第一節　初期大乘經的流布

西元前一世紀中，「大乘佛法」開始興起，這是佛法而又大乘（[A1]mahāyāna）的；傾向於理想的、形而上的，信仰而又通俗化的佛法。大乘經典的傳出，從內容的先後不同，可以分為「初期大乘」與「後期大乘」。初期與後期的分別，是有經說可據的，如《解深密經》的三轉法輪：初轉是（聲聞）「佛法」；二轉與三轉，就是「大乘佛法」的初期與後期[1]。又如《大集經》的〈陀羅尼自在王品〉：初說無常、苦、無我、不淨；次說空、無相、無願；後說不退轉法輪，令眾生入如來境界[2]，也表示了大乘有先後的差別。大概的說：以一切法空（sarva-dharma-śūnyatā）為了義的，是「初期大乘」；以一切法空為不究竟，而應「空其所空，有（也作「不空」）其所有」的，是「後期大乘」。「初期大乘」經的傳出，約自西元前五〇年，到西元二〇〇年頃，傳出也是有先後的。也有思想與「初期」相同，而傳出卻遲在「後期」的，這如「部派佛教」，是先於大乘的，而在大乘流行中，部派也還在流行發展一樣。

「初期大乘」經的部類繁多，在「大乘佛法」的傾向下，多方面傳出，不是少數地區、少數人所傳出的。傳出的，或起初是小部，漸漸的擴編成大部，如《般若經》。或各別傳出，後以性質相同而合編的，如《華嚴經》。要確定「初期大乘」到底是那些經典，說明也真不容易！鳩摩羅什（Kumārajīva）譯經，雖遲在西元五世紀初，但所譯龍樹（Nāgārjuna）的《大智度論》與《十住毘婆沙論》，是屬於西元三世紀初的論典。「論」中廣引大乘經，性質都是初期的，比西元三世紀後半，竺法護（Dharmarakṣa）所譯的部分經典，反而要早些。龍樹論所引大乘經，標舉經名的，共二十六部；沒有標出經名，而內容明確可見的，共八部；可能沒有譯成漢文的，有三部；還有泛舉經名的九部。先敘述於下，作為「初期大乘」最可信的教典。

屬於「般若部」的，有「上品」十萬頌，與玄奘所譯的《大般若經．初分》相當；「中品」二萬二千偈，與《大般若經．第二分》相當；「下品」——《道行》，與《大般若經．第四分》及〈第五分〉相當。「中品」與「下品」，中國一向稱之為「大品」與「小品」。屬於「華嚴部」的，有〈華藏世界品〉、〈十地品〉、〈入法界品〉。屬於「寶積部」的，有與「第三會」相當的[A2]《密迹金剛力士經》；與「第五會」相當的《阿彌陀佛經》；與「第六會」相當的《阿閦佛國經》；與「第一九會」相當的《郁伽長者[A3]所問經》；與「第三三會」相當的《離垢施女經》；與「第四三會」相當的《寶頂經》，這是原始的《寶積經》，《大寶積經》四九會，就是依此而彙編所成的。依《十住毘婆沙論》，今編入《大集經》的《無盡意菩薩經》，早期也是屬於「寶積部」的[3]。

不屬於大部的，如《首楞嚴三昧經》；《般舟三昧經》，後代作為「大集部」，與經意不合；《賢劫三昧經》；《弘道廣顯三昧經》；《毘摩羅詰經》；《法華經》；《三十三天品經》，即《佛昇忉利天為母說法經》；《放鉢經》；《德女經》；《自在王菩薩經》；《海龍王經》；《大樹緊那羅王所問經》；《文殊師利淨律經》；《寶月童子所問經》；《三支經．除罪業品》，與《舍利弗悔過經》相當；《智印經》；《諸佛本起經》；《諸法無行經》；《不必定入定入印經》；《持人(世)經》；《決定王大乘經》；《淨德經》；《富樓那彌帝隸耶尼子經》。

還有但舉經名而不詳內容的，如《雲經》，《大雲經》，《法雲經》，都是「各各十萬偈」的大部。曇無讖（Dharmarakṣa）所譯《大雲經》，不知是否十萬偈《大雲經》的一分？《六波羅蜜經》，可能是《六度集經》。《彌勒問經》，可能與《大寶積經》的「四一會」或「四二會」相當。《大悲經》，那連提耶舍（Narendrayaśas）也譯有《大悲經》，不知是否相同？《方便經》，《阿修羅問經》，《斷一切眾生疑經》，內容不明。

龍樹所引的大乘經，不可能是當時大乘經的全部。從我國現存的譯本來看，漢、魏、吳所譯的，如《文殊問菩薩署經》，《內藏百寶經》，《成具光明定意經》，《菩薩本業經》（《華嚴經．淨行品》的古譯）。西晉竺法護所譯的，如《文殊師利嚴淨經》，《文殊師利現寶藏經》，《等集眾德三昧經》，《大淨法門經》，《幻士仁賢經》，《濟諸方等學經》，《文殊師利悔過經》，《如幻三昧經》等；鳩摩羅什所譯的《金剛般若波羅蜜經》，《菩薩藏經》（《富樓那問》）等，也都是「初期大乘」的教典。大部、小品，部類是相當多的[4]！

「大乘佛法」興起的因緣，是多方面的。釋尊入滅了，在「佛弟子的永恒懷念中」，「世間情深」，不能滿足於人間（涅槃了）的佛陀（buddha），依自我意欲而傾向於理想的佛陀，不過理想的程度是不一致的。如說如來（tathāgata）無所不在，無所不能，無所不知，在大眾部（Mahāsāṃghika）系中，也不可能起初就是這麼說的。佛是修行所成的，與聲聞（śrāvaka）弟子的修行，當然會有些不同。從不斷傳出的釋尊過去生中的本生（[A4]Jātaka）事[A5]跡，歸納出成佛的大行——波羅蜜多（pāramitā），波羅蜜多譯為「到彼岸」，也是「究竟完成」的意思。說一切有部（[A6]Sarvāstivāda）立四波羅蜜多。「外國師」立六波羅蜜多——施，戒，忍，精進，靜慮，般若。又有別立六波羅蜜多，去「靜慮」而加「聞」的。赤銅鍱部（[A7]Tāmraśāṭīya）立十波羅蜜多。「外國師」所立六波羅蜜，是法藏部（Dharmaguptaka）、說出世部（Lokottaravādin）等所用，也是一般大乘經所通用的[5]。六波羅蜜是成佛的因行，發心成佛而修行的，名為菩薩（[A8]Bodhisattva）。佛是福德、智慧都圓滿的，依因果律，一定是菩薩長期修集福慧的成果。所以菩薩修行，說一切有部以為要經三大阿僧祇劫；「別部執有七阿僧祇」[6]。龍樹評斥說一切有部說：「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言於三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」[7]！無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，所以說沒有一處不是釋尊過去生中，捨身救度眾生的地方。為法為眾生而無限精進，忘己為人，不求速成——不急求自己的解脫成佛，而願長期在生死中，從利他中去完成自己。菩薩修行成佛的菩提道，無比的偉大，充分的表現出來；這才受到佛弟子的讚仰修學，形成「大乘佛法」的洪流。菩薩道繼承「佛法」，自利利他，一切都是以般若（Prajñā）為先導的。般若的體悟法性，名為得無生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）；知一切法實相而不證（證入，就成為聲聞的阿羅漢了），登阿鞞跋致（avaivartika）位——不退轉。以前，名柔順忍（[A9]ānulomikī-dharma-kṣānti）。修菩薩行的，「以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便」[8]。菩提心（bodhi-citta），大悲（mahākaruṇā），（般若）無所得（aprāptitva），三者並重。如以般若為先導來說，般若於一切法都無所得，在聞、思、修、證中，是最根本最重要的。「大乘佛法」的甚深，依般若無所得而顯示出來。菩薩行太偉大了！一般人嚮往有心，而又覺得不容易修學成就，所以有「魚子、菴羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少」的慨歎。恰好大眾部等，說十方世界現前有佛，於是信增上人，以念佛（及菩薩）、懺悔等為修行，求生他方淨土，見佛聞法，而得不退於阿耨多羅三藐三菩提（[A10]anuttara-samyak-saṃbodhi）。「大乘佛法」是多方面的，傳出也是多方面的，而「初期大乘」的主流，是般若為導的，甚深廣大的菩薩行。

重信行的，重智行的，重悲行的，大乘經從多方面傳出，都是以修行為主，不是論典那樣的。大乘經從那些地區傳出，沒有明確的記錄，但一部分是可以推論而知的。如《般若經》原始部分，相當於《道行般若經》初〈道行品〉；後來發展而集成「下品」，一般所說的《小品般若》。再擴大而集成「中品」，一般稱之為《大品般若》。再擴編為「上品」的十萬頌。經典在傳寫中，偈頌或多或少，所以玄奘所譯《大般若經》，就採取了五部——前五分。《道行般若波羅蜜經》卷四(大正八．四四六上——中)說：

「怛薩阿竭(如來)去（世）後，是般若波羅蜜當在南天竺；其有學已，從南天竺當轉至西天竺；其有學已，當從西天竺轉至到北天竺」。

從南印度而西而北，除後來玄奘所譯以外，《小品》、《大品》各譯本，都是一致的。這說明了，「般若法門」是起於南印度，大眾部系的化區。流行到西（南）印度，那是分別說部（[A11]Vibhajyavādin）中，法藏部等的化區。再到北印度，那是（罽賓）以烏仗那（Udyāna）為中心的地區。經中說般若在北方盛大流行，暗示了「下品般若」是在這一地區集成的。玄奘所譯，一致說從北方轉至「東北方」，那是《般若經》從于闐而傳來中國了，與「下品般若」集成的情形不合。「中品般若」融攝了北方說一切有部的部分「法數」；「上品般若」受到了犢子部（[A12]Vātsīputrīya）系的影響[9]。呂澂《印度佛學思想概論》，以為「般若部」中，《金剛般若經》成立最早[10]，是不妥當的。《金剛般若經》說到「五眼」，出於「中品般若」的前分。「大身」，出於「中品」前分的〈序品〉。處處說「即非……，是名……」，也與「中品」後分，依勝義諦（paramârtha-satya）一切法不可得、不可說，依世俗諦（saṃvṛti-satya）可說有一切相合。《金剛般若經》的成立，早也不過與「中品」相同。

《華嚴經》，龍樹論所引，已有晉譯的初二品，〈十地品〉、〈入法界品〉。〈入法界品〉以文殊師利（Mañjuśrī）南下，教化福城——覺城（Bhaddiya-nagara）的善財（Sudhana）童子，發菩提心，然後不斷的南行，參訪善知識，表示在家菩薩的修行歷程。唐譯〈入法界品〉，說到「華藏莊嚴世界海」，「一切世界海，一切世界種」[11]，已接觸到《華嚴》前二品的內容。在說一切有部中，善財是釋尊的「本生」事[A13]跡；〈入法界品〉就以善財窮追不捨的精神，作為求法無厭，無限精進的菩薩典型。善財所住的福城，考定為古代烏荼（Uḍra），現在奧里薩（Orissa）的 Bhadraka 地方。這[A14]裡瀕臨大海，與龍樹入龍宮得《華嚴經》的傳說有關。唐德宗貞元十一年（西元七九五），烏荼國王向我國進獻的〈入不思議解脫境界普賢行願品〉，正是〈入法界品〉。〈入法界品〉的傳出，與此地有關。善財由此而向南參訪，表示了當時南方佛弟子心目中的菩薩形象[12]。南方傳出的《華嚴經》部分，也流傳到北方。大部《華嚴經》中，有〈諸菩薩住處品〉，提到了震旦——中國與疏勒。大部《華嚴經》的集成，說在印度北方，應該是沒有問題的。

「初期大乘」經中，與文殊師利有關的不少。文殊是現出家相的，卻不重視釋尊的律制。經上說：文殊是從東方寶氏世界、寶英如來（佛土與佛名，異譯不一）那邊來的[13]，來了就沒有回去，贊助釋尊弘法，也獨當一面的說法。多氏《印度佛教史》說：文殊現比丘相，來到歐提毘舍（Oḍiviśa）月護（[A15]Candrarakṣa）的家中，說大乘法，為人間流行大乘法的開始[14]。歐提毘舍為印度東方三大地區之一，就是現在的奧里薩，也就是善財的故鄉；「文殊法門」與這一地區有關。文殊從東方（也可說南方，已屬南印度）來，是「初期大乘」經的一致傳說。《華嚴經》後出的〈菩薩住處品〉，說文殊住在東北的清涼山[15]；文殊也就漸漸轉化為中國五臺山的菩薩了。

重信願的（大本）《阿彌陀佛經》，原本是著重無量光（[A16]Amitābha），從落日潛暉，而以那邊的無量光明（淨土）為理想的。無限光明的仰望，有崇仰太陽的意義；印度的毘盧遮那（Vairocana）——日，也正受到《華嚴經》的尊重，不過阿彌陀佛，更多一些外來的氣息。波斯（Pārasya）的瑣羅斯德（Zoroaster）教，無限光明的神，名（[A17]Ohrmazd），是人類永久幸福所仰望的[16]；與阿彌陀佛的信仰，多少有點類似。《三寶感應要略錄》卷上(大正五一．八三一下)說：

「安息國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。時有鸚鵡鳥，……身肥氣力弱。有人問曰：汝以何物為食？曰：我聞阿彌陀佛唱以為食，身肥力強，若欲養我，可唱佛名。諸人競唱（佛名），鳥漸飛騰空中，……指西方而去。王臣歎異曰：此是阿彌陀佛化作鳥身，引攝邊鄙，豈非現生往生！……以其（疑「从是」之誤）已來，安息國人少識佛法，往生淨土者蓋多矣」。

這是出於《外國記》的傳說。傳說不在別處，恰好在安息（[A18]Arsaces），也就是波斯，這就有傳說的價值。安息人不識佛法，而有念阿彌陀佛的信仰，正說破了彌陀淨土與印度西北的關係。

「初期大乘」的主要教典，可以推定的是：《般若》，《華嚴》（部分），及思想介於《般若》、《華嚴》間的文殊教典，重於菩薩深廣的大行，菩薩普入世間的方便，是興起於南方，傳入北方而大成的。重於信願的，如《阿彌陀佛經》，是起於北方的。「初期大乘」的興起，是佛教界的共同趨勢，適應邊區而面目一新。南方——烏荼，安達羅（Andhra）興起的大乘，傳入北方。北方大乘以（罽賓）烏仗那為中心，向東西山地延[A19]伸；向南而進入平地，就是犍陀羅（Gandhāra）——眾香城。這一帶，是「大乘佛法」非常興盛的地區[17]。這一地區，受到臾那人（Yona, Yavana），波斯人，塞迦人（[A20]Saka）的一再侵入；西元初，稱為貴霜（[A21]Kuṣāṇa）王朝的大月氏人，又進入印度。其中，烏仗那，舍摩（[A22]Śamī）等四國，是塞迦族，被傳說為釋迦（Śākya）同族。塞迦族與波斯人，有長期的合作關係，都是大乘的信仰者。這一地區，由於民族複雜，長期共存，思想比較能兼容並蓄，如聲聞五部派的戒律，都在這[A23]裡流行[18]，就是一例。同時，印度各方面的政權起伏，而佛法卻是超政治的，由南而北，也由北而中而南（反傳南方，似乎少些），到處暢通。如起於北方的《阿彌陀佛經》，二大菩薩——觀世音（Avalokiteśvara）與大勢至（Mahāsthāmaprāpta），與〈入法界品〉的觀自在，及從空而來觀自在菩薩處的正趣（Ananyagāmin）——二位菩薩，功德是相同的[19]。南、北思想的流通與相互影響，是不因政治而有所限礙的。總之，「初期大乘」的興起，與南北邊區佛教的開展有關。

第二節　深智大行的大乘

「初期大乘」經部類眾多，法門也各有所重，而同以「發菩提心，修菩薩行，成就佛果」為目的；與「佛法」的修出離行，以「逮得己利」，當然會有眾多的不同。然探究二者的根本差異：「佛法」是「導之以法，齊之以律」，以達成正法久住，利樂眾生為目的；而「初期大乘」，是重「法」的自行化他而不重「律」的。對於「法」，二者也不同。「佛法」是緣起（pratītyasamutpāda）說，從眾生——人類現實身心中，知迷悟、染淨的必然而通遍的「法」，觀一切為無常、苦、無我我所而契入的。「初期大乘」卻以為這些是世俗諦（saṃvṛti-satya）說，要依勝義諦（paramârtha-satya）說。所以如說五蘊無常，「若如是求，是為行般若波羅蜜」，也要被斥為「說相似般若波羅蜜」了[1]。「初期大乘」的依勝義諦說，如《佛說文殊師利淨律經》(大正一四．四四八下)說：

「彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」。

異譯《清淨毘尼方廣經》作：「彼佛剎土，不知（苦）斷（集），不修（道）證（滅，以上是四諦）；彼諸眾生重第一義諦，非重世諦」[2]。文殊師利菩薩是從東（南）方世界來的，那邊的佛法，以了達真諦——勝義諦為先，不如此土的佛法，以緣起（四諦，世俗諦）為先要的。「此土」，是釋尊以來傳統的「佛法」；文殊所宣揚的「彼土」佛法，就是出現於東南印度的「大乘」（mahāyāna）。依「佛法」說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」[3]。如實知緣起的法住智（dharma-sthititā-jñāna），是修道的必要歷程，決不能離世間的如實知，而能得涅槃（nirvāṇa）的。然在「初期大乘」，無論是利根、中根、鈍根；初學、不退轉[4]，都直從與涅槃相當的「甚深處」入門。《般若經》是「初期大乘」的重要經典，充分表達了這一意趣，試引經所說[5]：

• 1.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作(願)、無起、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。

• 2.「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、（無滅）、無染、寂滅、離、如、法性(界)、實際、涅槃。須菩提！如是等法，是為深奧義」。

這都是姚秦鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的。1.是《小品般若波羅蜜經》；2.是《摩訶般若波羅蜜經》，俗稱《大品》。經中列舉種種甚深義，唐玄奘譯本結論為：「如是所說甚深義處種種增語，皆顯涅槃為甚深義」[6]。涅槃是聖者自證的，非一般的意識分別、語言文字所能及的。不可說是「有」，也不等於「無」[7]，《阿含經》只以遮離、譬喻，及「微妙」等形容詞為方便來表示[8]。大乘《般若經》中，所說種種深義，都是涅槃的異名。如無生（anutpāda），離（niḥsaraṇa），滅（nirodha），是《阿含經》常用來表示涅槃解脫的。空（śūnyatā）、無相（animitta）、無願（apraṇihita），是趣向涅槃的甚深觀行，大乘經也就以此表示涅槃。（真）如（tathatā）、法界（[A24]dharma-dhātu）、實際（bhūtakoṭi），在《大般若經》中，類集為真如等十二異名[9]。這些名字，如、法界等，《阿含經》是用來表示緣起法的，但在大乘經中，都作為勝義諦、涅槃的別名。「佛法」與「大乘佛法」的所重不同，依此而可以明了出來。

《般若經》等著眼於佛弟子的修行，所說的甚深義，是言說思惟所不及的。這是以佛及阿羅漢的自證為準量的，如《大般若經》一再的說：「以法住性為定量故」；「諸法法性而為定量」；「皆以真如為定量故」；「但以實際為量故」[10]；量（pramāṇa）是正確的知見，可為知見準量的。與《般若經》同源異流的，有關文殊菩薩的教典，也一再說：「皆依勝義」；「但說法界」；「依於解脫」[11]。這是大乘深義的特質所在，惟有般若——聞慧（音響忍）、思與修慧（柔順忍）、修與現觀慧（無生法忍）所能趣入。由此可見般若波羅蜜在菩薩道中的重要性，對經中所說：「一切法不可得」；「一切法本性空」；「一切法本不生」；「一切法本清淨」（淨是空的異名）；「諸法從本來，常自寂滅相」，也可以理會，這都是「無所得為方便」的般若——菩薩慧與佛慧（「佛之知見」）的境地。

大乘甚深義，從「佛法」的涅槃而來。但在「佛法」，見法涅槃——得涅槃智的阿羅漢，是「不再受後有」的，那菩薩的修「空性勝解」，直到得無生忍，還是不證入涅槃，怎麼可能呢？我曾加以論究，如《空之探究》(一五一——一五三)說：

「眾生的根性不一，還有一類人，不是信仰、希欲、聽聞、覺想，也不是見審諦忍，卻有『有(生死)滅涅槃』的知見，但不是阿羅漢。如從井中望下去，如實知見水，但還不能嘗到水一樣[12]。……（絕少數）正知見『有滅涅槃』而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實際的菩薩模樣。……有涅槃知見而不證的，在崇尚菩薩道的氣運中，求成佛道，利益眾生，才會充分的發揚起來」！

「大乘佛法」的甚深義，依於涅槃而來，而在大乘法的開展中，漸漸的表示了不同的涵義。起初，菩薩無生法忍所體悟的，與二乘的涅槃相同，《華嚴經．十地品》也說：「一切法性，一切法相，有佛無佛，常住不異。一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法」[13]。「般若」等大乘經，每引用二乘所證的，以證明菩薩般若的都無所住。二乘的果證，都「不離是忍」[14]，這表示大乘初興的含容傳統佛法。然菩薩是勝過二乘的，菩提心與大悲不捨眾生，是殊勝的。智慧方面，依般若而起方便善巧（upāya-kauśalya），菩薩自利利他的善巧，是二乘所望塵莫及的；《華嚴經．入法界品》與《維摩詰經》，稱之為不可思議解脫（acintya-vimukta）。發展到二乘的涅槃，如化城一樣，「汝所得非（真）滅」[15]。這如一時睡眠；只是醉三昧酒[16]，佛的涅槃才是真涅槃呢！「大乘佛法」的甚深涅槃，與「佛法」不同；簡要地說，大乘是「生死即涅槃」。

「佛法」的緣起說是：依緣有而生死流轉，依緣無而涅槃還滅，生死世間與涅槃解脫，同成立於最高的緣起法則。不過敘述緣起的，多在先後因果相依的事說，這才緣起與涅槃，不自覺的對立起來。「緣起甚深」，「涅槃甚深」，是經、律中一致說到的，也就以緣起為有為（saṃskṛta），以涅槃為無為（asaṃskṛta）[17]，意解為不同的二法了。「大乘佛法」中，空性、真如、法界等異名的涅槃，是不離一切法，即一切法的，如《般若經》說：「色（等五蘊）不異空，空不異色（等）；色（等）即是空，空即是色（等）」[18]，《智度論》就解說為：「涅槃不異世間，世間不異涅槃」[19]。涅槃是超越凡情的，沒有能所相，沒有時空相，沒有數量彼此差別相（近於某些神秘經驗），是不能以心思語言來表示的。「佛法」重在超脫，所以聖者入涅槃的，不是人類的祈求對象，不落神教俗套，但不能滿足世俗的迷情。「大乘佛法」的涅槃，可說是超越而又內在的，不著一切，又不離一切。從涅槃、真如、法界等即一切而超越一切來說，沒有任何差別可說，所以說「不二法門」，「一真法界」。《維摩詰經》說：「一切法亦（真）如也」[20]。《文殊[A25]師利普超三昧經》說：「一切諸法悉歸法界」[21]。《大般若經》說：「如是等一切法，無不皆入無相無為性空法界」[22]。以譬喻來說：「如種種諸穀聚中，不可說別」[23]。「萬川四流，各自有名，盡歸于海，合為一味」[24]。「如種種色身，到須彌山王邊，皆同一色」[25]。這是在般若智證中，超脫名相而不可說是什麼的，一切等於一，所以《佛說如幻三昧經》卷上(大正一二．一四二下)說：

「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎(國土)皆為一剎，一切眾生悉為一神(我)，一切諸法悉為一法。是一定(空？)故，故名曰一；亦非定一，亦非若干」[26]。

「一」，還是相待而立，對種種說。眾生心境是無限差別，所以說不二，說是一，而其實是非定一，也非若干的，不妨說「不一不異」。大乘行者的超越修驗，結合了佛菩薩普化無方的信心，一切是一，更表現為一與多的互相涉入，如《大方廣佛華嚴經》卷七七(大正一〇．四二三中)說：

「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處。是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不壞其相者之所住處。是以一眾生入一切眾生，以一切眾生入一眾生，而不壞其相者之所住處。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處」。

一，是平等不二；平等就不相障礙，於是劫(時間)、剎(國土)、法、眾生、佛，都是一切在一中，一在一切中：相互涉入，各住自相而不亂。「佛剎與佛身，眾會(眾)及言說(法)，如是諸佛法，眾生莫能見」[27]：這樣的境界，對眾生來說，只能存在於理想信仰之中。

在大乘興起中，般若法門得到最大的發展，如般若部教典的不斷傳出，現存的「上品般若」有十萬偈，可以看出般若法門流行的普遍。《般若經》重於菩薩行，以般若攝導六度萬行，趣入一切智（[A26]sarvajñā）地，特別是空義的闡揚。「空」，本於《阿含經》的無我我所空，是各部派所同說的。《原始般若》部分，並沒有說到空，只說離、無所有、無生、無所得等。「下品」——《小品般若》才說「一切法空」；「須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故」[28]。所說「一切法空」，還是總說而不是別名。「中品」——《大品般若》，取「阿含」及部派所說，依大乘義而為種種空的類集。如「中品」「前分」說七種空；「後分」說十四空；「中品」集成時，更總集為十六空，又進而說十八空，如《大般若經》的〈第三分〉與〈第二分〉。「上品」——《大般若經．初分》，更增說為二十空[29]。由於《般若經》的成立種種空，又在經中處處廣說，於是《般若經》義，傾向於空的闡揚，也影響了其餘的大乘經，似乎「空」是《般若經》的心要了。其實，《般若經》所說的空（性），是深奧處，與無生、真如、法界、涅槃等同一內容。所以稱之為空，固然是修行重在離妄執，脫落名相的體悟，也是形容聖者心境的了無住著，無所罣礙。「佛法」的空，是這樣而受到修行者的重視；在大乘《般若經》中，大大應用而發揚起來。《般若經》說空，著重於本性空（prakṛti-śūnyatā），自性空（svabhāva-śūnyatā）。種種空的所以是空，是「本性爾故」，所以可說「本性空」是一切空的通義。（勝義）自性是真如、法界等異名，如《摩訶般若波羅蜜經》卷一〇(大正八．二九二中)說：

「云何名無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨、無增無減諸法自性。云何名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。

自性空，不是說自性是無的，而是說勝義自性（即「諸法空相」）是不生不滅，不垢不淨、不增不減的。自性是超越的，不落名相的無為（涅槃）。但在經中，也有說世俗自性是虛妄無實——空的，說無自性（niḥsvabhāva）故空[30]。在大乘論義中，無自性空有非常重要的地位，然以《般若經》來說，空，決不是重在無自性的。《般若》等大乘經，是以真如、法界等為準量的。菩薩的空相應行，是自利利他的，體悟無生而進成佛道的大方便。

大乘以真如、法界為準量，即一切而超越一切，不可說、不可示、不可分別，一切是無二無別的。但在菩薩修行中，又說六度、四攝、成熟眾生、莊嚴國土，在眾生心境中，不免難以信解。《般若經》「方便道」中，一再的提出疑問，總是以二諦來解說，也就是勝義諦中不可安立，依世俗諦作這樣說。這是以眾生心境、佛菩薩智境的不同來解說。然一切本性空，一切本來清淨，眾生也本來如此，為什麼會生死流轉，要佛菩薩來化度呢！「佛法」依緣起，成立生死流轉、涅槃還滅；從眾生現實出發，所以沒有這類疑問。大乘經重在修證，出發於超越的證境，對生死流轉等說明，不太重視。偶然說到的，如《大般若波羅蜜多經》（〈第五分〉）卷五五六(大正七．八六七下)說：

「佛告舍利子：如無所有，如是而有，若於如是無所有法不能了達，說為無明。愚夫異生於一切法無所有性，無明、貪愛增上勢力，分別執著斷常二邊，由此不知不見諸法無所有性。……不見不知，……於如實道不知不見，不能出離三界生死；不信諦法，不覺實際，是故墮在愚夫數中。由斯菩薩摩訶薩眾，於法性相都無執著」。

凡夫的生死流轉，根源在無明（avidyā），這是「佛法」所說的。依《般若經》說，無明不能了知一切無所有性，由於不知而起執著，不能出離生死。所以菩薩以般若而不起執著，不執著而能得解脫。這不外迷真如而有生死，悟真如而得解脫的意思。「初期大乘」經說，大抵如此。如《維摩詰經》說：「問：善不善孰為本？答曰：身為本。又問：身孰為本？……顛倒想孰為本？答曰：無住為本。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法」[31]。從心行的善與不善，層層推求，到達「依無住本立一切法」，而「無住則無本」。無住，古德或解說為無明住地。然無住的原語為 aniketa，無明住地為 avidyā-vāsa-bhūmi，梵文不同，古人是望文取義而誤解了！無住應是一切法都無住處，如虛空一樣，一切色法依此而有，而虛空卻更無依處。所以「依無住本立一切法」，就是「不動真際建立諸法」。依勝義超越境地，立一切法，說明一切法，真是甚深甚深，眾生是很難理解的！

「般若波羅蜜」，在菩薩修學中，是最重要的。「中品」——《大品般若經》初，勸學般若，如要學任何法門，都「應學般若波羅蜜」。因為修學般若，一切法門在般若——空相應中，都是成佛的方便（upāya）。所以在說明大乘——摩訶衍（mahāyāna）的內容時，舉出了「六波羅蜜」，「十八空」，「百八三昧」，「四念處……八聖道分」，「十一智」，「三三昧」，「十念」，「十力」，「四無所畏」，「四無閡智」，「十八不共法」，「陀羅尼門」（四十二字母）等法門。「四念處……八聖道分」，「十智」（十一智中除如實智），「三三昧」，「十念」，都是聲聞修學的法門，但菩薩與般若相應來修習，「以不可得故」，都是成佛的方便了。經上說：「菩薩摩訶薩以一切諸法不可得故，乘是摩訶衍，出三界，住薩婆若」(一切智)[32]。依據這一意義，般若以無所得為方便，般若是大方便，離般若就一切都不成其為（成佛的）方便了。然菩薩的利益眾生，在世俗事中，不能說般若都無所得就夠了。方便有多種意義，對般若的「體真」，而論悲願利濟的「涉俗」，方便與般若是同樣重要的。《維摩詰所說經》卷中(大正一四．五四九下)說：

「智（般若）度菩薩母，方便以為父，一切眾導師(佛)，無不由是生」。

般若與方便，是成佛的兩大因素，而且是相助相成的，所以說：「無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解」[33]。沒有方便的慧——般若，是要證實際而成小果的；沒有般若的慈悲方便，只是人天善業，對佛道來說，都是繫縛。只有般若與方便的相資相成，才能實現大乘的不思議解脫。這樣，如《須真天子經．[A27]頌偈品》，廣泛的對論，什麼是「智慧」(般若)，什麼是「善權」(方便)，以說明二者在菩薩行中的重要性[34]。在菩薩利他行中，「方便」受到重視，所以《大樹緊那羅王經》，在以三十二法淨六波羅蜜外，又說「有三十二法，淨方便波羅蜜」[35]，成為七波羅蜜說。《華嚴經》為了滿足十數，說了多種的十波羅蜜[36]。然西晉竺法護，姚秦鳩摩羅什，東晉佛陀跋陀羅（Buddhabhadra），在所譯《華嚴》的〈十地品〉中，都沒有說到在方便以上，更加願、力、智而成的十波羅蜜。六度加方便、願、力、智，成為一般定論的十波羅蜜，是屬於「後期大乘」的。

「方便」在「大乘佛法」中的重要性（更影響到「秘密大乘佛法」），是應該特別重視的。羅什所譯《維摩詰所說經》，經題下注「一名不思議解脫」。《華嚴經》的〈入法界品〉，《智度論》稱為《不可思議解脫經》；「四十華嚴經」題，也作「入不可思議解脫境界」。解脫（vimukti）是「佛法」的修行目標，「大乘佛法」稱為「不思議解脫」，形式與方法上，應有某種程度的差異；差別的重點，就是方便。一、菩薩道是依釋尊過去的本生（[A28]Jātaka）而形成的。在本生中，修菩薩行的，不一定是出家的。如善財（Sudhana）所參訪的善知識（菩薩），多數是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的國王，法官，航海者，醫師，製香師，語言學者，數學家，長者，優婆夷，童女等；也有方便示現殘酷嚴刑的國王，愛欲的淫女，愚癡的「服樹皮衣」的外道仙人，「五熱炙身」的苦行婆羅門。也有不是人的，如一頭四手的大天（神）；眾多的夜天，是女性的夜叉（yakṣa）。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神：這樣的菩薩而修菩薩行，當然與「佛法」不同了。二、「佛法」中，在家是可以證果的，但住持佛法，屬於出家僧。不涉政治，不事生產，表現謹嚴拔俗的清淨形象。為了維護僧伽的清淨，有些地方是不能去的，有些人是不能隨便接觸的，有些事是不可以做的。遵守傳統制度，與社會保持適當距離，對佛法的普化人間，似乎有所不足。「大乘佛法」的菩薩，以不同身分，普入各階層，從事不同事業，以不同方便，普化人間。理想的「大乘佛法」，與謹嚴拔俗的比丘生活，說法利生，作風上顯然不同。就是現出家相的文殊菩薩，不在僧中雨安居（vārṣika），而在「王宮采女中，及諸婬女、小兒之中三月」[37]，也與傳統的出家生活不同。這一大乘的方便風格，正是受了流行這一地區，重「法」而不重「律」的大眾部（Mahāsāṃghika）系的影響。雞胤部（[A29]Kukkuṭika）主張，衣、食、住一切隨宜；北道部（[A30]Uttrāpathaka）說有在家阿羅漢。南方大乘——「文殊法門」，〈入法界品〉所表現的解行，就是在這種部派思想上，適應地域文明而發展起來的。「原始般若」應用否定的、反詰的語句，本與「文殊法門」相近。「般若」流入北方而大成，雖同樣的著重於勝義的體悟，而改取平實的語句，且引用說一切有部（[A31]Sarvāstivāda）等術語。「文殊法門」在南方，充分的發展起來。〈入法界品〉善知識的種種方便，不妨說是集當時「文殊法門」的特性，而以善財童子的參學，表示出大乘方便的特色。三、菩薩的示現殘殺，示現淫欲，示現為鬼、畜、外道、魔王，那是大菩薩利益眾生的方便，姑且不論。修學菩薩道的作風，也與「佛法」不同，如《清淨毘尼方廣經》(大正二四．一〇八〇中)說：

「（此土所說）一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！（文殊來處）寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說」。

此土釋尊的教說，的確是差別說。有苦有樂，有邪有正，有雜染也有清淨。「結使」，使就是隨眠（anuśaya）。釋尊總是呵責煩惱（kleśa），以煩惱為生死的原因，勸弟子捨斷煩惱，以無漏智得解脫。文殊國土的「無差別說」，是「皆依勝義」，一一法到究竟處，是一切法不生，一切法清淨，無二無別的如、法界，是沒有差別可得的。這才能不著煩惱又不離煩惱，不著生死而不離生死。文殊所代表的不思議解脫，如《諸法無行經》說：勝意比丘持戒、得定，少欲知足，修頭陀行，這是「佛法」中的比丘模樣。喜根比丘不稱讚少欲知足，嚴持戒律，但說諸法實相——貪、瞋、癡性即法性；說貪欲、瞋恚、愚癡——一切法無障礙。如偈說：「貪欲是涅槃，恚、癡亦如是，於此三事中，有無量佛道」。「若人無分別，貪欲、瞋恚、癡，入三毒性故，則為見菩提，是人近佛道，疾得無生忍」[38]。這就是一般所說的煩惱即菩提，文殊法門是著重於此的[39]。說得平實些的，如《般若經》說：「若人已入正位，則不堪忍發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故」[40]。菩薩是要長期在生死中度眾生的，如入正位——入正性離生，斷煩惱而證聖果，那就多也不過七番生死，不能長在生死修菩薩行了。所以說「菩薩不斷煩惱」。但不斷煩惱，只是不斷，而猛利、相續煩惱，能造作重大罪業的，還是要伏除的。只是制伏了煩惱，淨化了煩惱（如馴養了猛獸一樣），留一些煩惱，才能長在生死，利益眾生。這樣，對菩薩修行成佛來說，如有善巧方便，煩惱是有相當意義的。《維摩詰所說經》卷中(大正一四．五四九中)說：

「以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。……若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥乃生此華。……當知一切煩惱為如來種，譬如不下巨海，不能得無價寶珠，如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶」。

「初期大乘」佛法，著重於勝義法性的契入，所以能不離煩惱、不著煩惱，於生死海中利益眾生，以圓滿一切智——無上菩提。本著這樣的慧悟，攝化眾生，也就處處可行方便。對於傳統的「佛法」，是有衝擊性的，所以佛教界有「大乘非佛說」，及聲聞法是「小乘」（hīnayāna）的相互對立。

深廣的菩薩大行，是「大乘佛法」的主要部分，而究竟圓滿的佛果，也多方表顯出來。十方諸佛的淨土，清淨的程度是不一致的。有讚揚某佛與佛的淨土；也有說某佛比其他佛與佛的國土更好。抑揚讚歎，無非是「為人生善」，引發人的信心而已。佛果，是修菩薩因行所成的，是「大乘佛法」的通論。人間成佛的釋尊，由於本生（[A32]Jātaka）等傳說，修廣大因行，怎麼成了佛，還有多種不理想的境遇？依此而引出方便示現的化身（nirmāṇa-kāya），真實的法身（dharmakāya）——二身說。然「初期大乘」經，說「如是我聞：一時，佛在」某處，還是人間的釋尊。如《華嚴經》說：「佛在摩竭提國，阿蘭若法菩提場中，始成正覺」[41]。以佛的神力，見到了「華藏莊嚴世界海」；見到了「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座」[42]。佛名毘盧遮那，又說：「或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毘盧遮那，或名瞿曇氏」[43]。這顯然釋尊與毘盧遮那不二；修行圓滿而成佛，毘盧遮那與釋迦牟尼（Śākyamuni），是同一佛而隨機所見不同，所以古有「舍那釋迦，釋迦舍那」的通論。《首楞嚴三昧經》的意趣，與《華嚴》相近。東方的照明莊嚴自在王如來說：「如彼釋迦牟尼佛壽命，我所壽命亦復如是。……我壽七百阿僧祇劫，釋迦牟尼佛壽命亦爾。……彼佛身者，即是我身。……我壽七百阿僧祇劫，乃當畢竟入於涅槃」[44]。照明莊嚴自在王如來與釋尊，是二而一、一而二的。釋尊的壽命那麼久，還是「畢竟入於涅槃」，與傳統所說，前佛涅槃，後佛繼起說相合。西方的阿彌陀佛，壽命無量無邊，還是「然後般泥洹者，其廅樓亘(觀音)菩薩便當作佛」[45]。說得突出些的，如《妙法蓮華經》卷五(大正九．四二下)說：

「我成佛已來，甚大久遠！壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。

「諸善男子！我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」。

《法華經》開權顯實，會三乘歸一乘，說法者是釋尊。接著，顯示釋尊的法身，成佛已經很久很久了！一則說：「常住不滅」；再者說：「壽命今猶未盡，復倍上數」——有數量是有盡的。成佛以來甚大久遠的，當然不是王宮誕生，伽耶（Gayā）成道，拘尸那（[A33]Kuśinagara）入滅的；燃燈佛（Dīpaṃkara）授記，也只是方便說。這樣，大通智勝（Mahâbhijñā-jñānâbhibhū）如來教化十六王子，現在成佛，也是方便說了！佛的究竟實義，顯然的不可思議！但到底是常住不滅呢，還是有盡而後佛繼起呢？不過，《法華經》還是說本行菩薩道而成佛的。

第三節　方便易行的大乘

「大乘佛法」，還有重信仰與通俗化的一面，對「大乘佛法」的發展演化來說，是有非常重要性的。為了適應慧（Prajñā）弱信（śraddhā）強的根性，「佛法」有六念——六隨念（[A34]ṣaḍanusṃṛtaya）法門。遭遇恐怖的，特別是病重而瀕臨死亡邊緣的，可依六念的修行（憶念），能得到心無怖畏。六念是：念佛，念法，念僧，是憶念（信敬）三寶的功德；念戒是憶念自己的戒行清淨；念施是憶念自己所作的清淨布施功德；念天是念六欲天，有信有戒有施的，不會墮落，一定能生於莊嚴的天界[1]。在「大乘法門」中，廣說十方佛與莊嚴的國土。東方妙喜（Abhirati）世界的阿閦佛（Akṣobhya），西方極樂（Sukhāvatī）世界的阿彌陀佛（[A35]Amitābha），在眾多的佛世界中，受到大乘行者的特別尊重。「佛法」為信行人（śraddhânusārin）說六念法門，是為了慧力不足，生怕墮落，沒有現生修證的自信。大乘念佛（buddhânusmṛti）法門的開展，也是為了佛德崇高，菩薩行偉大，佛弟子是有心嚮往的；但想到長期在生死中利益眾生，又怕在生死中迷失了自己。所以依信願憶念力，求生淨土，能見佛聞法，也就不憂退墮了。念佛法門的廣大發展，說明了菩薩行是甚深廣大的；修菩薩行成佛，是並不容易的。往生淨土而不憂退墮，正與六念，特別是念天意識的共通性。大乘的念佛法門，眾多而又廣大。除《阿彌陀經》，《阿閦佛國經》，編入「寶積部」以外，眾多的念佛法門，在《大正藏》中，主要是編入「經集部一」。念種種佛的目的，是為了：一、「往生佛國」：念佛而往生佛國，可以見佛聞法而不斷的進修了。二、「不退菩提」：念佛的能不退阿耨多羅三藐三菩提心，也就不會退墮二乘了。三、「得陀羅尼」：陀羅尼（[A36]Dhāraṇī）的意義是「持」，念佛能生生世世的不忘失佛法。四、「懺悔業障」：在「佛法」中，懺——懺摩（kṣama）的意義是「容忍」，求對方或僧眾容恕自己的過失。悔是 [A37]desana 的意譯，直譯為「說」：毫不隱瞞的，在大眾前，陳說、發露自己的過失。犯了戒的，內心有罪惡感，內心不得安寧，是要障礙進修的。所以釋尊制律，要弟子們隨犯隨懺，保持身心的清淨（也就是僧伽的清淨），能向上進修。「佛法」的懺悔法，是懺悔當前所犯的過失，而大乘的懺悔，如《舍利弗悔過經》，是在十方一切佛前，懺悔現生的，更懺悔無始以來，過去生中的惡業。所以經中每有念佛可消除多少劫惡業的話，如《觀無量壽佛經》說：「除無量億劫極重惡業，命終之後，必生彼國」[2]。大乘念佛法門，以念佛為主的「易行道」，也是廣大的，如《舍利弗悔過經》所說，十方佛前懺悔，勸請，隨喜，迴向[3]；這是多數經所說到的，《華嚴經》的「普賢十願」，也是依此而湊成「十」數的。一、念佛：這是主要的，如稱佛名號（讚佛），禮拜佛，供養佛；深一層的是觀念佛。二、懺悔。三、隨喜（anumodana）：見聞眾生的功德——善心，善行，不嫉忌而能生歡喜心；「隨喜」是「佛法」所說的。四、勸請——請轉法輪，請佛住世：釋尊覺得佛法甚深，眾生不容易領受，有「不欲說法」的意思。由於梵天（Brahman）的勸請，才大轉法輪。晚年，因阿難（Ānanda）不請佛住世，佛才三月後涅槃了。大乘行者深信十方有佛，所以請初成佛道的說法；請要入涅槃的住世。這是願望佛法常在世間，為苦難眾生作依怙，出發於虔誠的護法心。五、迴向：迴向（pariṇāma）是迴轉趣向，將自己所有念佛等功德，轉向於某一目標。〈普賢行願品〉說：「迴向眾生及佛道」[4]。一切功德，迴向給眾生，與眾生同成佛道。自己所作的功德，能轉給別人嗎？《大智度論》說：「是福德不可得與一切眾生，而（福德的）果報可與。……若福德可以與人者，諸佛從初發心所集功德，盡可與人」[5]！自己所作的功德，是不能迴向給眾生的。但自己功德所得的福報，菩薩可以用來利益眾生，引導眾生同成佛道。這樣的迴向說，才沒有違反「自作自受」的因果律。以念佛為主的修行，龍樹（Nāgārjuna）的《菩提資糧論》、《寶行王正論》，都以佛前懺悔等行法，為初發心菩薩及日常的修持法[6]。中國佛教的早晚課誦，及禮懺的「五悔法」，都是這易行道的普及流行[7]。

西元前後，「大乘佛法」開始流行，恰好佛教界出現了新的情況，造像與寫經。一、「佛法」本來是不許造像的，如《十誦律》說：「如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像」[8]！所以當初的佛教界，以佛的遺體——舍利造塔供養外，只雕刻菩提樹、法輪、佛足[A38]跡等，以象徵釋尊的成道、說法與遊行。念佛也只憶念佛的功德（法身），因為佛是不能從色身相好中見的。如偈說：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我」[9]。但西元前後，犍陀羅（Gandhāra）式、摩偷羅（Mathurā）式的佛像——畫像、雕刻像等，漸漸流行起來。這可能由於大眾部（Mahāsāṃghika）的「佛身無漏」，相好莊嚴，影響大乘經（成為「法身有色」說）；也可能由於西北印度，受異族（希臘人，波斯人，塞迦人，月氏人）侵入，受到外來文化的影響，適應一般信眾而造佛像（菩薩像）。佛像的興起，終於取代了舍利塔，表示佛的具體形象。二、寫經：結集的聖典，一直在口口相傳的傳授中。錫蘭傳說：西元前四二——二九年間，比丘們在中部摩多利（[A39]Mātale）的阿盧精舍（Aluvihāra），誦出三藏及注釋，書寫在貝葉上，以免聖典的散失遺忘[10]。這是錫蘭的傳說，而在「大乘佛法」初期傳出中，如《般若經》，《法華經》，《阿閦佛國經》等，都說到了書寫經卷，可見「寫經」成為這一時期的學風。佛法本是正法（saddharma）中心的，但在三寶中，正法缺少具體的形象。自書寫經典流行，經典的書寫（lekhana），經書的莊嚴供養（[A40]pūjana），寫經來布施（dāna）他人，成為「十法行」的三項。寫經等功德，給以高度的讚歎。對經書「敬視如佛」；「則為是塔」[11]，以法為中心的大乘行者，幾乎要以經書（莊嚴供養）來代替舍利塔了！佛弟子——善男子、善女人們，讀、誦、受持、解說、書寫大乘經的，稱為「法師」（dharma-bhāṇaka）——法唄𠽋，這是甚深經法的通俗化，「唄𠽋者」是以音聲作佛事的。讀、誦、書寫的功德，更有種種的現生利益[12]，那是適應世俗，類似一般低級的神教了！佛像的塑造，當然是使信者禮拜，得種種功德，而重要的是，激發念佛三昧的修行。《般舟三昧經》也說：「作佛形像，用成是（般舟）三昧故」[13]。修念佛三昧，依《坐禪三昧經》，《思惟略要法》，《觀佛三昧海經》等說，都是先取像相，憶念不忘，然後正修念佛三昧的。如修般舟三昧（pratyutpanna-buddha-saṃmukhâvasthita-samādhi）成就的，佛現在其前，能為行者說法，答行者的疑問。修行(瑜伽)者因此理解到：佛是自心所作，三界也是自心所作的[14]。自心是佛，唯心（[A41]cittamātratā）所現，將在「後期大乘」、「秘密大乘」中發揚起來。

「佛法」所說的天（deva），無論是高級的，低級的鬼天與畜生天，即使是身相莊嚴，壽命長，神力大，享受好，而都是生死流轉中的苦惱眾生，與人類一樣。然從發心修行，究竟解脫來說，人間勝過了諸天。人有三事——憶念、梵行、勇猛勝過諸天，所以「佛世尊皆出人間，非由天而得也」[15]。因此，佛與在家、出家的賢聖（人）弟子，諸天只有恭敬、讚仰、歸依，表示護法的真誠（邪神、惡鬼等在外）！釋尊容忍印度民間信仰的[A42]群神，而佛與人間賢聖弟子，勝過了一切天神；不歸依天神，是「佛法」的根本立場！「大乘佛法」興起，由於「本生」的傳說，菩薩也有是天、鬼與畜生的，而有（高級與低級的）天菩薩在經中出現。如「娑伽度龍王十住(地)菩薩，阿那婆達多龍王七住菩薩」[16]，有《海龍王經》與《弘道廣顯三昧經》，這是（畜生）龍（[A43]Nāga）菩薩。《大樹緊那羅王所問經》，是（鬼）緊那羅（kiṃnara）菩薩。《維摩詰經》說：「十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩」[17]，那是魔（māra）天菩薩了。重要的是（鬼）夜叉（[A44]yakṣa），經中有金剛手（[A45]Vajrapāṇi），或名執金剛（[A46]Vajradhara），或譯金剛密迹力士，從手執金剛杵（vajra）得名。帝釋（[A47]Śakro devānām indraḥ）也是夜叉天，是夜叉[A48]群的大王。經律中說到一位經常護持釋尊的金剛力士，在《密迹金剛力士經》中，是發願護持千兄——賢劫千佛的大菩薩[18]。經常隨侍釋尊，所以沒有聽說過的佛事、佛法，如如來身、語、意——三密（trīṇi-guhyāni），就由這位金剛密迹力士傳說出來。《華嚴經》以毘盧遮那佛（Vairocana）為主，依〈十地品〉說，是與印度的大自在天（[A49]Mahāśvara），同住色究竟天（Akaniṣṭha）而成佛的。毘盧佛的兩大脇侍，文殊（Mañjuśrī）與普賢（Samantabhadra）菩薩，其實是釋尊人間與天上的兩大弟子的合化：文殊是舍利弗（Śāriputra）的梵天化，普賢是大目犍連（Mahāmaudgalyāyana）的帝釋化[19]。與色究竟天成佛，綜合起來，表示了佛法與印度天神的溝通。《華嚴經》法會開始，十方菩薩以外，有無數的執金剛神，無數的主城神、主地神，一直到大自在天，都來參與法會。參與毘盧遮那佛法會的，當然是大菩薩。善財（Sudhana）童子參訪的善知識，有不少的主夜神，都是女性的夜叉。圍繞師子[A50]頻申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼的，在十地菩薩以上的，有「執金剛神」，與「坐菩提道場菩薩」（也就是「普賢行地」）相當[20]。夜叉天身相的菩薩，在《華嚴經》中，地位非常高，與「秘密大乘佛法」是一脈相通的。大力鬼王與高等畜生天的菩薩化，與鬼神等結合的咒術等世俗信仰，也就不免要融入佛法。「大乘佛法」的天菩薩，勝過人間（聲聞）賢聖；在天上成佛，適合世俗迷情，而人間勝過天上，佛出人間的「佛法」，被顛倒過來了。佛、天的合流，已經開始。「初期大乘」特重文殊菩薩，稱為「諸佛之師」。與文殊有關的教典，多為天子說法[21]。不過，「初期大乘」的天菩薩說，為天菩薩說的，還是菩薩道的深智大行，佛果的功德莊嚴，與後來以普賢菩薩（金剛手等）為主，適應低級天的法門，意境還是不相同的。「大乘佛法」在深智大行的主流下，通俗普及，以信為先的方便道，也在發展中。高深與通俗的統一，似乎是入世而又神秘化，終於離「佛法」而顯出「大乘佛法」的特色。