已流行北印度了。脇尊者不作不必要的分別,以簡略的方法來解說經文;雖也論究阿毘達磨,但與持經者的學風相近。此外,還有二位:一、彌妬路尸利(Maitreyaśrī):依〈婆須蜜集序〉,婆須蜜與僧伽羅剎中間,有彌妬路刀(尸)利,是賢劫(第七)光炎佛。雖不知史實,然《智度論》說:「罽賓國有彌帝隸力(尸)利菩薩,手網縵」[16]。手網縵,為佛相之一,這是北印度著名的菩薩。二、持經譬喻師法救,如僧叡〈出曜經序〉說:「出曜經者,婆須蜜舅法救菩薩之所撰也」[17]。法救所撰的,是《法句經》。《法句經》是各部都有的,而有部的《法句經》,從〈無常品〉到〈梵志品〉——三三品,是法救所纂集的[18]。譯成漢文的,如竺佛念所譯的《出曜經》,長行是譬喻(出曜)解說;趙宋[A53]天息災譯的《法集要頌》。《法句》是偈頌,為印度初出家者的入門書。法救以為:「二聲(語與名)無有差別,二事相行別」,「入三昧乃知」[19]。以禪定的修驗來解說佛法,無疑的是位禪師。法救被稱為菩薩,對菩薩確有獨到的見地[20]:
「菩薩雖伏我見,不怖邊際滅,不起深坑想,而欲廣修般羅若故,於滅盡定心不樂入;勿令般若有斷有礙,故雖有能而不現入」。
「菩薩發意以來,求坐道場,從此以來不入泥犁(地獄),不入畜生、餓鬼,不生貧窮處裸跣中。何以故?修行智慧不可沮壞」。
菩薩為了修學般若(Prajñā),不願入滅盡定;發心以來,不會墮落三惡道,貧窮與未開化地區,也是般若的力用。這位有部譬喻師,這樣的推重菩薩的般若!法救,婆須蜜,彌帝隸尸利,僧伽羅剎,馬鳴,都被稱為菩薩;還有肯認《般若經》的脇尊者,正是「初期大乘」時代的有部大師。北方的持經者、譬喻師,以聲聞佛法立場而含容兼攝菩薩精神,在北方「大乘佛法」興盛中,不應該忽略這一學系的影響[21]!
《大毘婆沙論》中,說到分別論者——毘婆闍婆提([A54]Vibhajyavādin)的,共有五六十則。有部的毘婆沙師,極力予以評破,所以被解說為不正分別者的泛稱。其實,分別論者或分別說者,是上座部(Sthavira)分出的兩大部之一——分別說部;分別說部再分化為四部:化地部(Mahīśāsaka),法藏部(Dharmaguptaka),飲光部(Kāśyapīya),赤銅鍱部([A55]Tāmraśāṭīya):這四部,都可稱為分別論(說)者。赤銅鍱部遠在海南的錫蘭;流行印度的三部,就是《大毘婆沙論》所說的。化地等三部,譯傳來中國的,有律——《五分律》,《四分律》,《解脫戒經》;經典,僅有「法藏部」的《長阿含經》;論有《舍利弗阿毘曇論》,近於化地部。沒有充分的論書,所以難有精確的理解。依《異部宗輪論》,知道與大眾部(Mahāsāṃghika)系相近。經考論,《大毘婆沙論》的分別論者,以化地部為主。分別論者的學風,與譬喻師有同一傾向。如以偈頌稱讚佛德:「諸讚佛頌,言多過實,如分別論者:讚說世尊心常在定;……又讚說佛恒不睡眠」[22]。這與評破馬鳴——法善現,及達羅達多(Dharadatta)為「文頌者」是相同的。又依經說為主:「分別論者作如是說:無九十八所立隨眠,經說隨眠唯有七故」[23]。這是否定《發智論》的九十八隨眠說,毘婆沙師嫌責他「執著文字」。又多說譬喻,如破瓶喻[24],折路迦緣草木喻[25],果從器出轉入彼器喻[26];被毘婆沙師責斥為「依世俗言論」。以上所說,可見分別論者也是重視簡要,通俗教化的。還有,「無有有情而無色者,亦無有定而無心者」[27]。經上說有「無色界」,「無心定」,然分別論者與譬喻者的見解相同:有情是心色互不相離的,無色界有細色,無心定是有細心不滅的。然分別論者到底與譬喻者不同:說心性本淨。對緣起、道、果與滅,都說是無為,也就是重於因果的必然理性,及修證所得的恒常不變性。這二點,同於大眾系,與譬喻者不同[28]。
化地部說:「隨眠非心亦非心所,亦無所緣。眠與纏異,隨眠自性心不相應,纏自性心相應」[29]。纏(paryavasthāna)是煩惱現起而與心相應的,隨眠(anuśaya)是潛在的煩惱,所以與心不相應。凡是「過未無而現在有」的,大都這樣說。在沒有斷惑以前,雖沒有生起煩惱,而煩惱還是現在的,不過潛伏而已。化地部又說:「慧有二種,俱時而生,一、相應,二、不相應;相應慧知不相應者,不相應慧知相應者」[30]。二種慧同時,互相了知,只是為了成立當前的一念中,有「自知」的作用。心能自知,是大眾、分別說系的共同傾向。從顯現而論到潛在的,化地部又立三種蘊:「一者、一念頃蘊,謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊,謂乃至死恒隨轉法。三者、窮生死蘊,謂乃至得金剛喻定恒隨轉法」[31]。三種蘊,是層次不同的三類五蘊。「一念頃蘊」,是剎那生滅的五蘊。「一期生蘊」,是業力所感的異熟五蘊,從生到死,都恒時隨轉的。《異部宗輪論》已經說到:一切是剎那滅的,剎那有前後二時,所以有轉變可能。「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」。業力所得的報體,不斷轉變相續,到業盡而死,才滅而不起了。所以,這還是「定無少法,能從前世轉至後世的」[32]。「窮生死蘊」,應該是遲一些成立的。剎那滅了,一生滅了,而還是生死不斷,由於微細五蘊不斷的延續。直到金剛喻定,斷盡一切煩惱,有漏五蘊才徹底的滅了。瑜伽行派([A56]Yogācāra)以窮生死蘊為阿賴耶(ālaya)識,應該是種子阿賴耶識。聲聞法中,微細的深潛的存在,都是阿賴耶種子識思想的啟發者。此外,法藏部是舍利塔(śarīra-stūpa)的崇拜者,所以說:「於[A57]窣堵波(塔)興供養業,得廣大果」[33]。法藏部的《四分律》,在中國成為著名的律宗。《四分律》的誦出者佛陀耶舍(Buddhayaśas),「誦大小乘經二百萬言」,也學習有部的《十誦律》。法藏部與有部,流行在北印度,關係相當好。《四分律》末後的「調部」與「毘尼增一」,與有部律相通。供養塔能得大果,起初只是能得解脫。《四分律》說:「學菩薩道,能供養(佛)爪髮者,必成無上道」[34]。與《法華經》的供養舍利塔,「皆已成佛道」的思想相通。「說戒」,是佛制比丘半月半月舉行的,《四分比丘戒本》卻說:「我今說戒經,所說諸功德,施一切眾生,皆共成佛道」[35],那是已成為菩薩行了。這決不是法藏部的本義,而是在「大乘佛法」開展中,與大乘相溝通。「五義分同大乘」,這才為大乘的中國佛教所賞識。
分別說部傳入錫蘭的一支,是赤銅鍱部。西元前四三——一七年間,因戰亂而發起書寫三藏,一向為佛教中心的大寺(Mahāvihāra),就嚴守這一次所集成記錄的。戰亂平復,毘多迦摩尼王([A58]Vaṭṭagāmaṇi),建無畏山寺(Abhayagirivihāra),盛大供養,引起大寺與無畏山寺的不和。不久,跋耆子派([A59]Vajjiputta)——犢子部比丘法喜(Dhammaruci),與弟子們來錫蘭,受到無畏山寺僧的禮遇共住,無畏山寺也就稱為法喜派。「大乘佛法」傳入錫蘭,也受到無畏山寺派的接受。無畏山寺派是「大小並弘」的,玄奘稱之為「大乘上座部」。大寺派嚴守舊傳,與無畏山寺派處於嚴重的不和狀態。赤銅鍱部的《小部》中,《譬喻》的〈佛譬喻〉(南傳二六.九、一一)說:
「此世有十方界,方方無有邊際,任何方面佛土,不可得以數知」。
「多數佛與羅漢,遍集而來(此處),我敬禮與歸命,彼佛及以羅漢」。
現在有十方佛,十方佛土,赤銅鍱部已於西元前容認了,也就開啟了大乘的通道。不過為了與無畏山寺派對抗,拘守舊傳,不再容受一切。西元五世紀初,法顯去錫蘭,在那[A60]裡得到了《五分律》與《雜阿含經》;《五分律》是化地部的,《雜阿含經》屬於有部。可見當時以無畏山寺為中心的錫蘭佛教,應有各部派的比丘前來弘法。玄奘知道錫蘭有瑜伽大乘;唐不空(Amogha-vajra)在這[A61]裡受學十八會金剛界瑜伽,那是西元八世紀的事了。錫蘭佛教成為大寺一統的局面,覺音(Buddhaghoṣa)是一位重要人物。覺音是中印度人,在佛陀伽耶([A62]Buddhagayā),錫蘭僧眾所住的大菩提寺(Mahābodhivihāra),依離婆多(Revata)出家,修學巴利文三藏。覺音到錫蘭,住在大寺。西元四一二年,與大寺僧眾,以巴利語寫定全部三藏;以巴利語為釋尊當時所用的語言,提高巴利語三藏的權威信仰。覺音為四部(與四阿含相當)及律藏作注釋,並以戒定慧為次第,寫成最著名的《清淨道論》。這部論,是依據優波底沙(Upatissa)的《解脫道論》(梁僧伽婆羅譯為漢文),修正,補充,說明聲聞解脫完備的修道歷程。但當時,二派仍在對立中。錫蘭因戰亂頻仍,佛教也受到傷害,衰落得幾乎消滅。以巴利三藏、大寺派舊制而復興,是曾由錫蘭比丘去泰國弘法,再由泰國比丘來錫蘭,再度成立僧伽,那已是西元一八世紀了[36]。
再說犢子部系:犢子部分出四部:法上部(Dharmottarīya),賢[A63]胄部([A64]Bhadrayānīya),正量部([A65]Saṃmatīya),密林山部([A66]Ṣaṇṇagarika);正量部非常發達,成為這一系的大宗。犢子部與有部,是兄弟學派,法義的差別不大,如《大毘婆沙論》說:「若六若七與此不同,餘多相似」[37]。犢子系的教典,早期傳來中國的,是苻秦鳩摩羅佛提(Kumārabuddhi)譯的《四阿含暮抄解》;僧伽提婆再譯,名《三法度論》。《論》是婆素跋陀(Vasubhadra)所撰,僧伽先(Saṃghasena)所注釋的。《論》分三品:〈德品〉、〈惡品〉、〈依品〉,每品分三度。真諦(Paramârtha)譯的《部執異論》,在犢子等部下,增列:「如來說經有三義:一、顯生死過失,二、顯解脫功德,三、無所顯」[38],與三品的意義相當。其實,這也是有部所說的,如《大毘婆沙論》,分四二章為三類:「境界類」,「過失類」,「功德類」[39]。《三法度論》一切以三分法來說明,應該會容易記憶些。犢子系的教典,陳真諦譯出三部:一、《佛阿毘曇經》,九卷,現在僅存二卷。前與《稻芉經》的內容相合,是「分別說因緣」。後是「分別說戒」:佛抵王舍城(Rājagṛha),舍利弗([A67]Śāriputra)等出家;犢子([A68]Vātsīputra)外道來出家,廣明受戒事。二、《律二十二明了論》,一卷,是正量部的律論。此論與《苾[A69]芻五法[A70]經》合併考定:犢子部的「比丘戒本」,是二百戒[40]。三、《立世阿毘曇論》,一〇卷,與《起世因本經》性質相近,色界立十八天,是犢子系的。元魏瞿曇般若流支([A71]Prajñāruci)譯出三部:一、《正法念處經》,七十卷,以善惡業報為宗旨,與馬鳴的《善惡業報略》,意趣相通。傳說是「正量部誦」,然有部論師也有引用此經的(文句可能多少差別)。二、《犢子道人問經》,一卷,已經佚失。三、《三彌底部論》。依《論》末,應名「依說論」——《取施設論》,立三種人:「依說人」,「度說人」,「滅說人」[41]。在這些譯本中,可見犢子系是重在通俗教化,與有部的譬喻師學風相近。重於通俗教化,所以玄奘所見的正量部,教區非常廣大。犢子部也有阿毘曇,但義理論究,也傾向於世俗所能信受的。如立「不可說我」外,說「諸行有暫住,亦有剎那滅」[42]。有為法中,心心所法、聲音、燈焰是剎那滅的,一般色法——身體及山河大地,都是一定時期暫住的。這樣,正量部就說:「身表(以)行動為性。……云何名行動?謂轉至餘方,……色處所攝」[43]。身表業,如從此到彼;身體的行為,在動作過程中,動是暫住的,所以能從此到彼。又立不失法(avipraṇāśa),如《中論》說:「不失法如券,業如負財物,此性則無記,分別有四種。……以是不失法,諸業有果報」[44]。在身語表業生起時,蘊相續中有不失法生起;業滅去了,不失法還在。如借人的財物,立下借據一樣。不失法是暫住的,要等到感報才滅去。如還了債,債據才毀去一樣。不失法是有實體的,是不相應行所攝,是無覆無記性。成立三世業果,立不失法而以借據為喻,不是通俗而容易信受嗎[45]!又如正量部立「直緣外境」[46],根識能直接的認知外境,不如有部那樣,識上要起境的「行相」,這也是簡單直捷的。正量部等的學風,與有部的持經譬喻師相近,在佛教普及化中,是不應該忽視的。
「大乘佛法」時代,大眾部系的思想,由於沒有經論傳譯過來,所以不能明瞭。《大集經》說:大眾部「廣博遍覽五部經書」;〈訶梨跋摩傳〉說:「有僧祇部僧,住巴連弗邑,並遵奉大乘。……研心方等,銳意九部」[47]。大眾部是泛覽各部,而並不反對大乘的。大乘論中,偶而說到大眾部義。一、根本識:如《攝大乘論》說:大眾部說「根本識,如樹依根」[48]。意識與前五識,都是依意而起的。《解深密經》的「阿陀那識為依止為建立故,六識身轉」;《唯識三十論》就說:「依止根本識,五識隨緣現。……意識常現起」了[49]。根本識,無非《阿含經》中「依意生識」的一種說明。二、攝識:真諦所譯《顯識論》說:熏習力,大眾部中「名為攝識」。如誦經一樣,一遍一遍的讀下去,第十遍就會背誦,那是後一遍能攝得前一遍的關係。攝識,名為識而實是不相應行[50],應該是攝藏在識中的一種力量。《阿毘達磨大乘經》說:「由攝藏諸法,一切種子識」[51],不也是有類似的意義嗎?大眾部的心識論(及分別說者的「窮生死蘊」、「有分識」),不一定為了說明唯識(vijñapti-mātratā),但大乘唯識者的第八識,正是由此引發而成立的。
第三節 經部興起以後的綜合學派
說一切有部([A72]Sarvāstivāda)中,迦溼彌羅(Kaśmīra)的阿毘達磨(abhidharma)論師,在貴霜([A73]Kuṣāṇa)王朝盛世,發起《大毘婆沙論》的編集,羅列百家,評論得失,確定了有部——毘婆沙師的正義。這是大事,對毘婆沙師來說,真可說千秋盛業;對其他的聲聞學界,也引起不同程度的震動。健陀羅(Gandhāra)、吐火羅(Tukhāra)等西方系的阿毘達磨論師,從精要的、組識的、偈頌的方向發展,如《甘露味論》、《心論》、《雜心論》等,尊重《發智論》,而作限度內的自由取捨,上面已經說過了。有部中的誦持經者、譬喻師([A74]sūtrantika, [A75]dārṣṭāntika),在《大毘婆沙論》中,表面上受到尊重,實際卻被全面否定了;這才脫離有部——「三世實有」、「法性恒住」的立場,獨立發展,攀附十八部中的(說轉部,或稱)說經部(Sautrāntika),自稱經部或譬喻師,進行對有部阿毘達磨的批評。這一趨勢,引發聲聞佛教界一場反有部毘婆沙師的運動。在反有部「三世實有」、「法性恒住」的原則下,由於反對者的自由取捨,形成不同的綜合學派。如《經部毘婆沙》、《成實論》、《俱舍論》等,都自成一家,就是在這一形勢下產生的。
有部的譬喻者,開始脫離有部而獨立發展的,可能是玄奘門下所傳,「經部祖師」或「經部本師」的鳩摩羅羅陀(Kumāralāta),義譯為「童受」。童受是健陀羅的呾叉始羅(Takṣaśīlā)人,曾在呾叉始羅造論。後為朅盤陀(Khabandha)王所請,晚年住在朅盤陀,就是新彊西陲,塔什庫爾干(Tush-kurghan)的塞勒庫爾(Sarikol)[1]。傳說童受「造喻鬘論,癡鬘論,顯了論」[2],所以被稱為日出(譬喻)論者。《癡鬘論》就是《百喻經》,其實是僧伽斯那(Saṃghasena)造的。近代在新彊庫車廢墟中,發現與漢譯馬鳴(Aśvaghoṣa)《大莊嚴(經)論》大同的斷簡,書名 [A76]Kalpanālaṃkṛtika——《譬喻莊嚴》又名 [A77]Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ——《譬喻鬘》,也就是《喻鬘論》,題為鳩摩羅羅陀造。在《大莊嚴(經)論》中,說到「我昔曾聞,拘沙種中,有王名真檀迦膩吒」;又說到「國名釋伽羅,其王盧頭陀摩」[3]。盧王約在位於西元一二〇——一五五年,可見不可能是與迦王同時的馬鳴造的。鳩摩羅羅陀在西元二、三世紀間造這部論,更為合理。羅陀所造《大莊嚴(經)論》——《喻鬘論》,是譬喻文學,一般教化的書。傳下來的羅陀說,幾乎都是偈頌;他又是禪者,與譬喻者的風格相同。《大乘成業論》說:「日出論者作如是言:諸行實無至餘方義,有為法性念念滅故。然別有法,心差別為因,依手足等起,此法能作手足等物異方生因,是名行動,亦名身表。此攝在何處?謂色處所攝」[4]。日出論者肯定有為法是剎那滅的,身表是色處所攝,與有部說相同。但身表就是「行動」,在剎那的前滅後生中,以心為因,依手足而起別法——行動,使手足等有此處滅彼處生的現象,就與有部不同了。童受以為:「佛有漏無漏法,皆是佛體」[5],不同於有部,也不同大眾部(Mahāsāṃghika)說。又說:沒有真我而有俗我[6],肯定俗我的存在,容易說明業報等事。平實而不落玄想,對一般教化來說,應該是適當的!
有部中的譬喻師,大德法救(Dharmatrāta)與覺天(Buddhadeva)外,還有泛稱為譬喻師的。等到離有部而獨立發展,也就自由取捨,難以一致。姚秦鳩摩羅什(Kumārajīva)譯出的,訶黎跋摩(Harivarman)造的《成實論》,也是一大家!論義接近大乘空義,在中國齊、梁的南朝,非常興盛,有「成論大乘」的稱譽。依玄暢的〈訶黎跋摩傳〉說:訶黎跋摩從有部的究摩羅陀出家,教他先學迦旃延(kātyāyanīputra)的「大阿毘曇」(《發智論》)。訶黎跋摩不滿阿毘曇,終於脫離了有部。不滿《發智論》,是事實;鳩摩羅(羅)陀被稱為「經部本師」,正是不滿《發智論》的,怎會教他讀,並稱讚為「三藏之要目」呢!訶黎跋摩到了華氏城(Pāṭaliputra),與大眾部(Mahāsāṃghika)僧共住,「研心方等」。《成實論》是在華氏城造的;在摩竭陀(Magadha)難破外道,似乎沒有回到北方[7]。說他「研心方等」,是可以信賴的。《論》中明白說到了提婆(Āryadeva)的《四百觀論》;說到「若智能達法相,謂畢竟空」;「世尊有如是不思議智,雖知諸法畢竟空,而能行大悲」;「以見法本來不生,無所有故」[8]。《成實論》引用了大乘經論,是沒有問題的。如說:「佛一切智人無惡業報。……但以無量神通方便,現為(如受謗等)佛事,不可思議」[9]。對「佛傳」中,受謗、傷足等不如意事,與大乘一樣,解說為是方便示現的。《成實論》主兼通大乘,而以聲聞佛法,成立四諦的實義為宗。全論分為五聚,第一〈發聚〉,讚歎三寶功德,闡明造論的意趣,辯決當時的重要異論;然後以苦、集、滅、道為次第來說明。《成實論》不用種子說,與《俱舍論》所說的經部,並不相同;與鳩摩羅羅陀,倒是有思想上的共同。如《論》說:「身(於)餘處生時,有所造作(造作就是行),名為身作(表)」;「隨心力故,身餘處生時,能集業,是故集名善不善,非直是身」[10]。《成實論》的「身作」,與日出論者的「行動亦名身表」,意義是相同的。《俱舍論》引鳩摩羅羅陀的「如牝虎啣子」偈,《成實論》也說:「如虎啣子,若急則傷,若緩則失。如是若定說有我,則墮身見;定說無我,則墮邪見」;「若說世諦故有我,第一義諦故無我,是為正見」[11]。世俗有我,勝義無我,繼承了鳩摩羅羅陀的思想。傳說訶黎跋摩出於提婆與婆藪盤頭(Vasubandhu)之間,約為西元三、四世紀間的大師,可說是鳩摩羅羅陀的私淑弟子。但羅陀是標準的譬喻者,而訶黎跋摩已大小兼學,著重於義理的立破,思想自由,表現出獨到的立場。
《成實論》有許多特出的思想:對於色法,以為:「色陰者,謂四大,及四大所因成法,亦因四大所成法。……因色、香、味、觸故成四大,因此四大成眼等五根,此等相觸故有聲」[12]。能造四大,所造色是五根、五塵,這可說是佛教界的定論(依經說而來)。《成實論》卻說依四塵成四大;依四大成五根;這些色相觸故有聲。數論(Sāṃkhya)師說:五唯(色、聲、香、味、觸)生五大(四大及虛空大),五大生五根。《成實論》所說,顯然是採取了「數論」所說,而多少修正。在心與心所法中,離心沒有別的心所,是譬喻師義,但又以為:「識造緣時,四法必次第生:識次生想,想次生受,受次生思。思及憂喜等(受),從此生貪、恚、癡」[13]。五蘊中的受、想、行(思等)、識,《成實論》以為識、想、受、思,先後次第的生起,也與譬喻師說不同。心不相應行:阿毘達磨所成立的,一概是假的,但立無作(表)業是心不相應行[14]。直名為無作業,與正量部([A78]Saṃmatīya)的「不失法」,大眾部的「攝識」,同樣的是不相應行。無為法:但滅諦是無為;見滅名為得道,是一時見諦說,修證是有次第的。如《論》說:「假名心,法心,空心,滅此三心,故名滅諦」[15]。心,是能緣的心,緣假名法的心,名「假名心」;緣色等實法的心,名「法心」;「若緣泥洹,是名空心」[16]。修證次第是:先緣法有滅假名心,是聞、思慧。《論》上說:「真諦,謂色等法及泥洹;俗諦,謂但假名,無有自體,如色等因緣成瓶,五陰因緣成人」[17]。這是假實二諦;如能見實法,就能破假名心。進一步,以空心滅法心,在修慧(四加行)中。如說:「五陰實無,以世諦故有。……(擇)滅是第一義有,非諸陰也」[18]。這是事理二諦;如緣涅槃空,就能滅法心。再進一層:有緣空的心,還是不究竟的;在滅盡定時,入涅槃時,空心也滅了,才是證入滅諦。「陰滅無餘,故稱泥洹。……非無泥洹,但無實法」[19]。這一次第,是假名空,法空,空空——空也不可得。在聲聞四諦法門中,這是非常特出的!《成實論》引經來說明法空,大抵是《智論》所說,三門中的「空門」,所以雖溝通大乘空義,而與龍樹(Nāgārjuna)的一切法空說,還隔著一層。《成實論》對一切法空(無),是不以為然的,所以廣破「無論」(〈破無品〉……〈世諦品〉,共七品)。這與後來的瑜伽行派(Yogācāra),先依依他起(心)有,達[A79]遍計所執(境)空;而後依他起也空(有的只說是「不起」);空相也不可得,才是證入圓成實性。次第契入,倒有共同的意趣。
《成實論》,在反對阿毘達磨陣營中,是綜合而有獨到的學派。
世親(Vasubandhu)在世的年代,假定為西元三六〇——四四〇(理由下文再說),[A80]那麼西元四、五世紀,與有部對抗的經部,是相當發展的。從眾賢(Saṃghabhadra)反駁世親《俱舍論》而造的《順正理論》中,多少了解些經部的事實。在經部師中,被尊稱為上座(Sthavira)的室利邏多([A81]Śrīrāta),義譯為「勝受」或「執勝」,比世親的年齡要長一些。到阿瑜陀([A82]Ayodhyā)來弘法,造了一部《經部毘婆沙》[20],大成經部的思想。眾賢造論的時候,世親已轉入大乘;那時的上座,「居衰耄時」,門人眾多,受到佛教界的尊重。所以造《經部毘婆沙》的年代,大約是西元三五〇年頃。在思想上,室利邏多應該是有所承受的,雖然史實不明,而淵源於有部的持經譬喻師,逐漸發展完成,是可以決定的。為了反抗有部阿毘達磨的權威性,特地標榜「以經為量」,這才被稱為經部。室利邏多弘法的地方,是阿瑜陀;無著(Asaṅga)、世親也從北方到這[A83]裡弘法。這[A84]裡是笈多(Gupta)王朝的新都,經濟繁榮,文化發達的地方。在佛教中,有一大致如此的情形:思想的啟發者,從山林修持中來;義理發達而形成學派的,在都市。室利邏多,還有訶黎跋摩等,遊化文化發達地區,義理上都大有成就。但已不是從前的譬喻師風範,成為解釋契經的論議者了!
經部(譬喻師)採取了過去、未來是無,現在是有的立場,與大眾、分別說([A85]Vibhajyavādin)系一致。在法義上有重要貢獻的,是種子(bīja)或熏習(vāsanā, abhyāsa)說,為大乘瑜伽行派所採用。有以為,依「無始時來界」的大乘經說,引起經部種子思想的發展,那是先後顛倒了!對「種子」說得具體些的,如《中論》卷三(大正三〇.二二上)說:
「如芽等相續,皆從種子生,從是而生果,離種無相續。從種有相續,從相續有果,先種後有果,不斷亦不常。如是從初心,心法相續生,從是而有果,離心無相續。從心有相續,從相續有果,先業後有果,不斷亦不常」。
為了過去造業(karman),後來感報——異熟果(vipāka-phala)的問題,有人提出了種子生果的譬喻。從種子生果,不是直接的,是從種生芽、莖、葉、花等「相續」,然後結果。種子滅壞了,然種中生果的作用,依芽、莖等相續,不斷的生滅,到最後才結果的。這樣,從初剎那心造業,業是剎那滅的,而業力依心法而一直相續,到因緣成熟,才感得果。以種子為譬喻,成立過去的業能感果報,《中論》所引的,當然不及後來的經部說得完美,但確與經部師說有同樣的意義。在《中論》中,業種說是被批評的,依《般若燈論》說:「阿毘曇人言」[21],這是出於《阿毘曇》的。在漢譯的眾多阿毘曇中,有種子說形[A86]跡的,是法勝(Dharmaśreṣṭhin)的《阿毘曇心論》,《論》卷一(大正二八.八一二下)說:
「無教(表)者,若作業牢固,轉異心中,此種子生。如善受戒人,不善、無記心中彼猶相隨;惡業人,惡戒相隨」。
「無記心羸劣,彼不能生強力業,謂轉異心中,彼相似相隨。是故身無教(表),口無教(表),(但善、惡而)無無記」。
《阿毘曇心論》,上面曾說到,是依《甘露味論》造的。《心論》所說:「轉異心中,此種子生」;「轉異心中,彼相似相隨」,雖種子的譬喻,不太明白,但確是為了說明業力的存在。《阿毘曇心論經》也說:「善不善,……若與餘識俱,與彼事相續。如執須摩那花,雖復捨之,猶見香隨。何以故?香勢續生故」[22]。《雜心論》也說:「強力心能起身口業,餘心俱行相續生。如手執香華,雖復捨之,餘氣續生」[23]。與餘識俱起而相續生,以持香華為譬喻,可說是熏習說。《大毘婆沙論》說:「別解脫律儀,從初表業發得已後,於一切時……現在相續隨轉不斷」[24]。表業(vijñapti-karman)是依身、語的善惡行為。身業與語業,能引發(如受戒而起)無表業(avijñapti-karman),「於異心中相似相隨」。有部是三世實有的:例如受戒發生無表業,在現在相續蘊中,是相續不斷的,但如捨戒或死了,戒無表就中止了;而依業感果報的,是無表業剎那滅而成過去,業在過去中,因緣成熟而感報。所以阿毘曇的業相續說,與經部不完全相同。不過業的種子說,熏習說,一生中相續不斷,阿毘達磨確已說到了,經部師只是依現在有去說明[A87]罷了。《大乘成業論》引偈說:「心與無邊種,俱相續恒流,遇各別熏緣,心種便增盛。種力漸次熟,緣合時與果,如染枸櫞花,果時[A88]瓤色赤」[25]。傳說偈頌是馬鳴(Aśvaghoṣa)所說的[26],不知是否正確?但經部的種子、熏習說,出於譬喻師(阿毘曇說的現在化),應該是合理的!世親所傳的經部種子說,說得比《中論》偈更精密些,如《順正理論》(引《俱舍論》)說:「然業為先所引相續轉變差別,能生當果。業相續者,謂業為先,後後剎那心相續起。即此相續,後後剎那異異而生,名為轉變。即此轉變,於最後時,有勝功能無間生果,異餘轉變,故名差別」[27]。從種子生果的譬喻,理解出相續「傳生」的道理,拿來解說從業生果。一、相續:無表業生起,一直生滅相續下去;如從種生芽、生莖等,相續不斷。二、轉變:業在心相續中,是不斷轉變的,或業力減弱,或者增強;如從芽到莖,到枝條等,不斷的轉變。三、差別:某種業力,勝過其他的而感得某種果報;如開花而結果。「差別」是與前不同,也就是功能的殊勝。從芽、莖等相續,而理解到業種生果的功能,依心心相續、轉變而能感果。到這時,種子、熏習等,已從世俗的譬喻,轉為義理上的術語了。
種子、熏習,到底依什麼而相續轉變生果呢?共有四說。一、「心心相續」說:《中論》所引是這樣說的,到世親的時代,這也還是經部師的一般意見;所以《順正理論》評破經部,總是說到心法上去。心心相續,一般是六識說,因而有六識前後相熏,或熏「識類」的見解。二、「六處受熏」說:六處——眼等五處是色,意處是心。上座室利邏多說:「是業煩惱所熏六處,感餘生果」[28];上座立六處受熏,也就是六處相續為所依的。本來,譬喻師與分別論者一樣,「無有有情而無色者,亦無有定而無心者」[29]。佛經雖有無色界及無心定——無想定、滅盡定的名稱,其實無色界是有色的,無心定是有心的。有情,是根身(色)與心的綜[A89]合,所以論到種子的所依與受熏,當然不只是色,不只是心,而是色根與心——六處受熏了。三、「色(根)心互熏」說:世親在《俱舍論》中說:「先代諸軌範師咸言:二法互為種子。二法者,謂心有根身」[30],世親採用此說。這與六處受熏,似乎相差不多,但《俱舍論》是有部阿毘達磨化的。依有部的阿毘達磨說:無色界是無色的,無心定是沒有心的。依據這一見解,所以說:色根能為色法、心法種子的所依,心也能為心法及色法種子的所依。這樣,無心定以後,可以從依色根的心種子而起心法;無色界以後,也可以從依心的色種子而生色。四、「細心相續」說:《大乘成業論》說:「一類經為量者,所許細心彼(無心定)位猶有」[31]。一切種子依細心相續,所以無心位中,細心能為種子的相續所依。「一類經為量者」,如世友(Vasumitra)所造《問論》——《尊婆須蜜菩薩所集論》說:「滅定猶有細心」[32]。原則的說:「無有定而無心者」的譬喻師,都以為無心定中有細心的,不過是微細的意識;論所依相續,也不會專依細心說的。如專依細心為種子的相續所依,那就轉進到瑜伽行派的唯識論了。經部的相續所依,應以前二說為主[33]。
《大毘婆沙論》中,如所造(色的)觸,無表色,不相應行等,譬喻者都說是沒有實體的。獨立而成為經部譬喻師,過去、未來也是無了。五蘊——蘊是聚義,容易解說為是假有的。十二處——六根、六境,說假部(Prajñaptivādin)說:「十二處非真實」[34]。室利邏多也說:「故處是假,唯界是實」[35]。依經部——上座等說:勝義有的,是剎那的因果諸行;從一一界(能生因)性生起一一法,可說是真實有的。從一一法成為所依(根)、所緣(境)生識來說,都是沒有真實作用的。所以說:「五識(所)依(根、所)緣(境),俱非實有。極微一一不成所依、所緣事故。眾緣和合方成所依、所緣事故」[36]。五根與五(塵)境,都是色法,色的實法是極微。但每一根極微,都沒有為識所依的作用;每一境極微,都不能為識的所緣。要依眾多的極微和合,才能說是識的所依、所緣。這樣,和合而說根說境,都是假有而不是真實的。在認識中,「識是了者,此非勝義」[37]。識的了別作用,沒有自性的了別,要在依根、緣境的和合中顯現出來,所以也不是真實的。這樣,上座等經部師,達到了認識論中,根、境,識都是假施設有的結論。
陳真諦(Paramârtha)所譯的《四諦論》,婆藪跋摩(Vasuvarman)——世冑所造,是一部釋經論,與《成實論》一樣,依四諦次第來說明。《論》上說:「大聖旃延論,言略義深廣;大德佛陀蜜,廣說(毘婆沙)言及義」[38]。略的太略,廣的太廣,所以造這部不略不廣的論釋。迦旃延(Mahākātyāyana)應該是說假部(真諦譯為分別說部)的創立者,《蜫勒》——《藏論》的作者。佛陀蜜(Buddhamitra)是世親同時的前輩。《四諦論》廣引《俱舍論》,是贊同經部義的。主要是重於《藏論》及說假部。《四諦論》是一時見諦說:「我說一時見四諦:一時離(苦),一時除(集),一時得(滅),一時修(道)」[39]。又泛說見道時,「或一心,或十二心,或十五心」[40]。十二心是犢子部(Vātsīputrīya),十五心是有部說。經部說十二處是假,與說假部相同。本論說道是有為的[41],與說假部的「道不可修,道不可壞」不同。這部論比《俱舍論》遲一些,也有自由取捨,綜合折衷的精神,被稱為「經部異師」[42]。
在經部思想大發展中,世親所造的《俱舍論》,受到眾賢(Saṃghabhadra)《順正理論》的評破,為當時聲聞佛教界的大事,也是印度聲聞佛日的餘輝。世親是健陀羅(Gandhāra)的富樓沙富羅(Puruṣapura)人。這[A90]裡,是大月氏王朝的首都,西方系阿毘達磨論學的重鎮。世親從說一切有部出家,曾到迦溼彌羅去,深究《發智》與《大毘婆沙論》,應該是可能而合理的事。世親造《俱舍論》的因緣,有多少不盡不實的傳說,且不去說他。《俱舍論》曾二次譯為漢文:陳真諦的《阿毘達磨俱舍釋論》;唐玄奘的《阿毘達磨俱舍論》。全論分九品;第九〈破我執品〉,體例與前八品不同,實為另一部論書而附在《俱舍論》後的。前八品的組織次第,是繼承《阿毘曇心論》,《阿毘曇雜心論》而來的。《雜心論》的末後四品,不免雜亂而沒有組識,《俱舍論》作了重要的修正。在分品上,改〈行品〉為〈根品〉;在〈業品〉以前,增立〈世間品〉,為煩惱與業的果報——器世間及有情世間的五趣、四生、四有等。《雜心論》的後四品——〈契經品〉等,一律刪除,重要的教義,分編在有關的八品中。這樣,〈界品〉、〈根品〉,明法的體用(也就是「自相」、「共相」、「攝」、「相應」、「因緣果報」、「成就不成就」等)。〈世間品〉、〈業品〉、〈隨眠品〉——三品,明世間的雜染因果。〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉——三品,明出世間的清淨因果。組識完善,在一切阿毘達磨論中,可稱第一!偈頌方面,《雜心論》的五九六偈,被簡練為三百餘偈,又增補共為六〇〇偈。《阿毘達磨大毘婆沙》的論義,可說概括無餘。《俱舍論》是依說一切有部的阿毘達磨而造的;世親雖不滿毘婆沙師義,卻是廣泛而深入研究過的,大概受到當時經部思想的影響,所以在論偈中,加上「傳說」、「自許」等字樣,表示傳說是這樣說的;毘婆沙師自以為是這樣的。不同意有部的思想,在長行解說中,才充分表達出來。《俱舍論》偈,組識精嚴,確是有部的阿毘達磨論書,所以嚴厲評斥《俱舍論》的眾賢,在表示有部毘婆沙師正義的《顯宗論》,除了刪去「傳」、「許」等字樣,修正幾個偈頌,一切都依世親的《俱舍論》偈而作解說。可見《俱舍論》偈的組織完善,攝義精審,對有部的阿毘達磨法義,容易充分明了;世親雖已不是有部論師,對有部還是有貢獻的!
《俱舍論》的立場:一、「非說一切有部,非毘婆沙宗」:有部的根本大義,是「三世實有」、「法性恒住」。《俱舍論》在說三世實有時,以經部過未無實的思想,加以評破,那是不屬說一切有部了。評「依用立(三)世」說:「許法體恒有,而說性非常,性體復無別,此真自在(天)作」[43],那簡直把三世實有說,看作外道的神學了!有部的無表色,不相應行法,三無為法,都依經部而一一評破。論中每說:「毘婆沙師是我所宗」,這是故弄玄虛,以「假擁護、真反對」的姿態,盡量暴露毘婆沙師的弱點。「毘婆沙師是我所宗」,不過文字技巧而已。如說:「如是二途,皆為善說。所以者何?不違理故,我所宗故」[44]。這是說:經部與有部,都說得好。經部說得好,因為是合理的。有部說得好,因為是我所宗的。這似乎在調和二派,其實表示了:唯有站在宗派的立場,才說有部毘婆沙師是對的。又如在經部與有部的論辯中,只見經部的批評毘婆沙師,從沒有以毘婆沙師義來駁難經部。這一點,《俱舍論》是不公平的!偏袒經部,是毫無疑問的。所以《俱舍論》不屬有部,也決非以毘婆沙師義為所宗的。二、「隨順經部,不屬經部」:在論究過去、未來非實有,及種子、熏習的因果說,《俱舍論》是隨順經部的,但並非一切都是隨順經部的。如經部上座說:「故處是假,唯界是實」。《俱舍論》卻以為十二處是實有的:如說一一極微,那的確是不能為(所)依、為(所)緣而生識的。但眾微積聚,所以能成為所依、所緣,正因為「多(微)積聚中,一一極微有(為依、為緣的)因用故」[45]。這一解說,符合阿毘達磨者的見解。古代的(有部)譬喻者,有「心所非心」、「心所即心」二流,但都是心心所前後次第而起,沒有同時相應的。對於心所法,在經部與有部的論諍中,《俱舍論》採取了審慎的態度,如說:「雖有一類作如是說,然非古昔諸軌範師共施設故,應審思擇」[46]!後來世親著作的大乘論書,都是心與心所同時相應而起的。可見這一問題,世親雖沒有公然支持毘婆沙師,而內心中還是尊重阿毘達磨論義的。說到修證問題,《俱舍論》的〈分別賢聖品〉,幾乎全部採用阿毘達磨論者的定論。修證的方便次第,都是有傳授的,經多少年、多少大德的修驗,才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門,但決不能從少數論師推論得來,所以室利邏多創立八心見道,《成實論》主立「次第滅三心」,都只是有此一說而已。《俱舍論》遵從有部阿毘達磨的修證次第,應該是正確的!這樣,《俱舍論》出入於阿毘達磨與經部之間,成為一折中的學派。
《俱舍論》在處理經部與有部的異義時,有經部的批評,卻沒有毘婆沙師的反駁;還故意說:「毘婆沙師是我所宗」。對當時阿毘達磨毘婆沙師,實在是一項無比的刺激。這就引起了眾賢造《順正理論》來反駁;且擴大論議,對當時的經部師——上座室利邏多等,作廣泛而徹底的評破。依《俱舍論》,能理解有部的全部要義;雖然《經部毘婆沙》沒有傳譯,依《順正理論》,也能充分了解經部思想。後來西藏方面,以「有部見」、「經部見」,代表一切聲聞法門,就是由此而來的。眾賢是(造《入阿毘達磨論》的)悟入(Skandhila)的弟子,是一位精通阿毘達磨毘婆沙義的論師,是毫無疑問的,他在迦溼彌羅造《順正理論》,有與世親來一次面決是非的傳說。據說:世親當時在奢羯羅(Śākala),聽說眾賢要來,就避往中印度;有的說:避往尼泊爾(Nepāla)[47]。大概世親晚年,專弘大乘,是非自有公論,不願為此而多費唇舌吧!玄奘門下,弘傳世親學,所以世親總是對的,反而說眾賢不合毘婆沙義,而稱之為「新薩婆多」(新說一切有)。其實,眾賢所說毘婆沙義,與世親不同的,或是毘婆沙義的(彼此)取捨不同。如「緣闕」與「能礙」,「和合」與「和集」,「作用」與「功能」,「自性受」與「境界受」等,只是依毘婆沙義而說得明確些。《俱舍論》與《順正理論》,有關經部與有部的互相辯難,核心問題,是「有」與「無」的見解不同,是非是難有定論的。《俱舍論》中,有部引了二教、二理,說明三世實有。其中一教是「經說:識二緣生」;一理是「以識起時必有境故」[48]。依「經」說:(六)識的生起,一定有二種緣:所依根與所緣境,如缺了,識就不能生起。依「理」說:心識,一定有所緣——境。合起來說:識起必有所緣境,境是識生起的所緣緣,所以說:「為境生覺,是真有相」[49]。譬喻師早期屬於有部階段,就說:「有緣無智。……若緣幻事、健達縛城,及旋火輪、鹿愛等智,皆緣無境」[50]。到了經部,決定說:「有及非有,二種皆能為境生覺」[51]。經部以幻事、旋火輪等現象,論證這些非實有的——無體的,也是可以生識的。這是以當前所知的境相,虛幻不實,就斷言「無」體也可以生識,近於常識的見解。但在經部中,如徹底的說起來,十二處及識,都是假有而不實的;真實的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系為勝義實有的,能(緣)所(緣)系是世俗假有的,等於為「唯心無境」說作了準備工作。然在有部毘婆沙師看來,能生覺的「無」,如等於沒有,就違反二緣生識的「經說」。如「無」只是沒有實體,而有境相現前,那還是「有」的。對於「有」,有部真的下了一番研究,《大毘婆沙論》列舉了二種有,三種有,五種有說,五種有是:「一、名有,謂龜毛、[A91]兔角、空[A92]花鬘等。二、實有,謂一切法各住自性。三、假有,謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有,謂於諸蘊和合,施設補特伽羅。五、相待有,謂此彼岸、長短事等」[52]。《順正理論》總為實有、假有;分別為:「一、實物有,二、緣合有,三、成就有,四、因性有」[53]。有部對當前所知的境相,無論是正確的,錯誤的,疑惑不定的,深一層的推求,從世俗假有到勝義實有,假有是不離實有,也就依實有而可以成為認識的。這些根本問題,由來已久,《成實論》已有廣泛的論辯了[54]。意見不同,顯然由於思想方式的差別;人類的思想方式,是不可能一致的。依佛法來說,凡是不違反佛說,對策發修行更有力些,這就是好的[55]!
譬喻師的脫離有部,反對毘婆沙師,引起聲聞佛教界的廣大回響。如上面所說,鳩摩羅羅陀,訶黎跋摩的《成實論》,室利邏多的《經部毘婆沙》,世親的《俱舍論》,婆藪跋摩的《四諦論》,這些都是聲聞佛法中的綜合學派。在這些綜合學派中,一、如《成實論》引用提婆的《四百觀論》;滅三心而見滅諦,通於大乘空義。世親同意經部所說的:「世尊舉意遍知諸法」;十方「同時定有多佛」[56],也與大乘聲氣相通。二、與大眾部及印度的分別說系,有重要的差別:如但立涅槃,而大眾及分別說系所立的種種無為,一概不立。大眾及分別說系,說「心性本淨」,而這些綜合學派,都不說「心性本淨」。所以這是上座系的,與說一切有不合,而在某些見解上,仍有共同性。因此,後來西藏以「有部見」、「經部見」,代表聲聞佛法,而不知大眾及分別說系,是有部與經部所不能代表的。同樣的情形,西藏以「中觀見」、「唯識見」代表大乘佛法,而不知如來藏思想別有體系,不是「中觀」、「唯識」所能代表得了的。三、經部譬喻師的思想,影響深遠,但在阿瑜陀一帶,盛極一時的經部,玄奘於西元七世紀去印度,竟沒有見到一所屬於經部的寺院,經部在實際存在的部派中,已經消失了!經部的思想過分自由,上座與弟子邏摩(rāma)間,思想就有些不一致。推定的修證次第,缺乏傳承,也不能引生堅定的信仰。瑜伽行派正在那時代興起,融攝了經部思想,也就轉化為瑜伽大乘了。持經譬喻者,都被稱為菩薩;對北方佛教的廣大影響,是得力於讚頌佛德,廣說譬喻,內勤禪觀,充滿宗教活力的通俗教化。等到脫離有部,為了反對毘婆沙義,轉化為專精義理的思辯者。固有的長處淡化了,而論義又不能堅定自宗,從佛教界迅速消失,也是當然的事!
校注
[0180001] 《大唐西域記》卷三(大正五一.八八二中)。 [0181002] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二八(大正二七.一四六上——中)。卷五二(大正二七.二六九中)。 [0181003] 〈出曜經序〉(大正四.六〇九中)。 [0181004] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二(大正二七.八下)。卷九五(大正二七.四九三下)。 [0182005] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二七(大正二七.六六二中)。 [0182006] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一九〇(大正二七.九四九下)。 [0182007] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一四二(大正二七.七三〇中)。 [0183008] Konow, Sten [1929] Kharoshthi Inscriptions, with exception of those of Awoka, Inscriptionum Indicarum, Volume II part 1, Calcutta: Archaeological Survey of India, 1929。這是 Konow 把當時所見阿育王銘文以外的佉盧文(Kharoshthi,驢唇書)銘文加以整理編目。 [0183009] 多氏《印度佛教史》(寺本婉雅日譯本一〇五)。 [0183010] 《大唐西域記》卷二(大正五一.八八一上)。《大智度論》卷二(大正二五.七〇上)。 [0183011] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七七(大正二七.三九六上——中)。卷九(大正二七.四五中)。 [0184012] 多氏《印度佛教史》(寺本婉雅日譯本二四六——二四七)。 [0184013] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二(大正二七.五下)。 [0184014] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七(大正二七.三〇下)。 [0186015] 《大智度論》卷二(大正二五.七〇上)。 [0187016] 《大唐西域記》卷二(大正五一.八八二上)。參閱卷三(大正五一.八八六中——八八七上)。 [0187017] 多氏《印度佛教史》(寺本婉雅日譯本九九、九五)。 [0187018] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一一四(大正二七.五九三上)。 [0187019] 《婆藪槃豆法師傳》(大正五〇.一八九上)。 [0187020] 《出三藏記集》卷一〇(大正五五.七三中)。 [0189021] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七六(大正二七.三九三上)。 [0190022] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七六(大正二七.三九三上)。 [0190023] 三世說,參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第六章(二九三——三〇四)。 [0191024] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二三(大正二七.一一七下)。 [0191025] 《大方廣佛華嚴經》卷二五(大正九.五五八下、五六〇上)。 [0192026] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二三(大正二七.一一七上——一一九中)。 [0192027] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七七(大正二七.三九九下——四〇〇上)。參閱拙作《性空學探源》(《妙雲集》中編四《性空學探源》一一九——一三一)。 [0193028] 以上參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第五——七章(一七二——三五四)。 [0195029] 《阿毘曇甘露味論》卷上(大正二八.九七二上)。 [0195030] 《出三藏記集》卷一〇(大正五五.七四上)。 [0195031] 〈阿毘達磨汎論〉(《內學》第二輯一六九——一七〇)。 [0195032] 《出三藏記集》卷一〇(大正五五.七二下)。 [0196033] 《阿毘曇心論》卷四(大正二八.八三二中——下)。《阿毘曇甘露味論》卷下(大正二八.九八〇上——中)。 [0196034] 《阿毘曇心論》卷一(大正二八.八一〇中)。 [0197035] 《阿毘曇心論》卷四(大正二八.八三〇中)。 [0197036] 《阿毘曇心論》卷三(大正二八.八二四上)。《解脫道論》卷二(大正三二.四〇七中)。 [0197037] 《阿毘曇心論》卷一(大正二八.八一二中)。《舍利弗阿毘曇論》卷七(大正二八.五八一上)。 [0197038] 《阿毘曇心論》卷一(大正二八.八一四上)。《俱舍論(光)記》卷一五(大正四一.二三五下)。 [0197039] 《阿毘曇心論》卷一(大正二八.八〇九下)。 [0197040] 《雜阿毘曇心論》卷一(〈序品〉附注)(大正二八.八六九下)。 [0198041] 《阿毘曇心論經》卷一(大正二八.八三四上——中)。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷八(大正二七.四〇中)。 [0198042] 《雜阿毘曇心論》卷一一(大正二八.九六二上——九六三下)。 [0198043] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七七(大正二七.四〇〇上)。 [0199044] 《雜阿毘曇心論》卷三(大正二八.八八八中——下)。 [0199045] 以上參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一〇章(四六九——五二七)。 [0204001] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二一(大正二七.一〇五上)。 [0204002] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六〇(大正二七.三一三上)。 [0204003] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九三(大正二七.四七九上)。 [0204004] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二二(大正二七.六三四中——下)。 [0204005] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷五六(大正二七.二八八中)。 [0204006] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一四五(大正二七.七四五上)。 [0204007] 《馬鳴菩薩傳》(大正五〇.一八三上——下)。 [0204008] 《出三藏記集》卷九(大正五五.六五上——中)。 [0204009] 《付法藏因緣傳》卷五(大正五〇.三一五上)。 [0205010] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七二(大正二七.八六六中)。 [0206011] 《尊婆須蜜菩薩所集論.序》(大正二八.七二一上)。 [0206012] 《惟曰雜難經》(大正一七.六〇九上)。 [0206013] 《出三藏記集》卷一〇(大正五五.七一中)。《尊婆須蜜菩薩所集論.序》(大正二八.七二一上)。 [0206014] 《阿育王傳》卷五(大正五〇.一二〇中)。《阿育王經》卷六(大正五〇.一四九中——下)。 [0206015] 《出三藏記集》卷一〇(大正五五.七三中)。 [0207016] 《大智度論》卷八八(大正二五.六八四上)。 [0207017] 《出曜經》卷一(大正四.六〇九中)。 [0207018] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一(大正二七.一中)。 [0207019] 《尊婆須蜜菩薩所集論》卷一(大正二八.七二三下)。 [0207020] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一五三(大正二七.七八〇上)。《尊婆須蜜菩薩所集論》卷八(大正二八.七七九下)。 [0208021] 以上參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第八章(三五五——四〇六);第六章(二四五——二六八)。 [0209022] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七九(大正二七.四一〇中)。 [0209023] 《阿毘達磨順正理論》卷四六(大正二九.六〇二下)。 [0209024] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六〇(大正二七.三一二中)。 [0209025] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六七(大正二七.三五八上)。 [0209026] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷七六(大正二七.三九三上)。 [0209027] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一五二(大正二七.七七四上)。 [0209028] 以上參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章(四〇八——四二八)。 [0209029] 《異部宗輪論》(大正四九.一六下——一七上)。 [0209030] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九(大正二七.四二下)。 [0210031] 《攝大乘論釋》卷二(大正三一.三八六上)。 [0210032] 《異部宗輪論》(大正四九.一七上)。 [0210033] 《異部宗輪論》(大正四九.一七上)。 [0210034] 《四分律》卷三一(大正二二.七八五下)。 [0211035] 《四分比丘戒本》(大正二二.一〇二三上)。 [0212036] 參考淨海《南傳佛教史》(二二——七七)。 [0213037] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二(大正二七.八中)。 [0213038] 《部執異論》(大正四九.二二上)。 [0213039] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九〇(大正二七.四六六中)。 [0213040] 拙作《原始佛教聖典之集成》第三章(一七四——一七九)。 [0214041] 以上,參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第九章(四四九——四六八)。 [0214042] 《異部宗輪論》(大正四九.一六下)。 [0214043] 《大乘成業論》(大正三一.七八一下)。 [0214044] 《中論》卷三(大正三〇.二二中)。 [0214045] 不失法,可參閱《隨相論》(大正三二.一六一下——一六二上);《大乘成業論》(大正三一.七八三中)。 [0214046] 《俱舍論(光)記》卷一末(大正四一.二七上)。 [0215047] 《大方等大集經》(一〇)〈虛空目分〉(大正一三.一五九下)。《出三藏記集》卷一一(大正五五.七九上)。 [0215048] 《攝大乘論》卷上(大正三一.一三四上)。 [0215049] 《解深密經》卷一(大正一六.六九二中);《唯識三十論》(大正三一.六〇下)。 [0215050] 《顯識論》(大正三一.八八〇下)。 [0215051] 《攝大乘論》卷上(大正三一.一三三中)。 [0220001] 《大唐西域記》卷三(大正五一.八八四下——八八五上)。又卷一二(大正五一.九四二上)。 [0220002] 《俱舍論(光)記》卷二(大正四一.三五下)。 [0220003] 《大莊嚴(經)論》卷六(大正四.二八七上);卷一五(大正四.三四三中)。 [0221004] 《大乘成業論》(大正三一.七八二中)。 [0221005] 《阿毘達磨順正理論》卷三八(大正二九.五五七上)。 [0221006] 《阿毘達磨俱舍論》卷三〇(大正二九.一五六上)。 [0221007] 《出三藏記集》卷一一(大正五五.七八下——七九上)。 [0222008] 《成實論》卷八(大正三二.二九八中);卷七(大正三二.二九一下);卷一二(大正三二.三三七下);卷一二(大正三二.三三三下)。 [0222009] 《成實論》卷七(大正三二.二九一上)。 [0222010] 《成實論》卷七(大正三二.二八九下、二九〇上)。 [0222011] 《成實論》卷一〇(大正三二.三一六下)。 [0223012] 《成實論》卷三(大正三二.二六一上)。 [0223013] 《成實論》卷五(大正三二.二七七下)。 [0223014] 《成實論》卷七(大正三二.二九〇上——中)。 [0223015] 《成實論》卷二(大正三二.二五一中)。 [0223016] 《成實論》卷一二(大正三二.三三三下)。 [0223017] 《成實論》卷一一(大正三二.三二七上)。 [0224018] 《成實論》卷一二(大正三二.三三三上——中)。 [0224019] 《成實論》卷一六(大正三二.三六八下——三六九上)。 [0224020] 《大唐西域記》卷五(大正五一.八九六中)。 [0226021] 《般若燈論》卷一〇(大正三〇.一〇〇上)。 [0227022] 《阿毘曇心論經》卷二(大正二八.八四〇上)。 [0227023] 《阿毘曇雜心論》卷三(大正二八.八八八下)。 [0227024] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二三(大正二七.六四三下)。 [0227025] 《大乘成業論》(大正三一.七八四下)。 [0227026] 山口益《世親の成業論》所說(一九九——二〇一)。 [0227027] 《阿毘達磨順正理論》卷五一(大正二九.六二九中)。 [0228028] 《阿毘達磨順正理論》卷一八(大正二九.四四〇中——下)。 [0228029] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一五二(大正二七.七七四上)。 [0228030] 《阿毘達磨俱舍論》卷五(大正二九.二五下)。 [0229031] 《大乘成業論》(大正三一.七八四中)。 [0229032] 《大乘成業論》(大正三一.七八四上)。 [0229033] 參閱拙作《唯識學探源》(《妙雲集》中編三《唯識學探源》一六八——一九三)。 [0229034] 《異部宗輪論》(大正四九.一六上)。 [0229035] 《阿毘達磨順正理論》卷四(大正二九.三五〇下)。 [0229036] 《阿毘達磨順正理論》卷四(大正二九.三五〇下)。 [0230037] 《阿毘達磨順正理論》卷二五(大正二九.四八四中)。 [0230038] 《四諦論》卷一(大正三二.三七五上)。 [0230039] 《四諦論》卷一(大正三二.三七九上)。 [0230040] 《四諦論》卷四(大正三二.三九九中)。 [0230041] 《四諦論》卷四(大正三二.三九三下)。 [0230042] 以上,參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一一章(五三三——六一〇)。 [0232043] 《阿毘達磨俱舍論》卷二〇(大正二九.一〇五中)。 [0232044] 《阿毘達磨俱舍論》卷四(大正二九.二二下)。 [0233045] 《阿毘達磨俱舍論》卷一(大正二九.五上)。 [0233046] 《阿毘達磨俱舍論》卷二八(大正二九.一四七中)。 [0234047] 《大唐西域記》卷四(大正五一.八九一下——八九二上)。多氏《印度佛教史》(寺本婉雅日譯本一九〇)。 [0235048] 《阿毘達磨俱舍論》卷二〇(大正二九.一〇四中)。 [0235049] 《阿毘達磨順正理論》卷五〇(大正二九.六二一下)。 [0235050] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四四(大正二七.二二八中)。 [0235051] 《阿毘達磨順正理論》卷五〇(大正二九.六二二上)。 [0235052] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九(大正二七.四二上——中)。 [0235053] 《阿毘達磨順正理論》卷五〇(大正二九.六二一下——六二二上)。 [0236054] 《成實論》卷二(大正三二.二五三下——二五五上)。 [0236055] 以上,參閱拙作《說一切有部為主的論書與論師之研究》第一三章(六四六——七一二)。 [0236056] 《阿毘達磨俱舍論》卷七(大正二九.三七上)。卷一二(大正二九.六五上)。【經文資訊】《印順法師佛學著作集》第 34 冊 No. 32 印度佛教思想史
【版本記錄】發行日期:2022-01,最後更新:2021-12-09
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