自序
民國五十六年,我在《說一切有部為主的論書與論師之研究.[A1]序》中說:在戰亂中所寫的《印度之佛教》,「是用文言寫的,多敘述而少引證,對佛教史來說,體裁是很不適合的,而且[A2]空疏與[A3]錯誤的也不少。……我要用語體的,引證的,重寫一部」。但直到現在,二十年的悠長歲月,《說一切有部為主的論書與論師之研究》以外,只寫了《原始佛教聖典之集成》,《初期大乘佛教之起源與開展》,《如來藏之研究》,《空之探究》。晚年衰病,「重寫一部」——分為多少冊的意願,已無法達成,所以三年前,將《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的錯誤與空疏,在上面幾部寫作中,雖已作部分的改正與補充,但印度佛教演變的某些關鍵問題,沒有能作綜合聯貫的說明,總覺得心願未了。現在據我所理解到的,再扼要的表達出來。
「佛法」在流傳中,出現了「大乘佛法」,更演進而為「秘密大乘佛法」,主要的推動力,是「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念,是通過情感的,也就可能有想像的成分;離釋尊的時代越遠,想像的成分也越多,這是印度佛教史上的事實。
佛弟子對佛的懷念,起初是:釋尊遺體——舍利的建塔供養,釋尊遺跡的巡行,表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中——菩薩的大行,也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大,是因佛弟子的懷念釋尊而引發的,成為佛教界的共同信念。涅槃,涅槃了的釋尊,不是神教想像的「神」那樣的存在;但一般信眾,對於佛入涅槃而再見不到了,不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說:佛是不可思議的存在;佛壽是無量的;現在的十方世界,有佛出世:這多少滿足了一般人心——「大乘佛法」在這樣的情形下出現。
釋尊開示的正法,是「先知法住,後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性——如實知緣起;依緣起而知無常,無我無我所,實現究竟的解脫——涅槃寂滅。涅槃不落有無,不是意識語言所可表示,為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經,繼承「佛法」的正法中心,但「佛法」是「先知法住,後知涅槃」,而「初期大乘」經,卻是直顯深義——涅槃,空性、真如、法界等,都是涅槃的異名。所以,「佛法」從緣起入門,「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的,在「佛」的懷念中,傳出一切眾生有如來(胎)藏,我,自性清淨心的「後期大乘」經。這樣,「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法(本)性論;又由法(本)性論而演化為佛性(如來藏)本具論;再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中,由法而佛的始終歷程。
佛法甚深——緣起甚深,涅槃更甚深,一般人是難以受學的。為了方便普化,施設「念佛,念法,念僧,念施,念戒,念天」——六念法門,使不幸的人,在恐怖、苦惱或病重時,能內心安定,不失善念,這有點近於一般宗教了。「念(憶念,繫念,觀念)佛」是特別發達的!大乘興起不久,犍陀羅、摩偷羅一帶,有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」,過去是念佛的功德,現在也取(佛像)相而念佛的色身。一心繫念,佛於自心中現起;依據這種修驗,得出「自心作佛」,「三界唯心」的理論。後期的大乘經說:如來藏、我是相好莊嚴的,自性清淨心是清淨光明的,眾生本具,所以念佛不只是念三世十方佛,更要念(觀)自己是佛。「念佛」,是從「初期大乘」,「後期大乘」,進入「秘密大乘佛法」的通途。
菩薩發菩提心,久在生死修難行大行,精神偉大極了!但在一般人,可說嚮往有心而不免無力承擔的,於是繼承「佛法」的方便,說佛前懺悔,勸請,隨喜,迴向菩提。這是廣義的「念佛」,容易修行,為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便,著重稱名,有「消業障」,「生淨土」,「不退菩提」,種種的現生利益。西元前後,經典的書寫流行,為了普及流通,經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典,有種種現生利益。般若「是一切咒王」,勝過一切神咒,也就承認了世間的神咒。以唱念字母,為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事:唱字母,稱佛名,誦經,持咒,是「大乘佛法」能普及民間的方便。
「佛法」說到了「念天」,菩薩本生中,有以天、鬼、畜生身而修行的,「大乘佛法」也就出現了「天(大力鬼王、高等畜生)菩薩」。帝釋等每說陀羅尼——明咒護法,咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等,進一步說:印度民間信仰的天,鬼神,古仙,都是佛的異名,佛所示現的,奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起,印度梵文學復興,印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道,及如來果德的傾向下,適應外在情勢,發展為「秘密大乘佛法」,多與神(天)教相通。如教典不名為「經」,而名怛特羅(續)。取《奧義書》式的秘密傳授,師長的地位重要起來。咒——佛、菩薩等的真言,是「語密」。神教的手印,佛法也有了,是「身密」。護摩——火供(「佛法」所禁止的),成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神,進入「秘密大乘」的堂奧:有手執武器,忿怒相的天菩薩(或佛所示現)。溼婆天派有「性力」崇拜,「秘密大乘」也有相抱相合的(俗稱)歡喜佛。適應與融攝神教,「佛天一如」的具體化,為「秘密大乘」的特色!
「大乘佛法」的菩薩大行太難了,一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足,與「念佛」的是心作佛,自心是佛相通,「秘密大乘」這才觀自身是佛——「天慢」,發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛,不用修利濟眾生的菩薩大行,等成了佛再來利濟眾生。難行不用修,佛果可以速成,對一般人來說,真可說太好了!
大乘經中,十方世界的佛、菩薩多極了,再加入印度[A4]群神,不免雜亂。「秘密大乘」作了有組織的序列,如《瑜伽續》以中央毘盧遮那,及四方四佛,分五部(族)而統攝一切。五方五佛,是仿照忉利天主帝釋在中央,四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛(杵)的夜叉;夜叉是一向分為五族的。夜叉王——執金剛,金剛手,金剛藏,普賢(坐六牙白象,與帝釋相同),是「秘密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天,是欲界的地居天,天龍(鬼畜)八部的住處。欲界是有淫欲的,地居天形交成淫而不出精,正是「無上瑜伽續」,修天色身,貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「秘密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」,這是不以人事為本,適應印度神教,以天(鬼神)法為本的大乘。
以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文,成為條理嚴密的義解(論義也影響後起的經典),是論。大乘論有1.中觀系:「初期大乘」的直顯深義,學者容易流入歧途,龍樹起來造論,說緣起無自性故空;以「佛法」的「中道、緣起」,貫通「大乘佛法」的「性空、唯(假)名」。龍樹說:「若不依俗諦,不得第一義」,那是回歸於「佛法」的立場,「先知法住,後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀,有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長!2.瑜伽行系:無著依(文體近於論的)《解深密經》等造論:「初期大乘」的一切法空,是不了義說,緣起——依他起相是自相有的;「後期大乘」的如來藏、我,是真如的異名。瑜伽行系的特色,是依虛妄分別(的「分別自性緣起」),說「唯識所現」。為了論證唯識所現,陳那與法稱,發展了量論與因明。說到轉染成淨,立佛的「三身」、「四智」;佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系,都分別如實與方便,多少糾正了佛教界的偏差。不幸是,後學者為了龍樹說緣起無自性,無著說緣起自相有,彼此間引起無邊的論諍,忘失了佛法「無諍」的精神!3.如來藏系:如來藏、我,自性清淨心,近於神教的真我、真心,適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》,受到無著論的影響,卻沒有說種子與唯識。論說四法:「佛界」是本有如來藏;「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」,是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者,融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」,使虛妄的阿賴耶——藏識,與如來相結合,說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心,是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用,《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界,也就是觀自身本來是佛。後起的「秘密大乘」,攝取「中觀」與「瑜伽」,繼承「如來藏」說,從信仰、修行中發展完成。
印度佛教(學)思想史,一般都著重於論義。論是分別抉擇,高層次的理論,是不能普及一般的。「大乘佛法」後期,那爛陀寺的論學,成為佛教權威,而重信仰,重他力,重事相,重修行,重現生利益的佛法,正以「念(佛天一如)佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典,覺得適應信增上的方便,如造塔,造像,念佛,誦經……,存在於佛教中的異方便,對佛法思想的演化,有極為深遠的影響,所以曾寫了《[A5]方便之道》十餘萬字。又覺得:如實與方便,是相互影響而演化的,所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便,有佛法自身的開展,也受到外來——神教思想,不同地區,政治情況……的影響。把握佛法特質,理解發展中的重要關鍵,多方面的種種影響,才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。這是我的學力所不能達成的,而衰朽餘年,念力減退,也不容許作廣泛的寫作構想。所以本書只能著重佛法自身,作概略的敘述,而《印度之佛教》所說過的,有些不再重述了。
我對印度佛教的論究,想理解佛法的實義與方便,而縮短佛法與現實佛教間的距離。方便,是不能沒有的;方便適應,才能有利於佛法的弘布。然方便過時而不再適應的,應有「正直捨方便」的精神,闡揚佛法真義,應用有利人間,淨化人間的方便。希望誠信佛法的讀者,從印度佛教思想的流變中,能時時回顧,不忘正法,為正法而懷念人間的佛陀!民國七十七年二月三日,印順序於南投寄廬。
凡例
一、本書所引日本《大正新修大藏經》,今簡稱「大正」。
二、日本所譯《南傳大藏經》,簡稱「南傳」。所引文字,並轉譯為華文。
三、日本所譯《(ターラナータ)印度佛教史》。作者名稱拼音為 Tāranātha,或音譯為多羅那他。本書引用,簡稱為多氏《印度佛教史》。
四、法尊所譯書,如《入中論》等,原本為四川漢藏教理院刊行,簡稱「漢院刊本」。
五、印度波羅(Pāla)王朝的年代,依呂澂《西藏佛學原論》(商務本)所說。
第一章 「佛法」
第一節 佛法興起與印度的時代文明
釋迦牟尼(Śākyamuni,以下簡稱「釋尊」)誕生於印度,宣揚「佛法」,為人類開顯了真理與自由的光明。釋尊的出現人間,有他的時節因緣,也就是印度當時的文化環境,有發生佛教的可能與需要。說到印度文明,開拓者是西方移來的阿利安([A6]Ārya)人。古印度文明史的開展,通常分為三期:殖民於五河地方時期,移殖於恒河流域時期,開拓南方時期。移殖恒河(Gaṅgā)時期,約從西元前十世紀起,為印度文明的燦爛時期;這又可分為三期來說明。
一、阿利安人向南移殖,以拘羅地方(Kurukṣetra)為中心,到達恒曲一帶,這是婆羅門教(Brahmanism)所說的「中國」。教典方面,先集出古代傳來(部分新出)的讚歌,為《梨俱吠陀》,《娑摩吠陀》,《夜柔吠陀》——三吠陀,吠陀(Veda)是用於祭祀的讚歌,對祭祀儀式的規定,祭式及讚詞的意義,更作詳盡記述的,成為《梵書》。那時的教義,確立了婆羅門教的三綱:吠陀天啟,婆羅門至上,祭祀萬能。「吠陀天啟」是:古代傳下來的宗教讚歌,看作神的啟示,作為神教最有力的權證。「婆羅門至上」是:神的啟示,分人類為四種階級:祭司的婆羅門([A7]brāhmaṇa),武士(王)的剎帝利([A8]Kṣatriya),自由工商的吠舍(Vaiśya)——都是阿利安人,享有宗教的再生權。非阿利安的原住民,成為被奴役的首陀羅([A9]śūdra),死了完事,名為一生族。嚴格的階級,出於神的意思;作為祭師的婆羅門,地位最崇高。「祭祀萬能」是:神與人的關係,依於祭祀,祭祀為宗教的第一目的。進而以為:天神,人,世界,一切因祭而動作,因祭而存在;天神也不能不受祭祀的約束。此外,古代阿闥婆阿耆羅([A10]Atharvâṅgiras)傳來的,息災,開運,咒詛,降伏的咒法,為一般人民的低級信仰,後來集為《阿[A11]闥婆吠陀》。
二、阿利安人漸向東移殖,恒河中流出現了毘提訶(Videha)王朝,首府彌絺羅(Mithilā),在今恒河北岸。毘提訶不是純正的阿利安人,有悠久的王統傳說。那時拘羅中心的婆羅門,著重於祭祀的事相,努力使他通俗化;而恒河中流,受阿利安宗教文化的熏陶,開展出新的文化,就是古《奧義書》(Upaniṣad)。那時,苦行與隱遁者,漸漸多起來。隱遁者不再從事形式的祭祀,不再為衣食勞心,專心於禪思。這種似乎消極的學風,不但哲理深入,更有不受祭祀束縛的積極意義。如迦尸(Kāśi)國的阿闍世王(Ajātaśatru),以「梵」([A12]brahma)教授吠陀學者跋梨格(Bālāki);毘提訶王庭以祀皮衣(Yājñavalkya)仙為中心,召開哲理的討論會[1]。《奧義書》的勃興,由王家領導思想,「婆羅門至上」,不能不退處於受教的地位。《奧義書》重視真我(ātman)的智識,祭祀已不再是萬能,所以說:「行祭祀苦行者入天界,於其中輪[A13]迴;惟住於梵者能得不死」[2]。吠陀也不過是名目的學問,與真我無關。《奧義書》的重要建樹有二:一、真心的梵我論;二、業感的輪迴說。從《梨俱吠陀》的創造讚歌以來,一元傾向的創造神話,經理論化而成宇宙的本原,為神秘的大實在。在《奧義書》中,稱之為「梵」;如顯現為人格神,就是梵天([A14]brahman)。有情生命的本質,稱之為我。在生死歷程中,人類似乎是迷妄的,虛幻的,然探索到自我的當體,到底與真常本淨的梵是同一的,所以說「我者梵也」[3]。自我是超經驗的純粹主觀,所以是「不可認識的認識者」;此「唯一不二的主觀,即是梵界,即是最高的歸宿,最上的妙樂」[4]。至於業感輪迴([A15]saṃsāra)說,是在生死的相續中,依自己的行為——業(karman),造成自己未來的身分,如說:「人依欲而成,因欲而有意向,因意向而有業,依業而有果」報[5]。《奧義書》的業力說,與真我論相結合。「我」為自身的行為所限制、拘縛,從此生而轉到他生。對照於自我的真淨妙樂,加倍感覺到人生的迷妄與悲哀,因而促成以後解脫思想的隆盛。真我論,為吠陀文化的開展,而業力說卻是時代的新聲。有人請問死後的歸宿,祀皮衣仙說:「此不可於眾人中說,惟兩人間可傳」[6],所說的就是業。在當時,業是新說而不公開教授的,所以耆婆利王([A16]Pravāhaṇa-jaivali)對婆羅門阿爾尼([A17]Uddāllaka-āruṇī)說:「此(輪迴)教,直至今日,婆羅門未曾知之」[7]。這一東方思想,業力與真我相結合,而後隨業輪迴中,首陀羅人如此,阿利安誦習吠陀,也不過如此。反之,如依智而悟真我,首陀羅也能入於不死的梵界。《奧義書》的精神,顯然存有革新婆羅門教的意義。這是阿利安人文化到達東方,展開溫和的宗教革新的前奏[8]。
三、毘提訶王朝沒落了。約在西元前六世紀初,恒河南岸,以王舍城(Rājagṛha)為首都的摩竭陀(Magadha),建立尸修那伽(Śaiśunāga)王朝。摩竭陀也是毘提訶族;而恒河北岸,形成小邦自立。恒河兩岸,雜有非阿利安人的東方,受阿利安文化影響,展開了思想的全面革新,這就是反婆羅門的沙門([A18]śramaṇa)文化。沙門,本為婆羅門教所規定的,再生族晚年,過著林棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門教的限定,不問階級,不問老少,都可以過沙門的生活,因而遊行乞食,從事宗教生活的沙門團,流行起來。當時的思想,屬於剎帝利,然沙門不分階級,為種族平等的全人類宗教。沙門團很多,佛教稱之為外道的,著名的有六師:富蘭迦葉(Pūraṇa-kāśyapa),末伽黎拘舍羅子([A19]Maskarī-gośālīputra),阿夷多翅舍欽婆羅([A20]Ajita-keśakambala),鳩(羅)鳩陀迦旃延(Kakuda-kātyāyana),散惹耶毘羅梨子([A21]Sañjaī-vairaṭīputra),尼乾陀若提子(Nirgrantha-jñātiputra),六師都是東方的一代師宗,有多少學眾隨從他(尼乾子即耆那教,現在還有不少信徒)。六師有共同的傾向:一、分析人生(宇宙)的要素,大抵是二元論的,是機械的「積集」說。如[A22]阿夷多立五大說:人死了,屬於物質的,還歸於地、水、火、風(四大);「諸根」——感覺與意識的根源,歸於虛空。人的生死,不過是五大的集散。末伽黎以為:地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命(自我),為宇宙(人生)的根本要素。鳩鳩陀立七要素說:地、水、火、風、苦、樂、命(或加虛空為八)。尼乾子立六根本事:命,法(動)、非法(靜止)、時、空、四大。二、論到事物的認識時,散惹耶是這樣的:如有人問有無後世,他是不以為有的,也不以為無的,不反對別人說有說無,自己卻不說是非有非無的。他的真意不容易明瞭,所以佛教稱之為不死矯亂論([A23]Amarāvikkhepa)。末伽黎以為一切都可說,可從三方面去說:可以說是,可以說不是,也可以說也是也不是:這恰好與散惹耶對立。尼乾子立或然主義,以為同一事物,可從七方面去說:如一、瓶是實;二、瓶非實;三、瓶也實也非實;四、瓶不可說;五、瓶實不可說;六、瓶非實不可說;七、瓶也實也非實不可說。新宗教的思辨,多少了解事物的相對性(似乎否認真理的懷疑論)。三、論到行為的善惡時,阿夷多以生死為五大的集散,否定善惡業力(輪迴)的存在。富蘭那是無因論者,以為生死雜染與清淨解脫,非人類意欲的產物,實為偶然。末伽黎為必然論者,以為生死輪迴的歷程,有一定的時劫,人類對解脫沒有絲毫的力量。鳩鳩陀為要素不滅說,以為殺生並不損害任何物,無所謂殺生。這四說,似乎都達到了善惡業果的否定。然六師都是沙門,過著出家的,遊行乞食的生活,到底為了什麼,要過這樣的宗教生活呢?如尼乾子,以「業」為自我(命)不能解脫的要素,所以要以嚴格的苦行來消滅宿業,防止新業。在「內的苦行」中,有禪定。末伽黎初從尼乾子派分出,信仰輪迴與解脫,但認為必然而有一定期限的,所以今生的行為,什麼都與解脫無關。他的生活,也有苦行、禁食等行為,有時卻又飽食、美食。他說「淫樂無害,精進無功」,耆那教指責他為婦女的奴隸。這應該是適應情趣、境遇,什麼都不勉強,過著任性隨緣的生活。真能任性隨緣,現生自在,非有相當的定力不可。散惹耶的不知主義,似乎是懷疑真理,其實是了解認識的相對性,所以「中止認識」,而想直下忘念去體驗真理。從忘念去體驗,當然是重於禪定的。富蘭那為偶然論者,主觀的意欲及依此而有的行為,對輪迴與解脫來說,都是無關的,解脫可於無意中得之。他與鳩鳩陀及末伽黎的學說有關,都被稱為邪命派([A24]Ājīvaka),那他當然會傾向於任性隨緣的生活。阿夷多,或者以為是唯物論的,感覺論的,以快樂的滿足為目的,這應該是不對的!如以享樂為目的,怎麼會度著出家乞食的生活?他的名字,有「毛髮衣」的意思,可見是過著極簡單生活的學派。過著極簡陋的生活,不受物欲的干擾,而求現生精神生活的解脫自在,這不會是修苦行的,但可能修習禪定。總之,六師的宗教生活,是修定主義,苦行或是任性的隨緣,以求人生苦迫(現生或來生)的解脫[9]。
神意論者,定命論者,無因的偶然論者,道德的引起懷疑,行為又或苦或樂趨於極端。時代的思想界,活躍而陷於混亂。釋尊適應於這一情形,在理性與德行的基礎上,後來居上,建立實現解脫的正道。
第二節 釋尊略傳
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行[A25]跡,深入人心,傳說於僧伽(saṃgha)及民間。有關釋尊的事[A26]跡,主要的出於「律」部。一、為了說明僧伽的成立,敘述釋尊的出家,修行,說法;到成佛第六年,回迦毘羅衛(Kapilavastu)省親,教化釋族止。後來加上誕生因緣(或更早些),集成佛傳。這部分,「摩訶僧祇師名為大事;薩婆多師名此經為大莊嚴;迦葉維師名為佛往因緣;曇無德師名為釋迦牟尼佛本行;尼沙塞師名為毘尼藏根本」[1]。二、釋尊晚年,作最後的遊行,到拘尸那([A27]Kuśinagara)入涅槃。起初也屬於「律」部,如《有部毘奈耶雜事》所說;《大毘婆沙論》也說:「如大涅槃,持律者說」[2]。這部分,又增補而集為《遊行經》(南傳名《大般涅槃經》),編入《長阿含》。這二部分集合起來,如《佛所行讚》,《佛本行經》等,為現存佛傳的全部。但回國省親以後,最後遊行以前,三十多年的化[A28]跡,雖有無數的片段傳說,卻缺乏前後次第的敘述!
關於釋尊出世的年代,由於印度古代缺乏精確的信史,很難下一定論。經近代的研究,阿育王(Aśoka)已有相當明確的年代可考,也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說,阿育王是佛滅多少年登位的,依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位,學者間仍有二、三年的出入,今姑依西元前二七一年登位說。但佛教界異說紛紜,古老的傳說有三:一、說一切有部(Sarvāstivādin)等說,如《十八部論》說:「佛滅度後百一十六年,城名巴連弗,時阿育王王閻浮提」[3]。依此說,佛滅於西元前三八七年;生年八十,釋尊應生於西元前四六七年。二、南傳赤銅鍱部([A29]Tāmraśāṭīya)的傳說,如《善見律毘婆沙》說:「阿育王自拜為王,從此佛涅槃已二百一十八年」[4]。依此說,釋尊入滅於西元前四八九年,生於前五六九年。三、清辨(Bhavya)的《異部精釋》說:「佛世尊無餘涅槃後,經百六十年,俱蘇摩弗羅城,達摩阿育王支配帝國」[5],這可能是上座部的傳說。依此說,釋尊於西元前四三一年入滅,生於前五一一年。「百六十年」說,過去也有譯出,但總以為是「百十六年」的誤寫,不受重視,其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」,可能本為一說,因誤而分為二說,如「百八法門」,被誤為「八百法門」那樣。部分學者,以赤銅鍱部說為可信;有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後,在《戒經》加上一點,年年如此,有幾點就是佛滅幾年:說得似乎信而有據。其實,印度早期,並沒有書寫「戒本」(西元五世紀,手寫的戒本還不多),自恣誦戒後,在那[A30]裡去下這一點!這三說都是古老傳說,說到阿育王登位於佛滅多少年。這[A31]裡提出這三說,不能詳為考論,但我覺得:阿育王登位於佛滅百六十年,也許更近於事實。
釋尊是釋迦(Śākya)族。釋族的所住地,在今尼泊爾(Nepal)南境的羅泊提(Rāpti)河東,盧呬尼(Rohiṇī,今 Kohāna)河兩岸,傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毘羅衛,是釋尊的父王——淨飯王(Śuddhodana)所治理的,在今尼泊爾的 Tilorakot 地方。從釋族的住地,沿雪山(Himālaya)向東,藍莫([A32]Rāmagrāma)是拘利(Koli)族,拘利族是與釋族通婚嫁的。再向東,到拘尸那——釋尊的涅槃處,這[A33]裡是末羅(Malla)——「力士」族。向南到毘舍離([A34]Vaiśālī),這一帶是跋耆(Vṛji)——「金剛」族。跋耆有八支族,領導的貴族名梨車(Licchavi)。還有酥摩(Himā)族,是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族,都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難(Ānanda),被稱為「毘提訶牟尼(Videhamuni)」。釋尊被婆羅門稱為 Vaiśālīka,也就是毘舍離人。波夷那或作波婆(Pāvā),是佛受純陀(Cunda)最後供養的地方。七百結集時,波夷那比丘竟這樣說:「世尊出在波夷那國,善哉大德!當助波夷那比丘」[6]。跋耆比丘等,對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中(除使用梵語的說一切有部),釋族是從東方,沿雪山而向西方遷移的民族,與跋耆族等是大同族,所以《長阿含經》,有六族——「釋種,俱利,冥寧,跋祇,末羅,酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代,恒河(Gaṅgā)南岸,以王舍城為首都的摩竭陀,興盛起來;而在西進最前端的釋族,與舍衛城(Śrāvastī)為首都的(北)憍薩羅(Kośalā)國[A35]毘連。事實上,當時的釋族,已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安(或準阿利安)人,而摩竭陀是六師流行,代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的,卻是接近西方的,這是有助於理解釋尊的立場,不落二邊的思想特性[7]。
釋尊姓瞿曇(Gautama),名悉達多([A36]Siddhārtha),是迦毘羅衛淨飯王的王子,母親名摩訶摩耶(Mahāmāyā),誕生於嵐毘尼(Lumbinī)園,在今尼泊爾的 Tarai 地方。誕生七天,摩耶夫人就去世了,所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提([A37]Mahāprajāpatī)撫育長大的。生在王家,從小就被稱許為:「若當出家,成一切種智;若在家者,成轉輪王」[8]。轉輪王([A38]Cakravarti-rāja),是不以武力,不為民族移殖,經濟掠奪,而是為了以十善教化,使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王[9]。一切種智(sarvathā-jñāna)就是佛(buddha),佛是徹悟人生實相,闡揚正法的教化,而使人實現真平等與大自在。在當時,宗教的思想,趨於極端;而政治上,以強凌弱而進行兼併。所以,輪王是人類新的政治要求,佛是人類新的宗教仰望:釋尊是出生於這樣的時代。
釋尊少年時代,受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅(Yaśodharā)為妃,生兒名羅睺羅(Rāhula),過著王家的尊榮、優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念,傳說是:一、由於在田野[A39]裡,見到農耕而引起的,如《佛所行讚》說:「路傍見耕人,墾壤殺諸蟲,其心生悲惻,痛踰刺貫心。又見彼農夫,勤苦形枯悴,蓬髮而流汗,塵土坌其身。耕牛亦疲困,吐舌而急喘。太子性慈悲,極生憐愍心」[10]。釋尊見到貧農(或是農奴)的勞苦而不得休息,眾生的互相殘害,不覺慈憫心起,因而在樹下作深長的靜思。二、由於外出遊行,見到老年的龍鍾艱苦,病人的病患纏綿,死人的形容變色,而深感人生的無常。在當時解脫(vimokṣa)的宗教風氣下,二十九(或說「十九」)歲時離家國而去,過著出家的沙門(śramaṇa)生活,以求得究竟的解脫。
出家的沙門行,為東方新宗教的一般情形。然依佛法說:「家」為男女互相佔有,物資私有的組合;依此發展下去,人世間的相侵相爭,苦迫不已[11]。出家,只是為了勘破自我,捨卻我所有的,以求得解脫的生活。為了求得解脫,向南遊行,參訪了阿羅邏伽羅摩(Ārāḍa-kālāma),鬱頭羅摩子(Udrakarāma-putra),學習高深的禪定。但學成了,卻不能得到解脫,所以又到優樓頻螺(Uruvilvā)村,專修苦行。調息、止息,節食,斷食,這樣的精嚴苦行,瀕臨死亡邊緣,還是不能解脫;這才捨棄了苦行,恢復正常的飲食。這樣,捨棄王家的欲樂生活,又捨棄了禪定、苦行的生活;學習,了解而又超越他,踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養,在尼連禪(Nairañjanā)河中沐浴,身體漸康復了。這才到河東,在現在的佛陀伽耶(Buddhagayā),敷草作座,於樹下禪思。立誓說:「我今若不證,無上大菩提,寧可碎是身,終不起此座」[12]。起初修習四禪,在禪定中正觀緣起(pratītya-samutpāda),終於證覺緣起的寂滅(vyupaśama),超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念,如《五分律》說:「一切智為最,無累無所染;我行不由師,自然通聖道。唯一無有等,能令世安隱」[13]。釋尊修證的內容,稱為「古仙人之道」,「古王宮殿」[14]。釋尊無師自悟,是獨到的創見,而其實是無分於古今中外,聖者所共由共證的,永恒普遍的大道!佛法是與神教不同的,佛不是神,也不是神的兒子或使者,佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的,以宗教為「神與人的關係」,而是人類的徹悟,體現真理,而到達永恒的安樂、自在、清淨。佛是人,人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」,神(天)界不及人類多多[15]。所以究竟成佛,不是天神,也不在天上,惟有在人間,所以釋尊說:「我今亦是人數」;「佛世尊皆出人間,非由天而得也」[16]。釋尊成佛後,四十五(或作「四十九」)年間,踏遍了恒河兩岸,化導人類,不是神教那樣的,化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身,直登大覺位」;「即人成佛」,創開人類自己的宗教。
釋尊成佛後,曾作七七日的禪思,享受解脫的法樂。釋尊感到正法(saddharma)的深奧,眾生(sattva)的愛著,而有不想說法的傳說,如《彌沙塞部和醯五分律》卷一五(大正二二.一〇三下)說:
「我所得法,甚深微妙,難解難見,寂寞無為,智者所知,非愚所及。眾生樂著三界窟宅[17],集此諸業,何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法!又復息一切行,截斷諸流,盡恩愛源,無餘泥洹,益復甚難!若我說者,徒自疲勞」。
佛法是甚深的,但不是世俗學問的精深,而是眾生本性(獸性、人性、神性)的癥結(窟宅),不容易突破,也就難於解脫。傳說:自稱人類、世界的創造者——最高神(印度名為「梵天」),殷勤的請佛說法:眾生的確難以度脫,但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸([A40]Kasi)國的波羅奈(Vārāṇasī),今 Benares,為五(位)比丘初轉法輪。傳說輪王治世,有「輪寶」從空而行;輪寶飛到那[A41]裡,那[A42]裡的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道(āryâṣṭâṅgika-mārga)而成佛,八正道就是法,所以說:「正見是法,乃至……正定是法」[18]。釋尊依八正道成佛,為眾生說法,弟子們依法修行,八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心,降伏一切煩惱,如輪寶那樣的從此到彼,降伏一切,所以名為轉法輪。法輪,是以「八支正道」為體的[19]。釋尊與五比丘共住,開始僧伽(saṃgha)的生活——法味同嘗,財味共享[20]。不久,隨佛出家的弟子,已有一百多人,釋尊囑付他們去分頭教化:「汝等各各分部遊行!世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教,分部而去」[21]。釋尊所宣揚的正法,迅速的發展。第二年,遊化到王舍城,得到頻婆沙羅王(Bimbisāra)的歸依。佛的二大弟子,舍利弗(Śāriputra)與大目犍連(Mahāmaudgalyāyana),也加入釋沙門的僧伽。那時,出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」,使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」,是有組織的集合。在僧伽中,人人平等,依德化的法治——戒律而住。彼此間互相警策,互相教誡,互相勉勵,在和——團結,樂——身心安樂,清淨——健全的僧伽[A43]裡,努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離(Upāli)住在僧中,勸大迦葉(Mahākāśyapa)放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行,受到當時(東方)摩竭陀與央伽(Aṅga)民間的崇敬,但釋尊戒律的精神,是集體的僧伽;僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恒河兩岸,平等的施行教化。五十多歲後,體力差些,雖也遊行教化,但多住在舍衛城。
佛與弟子們的長期教化,佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年,也有些不幸事件,世間就是這樣的!一、提婆達多(Devadatta)的「破僧」——叛教:在僧伽中,釋族與釋族關係密切的東方比丘,覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多,有了領導僧眾的企圖,但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解,佛法不是種族的、國家的,而是世界全人類的,不應該以某一種族為主體。釋尊曾說:我不攝受眾,亦無所教令[22]。釋尊不以統攝的領導者自居,也不交與大弟子領導,何況提婆達多!因此,提婆達多索性與五百初學比丘,脫離佛法而自立教誡,說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中,釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法,而使初學者回歸於佛法的僧伽,而教團分裂的不幸,將影響於未來[23]。二、釋迦族被滅:釋族早已成為憍薩羅的附庸,在釋尊晚年,終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少,在強鄰的兼併政策下,是無可奈何的事。目[A44]睹祖國與親族的不幸,釋尊也不能不有所感吧!三、舍利弗與大目犍連入滅:舍利弗與大目犍連,稱「雙賢弟子」;在釋尊晚年,遊化各方,使佛法得到正常的開展。但不幸,目犍連為婆羅門所襲擊,傷重而死;舍利弗也回故鄉入滅了!對佛法的開展,是不幸的,如《雜阿含經》說:「若彼方有舍利弗住者,於彼方我(釋尊)則無事」;「我觀大眾,見已虛空,以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞(弟子),唯此二人善能說法,教誡教授」[24]。晚年的不幸事件,接踵而來,釋尊始終以慈忍理性來適應,這就是世間呀!
釋尊八十歲那年,在毘舍離安居。身體衰弱有病,自己說如「朽車」那樣。安居三月終了,率領阿難等比丘,向北方遊行。在波婆,受純陀的供養飲食,引起病勢的急劇變化。勉力前進到拘尸那,就在這天半夜[A45]裡,釋尊在娑羅雙樹間般涅槃(parinirvāṇa)了。將入涅槃前,身體極度虛弱,還化度須跋陀羅(Subhadra)為最後弟子。諄諄的教誨弟子:「我成佛來所說經戒(法),(毘奈耶),即是汝護,為汝等(怙)恃」[25];不要以為世尊涅槃,就沒有依怙了。「諸行是壞法,精進莫放逸,此是如來最後之說」[26]。諸行是無常的,必然要滅壞的,佛的色身也沒有例外。最要緊的,是依佛所說而精進修行,所以說:「我諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也」[27]!人間的佛陀入涅槃,也就是去世了。眾生是生死死生,無限的流轉,正覺而得究竟解脫的入涅槃,又是怎樣呢?大迦旃延(Mahākātyāyana)對婆蹉(Vātsī)種說:不可說如來死後是有的,也不可說死後是無的,說死後也有也無,或非有非無,都是不可這樣說的[28]。那死後怎樣呢?「惟可說為不可施設,究竟涅槃」[29]。涅槃是超越的,不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別言語所可及的,只能說:無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
第三節 中道正法
釋尊本著現等覺(abhisaṃbodhi)的自證,為人類說法,提貢了不共世間的正道。佛法不是重信仰的,他力的,神秘的,也不是學問的,而是從現實人生著手的正道,從正道的修行中得解脫。釋尊為五比丘初轉法輪(dharma-cakra-pravartana),首先提出了中道(madhyamāpratipad),如《赤銅鍱部律.大品》(南傳三.一八——一九)說:
「諸比丘!世有二邊,出家者不應親近。何等為二?於諸欲愛欲貪著事,是下劣,卑賤,凡夫所行而非聖賢,無義相應。自煩苦事,是事非聖賢法,無義相應。如來捨此二邊,依中道而現等覺,眼生,智生,寂靜,證智,正覺,涅槃所資」。
「諸比丘!何謂如來現等覺,眼生,智生,寂靜,證智,正覺,涅槃所資之中道?即八聖道:謂正見,正思惟,正語,正業,正命,正精進,正念,正定」[1]。
當時印度民間的風尚,有的貪著欲樂,主要是在家的婆羅門(brāhmaṇa);有的過著苦行(duṣkara-caryā)生活,主要是出家的沙門(śramaṇa)。極端的傾向,是不正常的。釋尊揭示「中道」,對時代的一切,是攝取精英而吐棄糟粕。對西方傳統的婆羅門教,幾乎全部的否定了。如所說的創造主——梵天,釋尊批評為:「若彼三明婆羅門無有一見梵天者,若三明婆羅門先師無有見梵天者,又諸舊大仙——三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者,當知三明婆羅門所說(梵天)非實」[2]。「梵志(婆羅門)自高,事若干天(神),若眾生命終者,彼能令自在往來善處,生於天上」[3]。不問人的行為如何,以信神及祈禱為生天法門,批評為如投石到水中,而在岸上祈禱,希望大石的浮起來。祭祀,特別是犧牲的血祭,釋尊以為:「若邪盛大會,繫[A46]群少特牛、水特、水[A47]牸,及諸羊犢,小小眾生悉皆傷殺;逼迫苦切僕使作人,鞭笞恐怛,悲泣號呼。……是等邪盛大會,我不稱歎」;「種種供養,實生於罪」[4]。所以當時人說:「沙門瞿曇呵責一切祭法」。至於《阿闥婆吠陀》的咒法,占卜等迷信,「沙門瞿曇無如是事」[5]。這只是愚人的迷信,所以「見(真)諦人信卜問吉凶者,終無是處。……生極苦……乃至斷命,從外(道)求……一句咒……百千句咒,令脫我苦……,終無是處」[6]。真正體見真諦的智者,是不會從事這類迷妄行為的。徹底的說:「幻法,若學者令人墮地獄」[7]。總之,因神權而來的祈禱,祭祀,咒術,給以徹底的廓清。對於四姓階級,是社會發展中的分工,無所謂優劣[8]。假借神權而來的階級制,「如有人強與他肉而作是說:士夫可食,當與我直」[9]!這種人為的階級制,是沒有接受義務的。但有關人生道德,婆羅門稱之為法(dharma)的——正常生活,善良風俗,釋尊攝取他,使他從神權與階級不平等中脫離出來。破除神權與階級制,祭祀與咒法,把人類的合理生活,確立於社會關係,彼此應盡的義務上[10],顯出了「人間佛教」的特色。《奧義書》([A48]Upaniṣad)的思想,如依業([A49]karman)而有輪迴,依智(jñāna)而得解脫,釋尊大致是看作事實的;但生死的根源,是煩惱(kleśa)。釋尊是東方的,所以理性是出發於現實,不是形而上的玄想。徹底的說:「無常故苦,苦故無我」,而否定常、樂的真我(ātman)。也就因此,不是見真我以契入梵界,而是從無我([A50]nirātman)以契入正法。因《奧義書》而來的苦行與瑜伽(yoga),釋尊曾修學而又捨棄了。攝取他的精義,用作修證的方便,而不落入苦行與修定主義。釋尊所說的正法,是東方的,如重現實,重變化,重自由思考;主張種族平等,反對吠陀([A51]Veda)權威,與東方沙門團,採取一致的立場。然而,一、抨擊極端的縱欲與苦行,唱導不苦不樂的中道說[11]。二、對阿耆多([A52]Ajita-keśakambala)「命即是身」的斷滅論;尼乾子(Nirgrantha-jñātiputra)等「命異身異」的二元論;「色(心)是我,無二無異,常住不變」的梵我論,一一的破斥,而宣揚無常、無我的緣起中道。三、對於否定道德,否定真理的傾向,釋尊舉揚正法(saddharma)——中道行,如實理,究竟涅槃,給以「法性、法住、法界」的意義。這是道德與真理的肯定,實現絕對的理想。釋尊從自覺的聖境[A53]裡,陶鑄東西印度文明,樹立中道的宗教。
中道行,是正見(samyag-dṛṣṭi)為先導的聖道(āryamārga)的實踐。聖道的內容,釋尊隨機說法,有種種組合,主要的有七類,總名為三十七菩提分法([A54]saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharma)。其中根本的,是八正道(āryâṣṭâṅgika-mārga):正見,正思惟(samyak-saṃkalpa),正語([A55]samyagvāc),正業(samyak-karmānta),正命(samyag-ājīva),正精進(samyagvyāyāma),正念(samyak-smṛti),正定(samyak-samādhi)。正見是正確的知見;正思惟是正確的思考,引發出離的意願;正語是正當的語文(及書寫文字);正業是正當的身體行為;正命是正當的經濟生活;正精進是離惡行善的正當努力;正念是純正的專心一意;正定是純正的禪定。聖道是以正見為先的,這是說:人生世間的無限苦逼,相對的改善或徹底解脫,惟有從正確的理解問題去解決,不是憑傳統信仰,想像,或某些神秘經驗所能達成的。我們的身心自體,釋尊分別為:重於心理分別的是五蘊(pañca-skandha);重於生理分別的是六處(ṣaḍ-āyatana);重於物理分別的是六界(ṣaḍ-dhātava)。身心自體,不外乎蘊、界、處;身心的活動情形,是現實的存在,需要有所了解。身心的或苦或樂,不是神所規定的,不是宿世命定的,也不是偶然的,一切都是依於因緣(nidāna)而如此的。論到這些問題,釋尊曾這樣說:「苦樂(苦樂是當前的感受,也是現生的苦樂報體)從緣起生」;「我論因說因」[12]。現實身心充滿了無限的苦惱,這是由於處身現實人間,受到身心變化——「生」、「老」、「病」、「死」;自他聚散——「愛別離」,「怨憎會」;物我關係不協調——「求不得」而來的。進一步說,現實的身心活動——內在的知、情、意作用,表現於外的身、語行為,相互影響而有苦有樂的。生死邊事,釋尊大分為三類:「煩惱」是知情意的惑亂;「業」是行為與行為的潛力;「苦」(duḥkha)是身心自體。生死苦迫,以煩惱的無明(avidyā)、愛(tṛṣṇā)為先,而實一切都是依於因緣的。釋尊沒有提出什麼形而上的實體,或第一因來說明眾生世間的開展,而只是從因緣關係去理解問題,也就依因緣去解決問題。這就是不共世間的中道,如《雜阿含經》卷一二(大正二.八五下)說:
「義說、法說,離此二邊,處於中道而說法。所謂此有故彼有,此起故彼起:緣無明行,乃至(緣行識,緣識名色,緣名色六入(處),緣六入觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老死憂悲惱苦,如是)純大苦聚集。(此無故彼無,此滅故彼滅):無明滅則行滅,及至純大苦聚滅」[13]。
這是著名的中道緣起(pratītya-samutpāda)說。有——存在的,生起的,世間的一切,都依於因緣——種種關係,條件、因素而有而生的。依因緣有而有的,也就依因緣無而無,依此而確知生死解脫的可能性。有、無、生、滅——一切都依因緣而如此的,就是不落二邊,恰到好處的中道。這是緣起說的基本法則:
┌此有故彼有,此生故彼生……眾苦集起(流轉) 緣起┤ └此無故彼無,此滅故彼滅……眾苦息滅(解脫)
緣起,依緣有而有的,是生死苦的集起(samudaya);依緣無而無的,是生死苦的息滅(nirodha)。苦聚的止息,實現了涅槃(nirvāṇa)寂靜。生死與涅槃,都是依緣起而如此的,佛弟子也就依緣起生滅的如實知([A56]yathābhūta-jñāna)而得解脫。如實知緣起而能得解脫的,是正見為先的聖道的實踐。聖道與緣起的如實知,綜合的說,就是四諦(catvāry-ārya-satyāni)——苦(duḥkha),集(samudaya),滅(nirodha),道(mārga),在「佛法」的開展中,四諦說日漸重要起來。四諦的苦與集,是世間因果;滅與道,是出世間因果。這樣的分類敘述,對一般的開示教導,也許要容易領解些吧!但世出世間的一貫性,卻容易被漠視了!從現實身心去觀察,知道一切起滅都是依於因緣的。依經說,釋尊是現觀(abhisamaya)緣起而成佛的。釋尊依緣起說法,弟子們也就依緣起(及四諦)而得解脫。所以在「佛法」中,緣起是最普遍的法則,如《阿毘達磨法蘊足論》卷一一,引經(大正二六.五〇五上)說:
「云何緣起?謂依此有(故)彼有,此生故彼生,謂無明緣行,……如是便集純大苦蘊。苾芻當知!生緣老死,若佛出世,若不出世,如是緣起,法住、法界。……乃至無明緣行,應知亦爾」。
「此中所有法性、法定、法理、法趣,是真、是實、是諦、是如,非妄、非虛、非倒、非異,是名緣起」[14]。
緣起,是佛出世也如此,不出世也如此,佛不過發見、現證了緣起,方便的教導弟子而已。緣起是「法」的又一內容,所以經中多方面表示緣起的意義。如法住(dharma-sthititā),是說緣起是確立而不可改易的;法界(dharma-dhātu),緣起是一切的因性;法性(dharmatā),緣起是自然(客觀性)如此的;法定(dharma-niyāmatā),緣起是決定(各安自位)而不亂的;諦(satya),緣起是如實不顛倒的;如(tathatā),緣起是如此如此而不變異的。這一切,都表示了緣起的如實性——「法」。
說到緣起,無明緣行……生緣老死、憂悲苦惱,是有代表性的十二支說。釋尊說緣起,不一定是十二支的;愛,取,有,生,老死、憂悲苦惱——五支說,應該是最簡要的。為了「愛」也依因緣而有,所以開展出九支說,十支說,十二支說等。五支說中,老死、憂悲苦惱是苦,愛是苦的原因,苦的集起。上面說到,釋尊感到佛法太深,不想說法,問題在「眾生樂著三界窟宅」。在《相應部》中,作「樂阿賴耶,欣阿賴耶,憙阿賴耶」(說一切有部加「愛阿賴耶」)。阿賴耶(ālaya),譯義為窟、宅、依處、藏;在《阿含經》[A57]裡,也是愛著的一類。聯想到四諦中集諦的內容,是:「(愛),後有愛,[A58]喜貪俱行[A59]愛,彼彼喜樂[A60]愛」。愛、樂、欣、憙、貪、阿賴耶,以不同名字(約義多少不同)而表示同一內容,這就是生死不已的癥結所在。淺顯的說,沒有得到的要得到他,得到了又怕失去;沒有得到的生怨恨心,瞋恨是愛的反面,沒有愛那會有瞋恨呢!愛著的意義是深廣的,如染著了就受到繫縛,隨內身、外境的變動而苦惱不已。世間的喜樂,不永久,不穩定,終歸於消失。徹底的說,世間的或苦或樂,一切是無可奈何的苦樂不已,終究是苦。眾生為什麼愛著?由於愚昧無知——無明。無明是蒙昧的意欲,與愛不相離,是生死眾生的通病。無明與愛是煩惱根本,因煩惱而起(善惡)業,因業而感苦果——身心自體又愛染不已,苦惱不了。在緣起的正見中,知一切依緣起,也就能知一切法的無常性(anityatā)。無常的,所以是不可保信,不安隱的,也就是苦。如《雜阿含經》說:「我以一切行無常故,一切諸受變易法故,說諸所有受悉皆是苦」[15]。是無常、苦、變易法,所以一切「非我非我所」(即無我、我所 nir-ātman-mamakāra)。我(ātman),是主宰的意思;主是自在的,能控制處理一切的。然世間一切是無常變易法,不可能有絕對自主,一切依自己意欲而轉移的可能。眾生只是身心和合的個體活動,一切依於因緣,而眾生卻都感到與他對立的自我存在,這才表現出向外擴展(我所的無限擴展),向內自我固執的特性。生死不已的根源在此,人間——家庭、社會、國家間的無限糾紛,也根源在此。如通達緣起故無常、苦、無我我所的,也就能契入「空相應緣起」。如經說:「我我所有空」。詳盡的說:「空於貪,空於恚、癡,空常住、不變易,空非我非我所」[16]。知無常、無我,能離一切煩惱(主要的是:我我所見,我我所愛,我我所慢)而得涅槃,所以《雜阿含經》卷一〇(大正二.七一上)說:
「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃」。
「佛法」是緣起說,依緣起而生死流轉,依緣起而涅槃還滅;佛弟子如實知緣起(無常、無我、空)而能得解脫的,是道諦,聖道是否也依因緣而有呢?《中阿含》的《七車經》說:依戒淨得心(定)淨,依心淨得見淨,這樣相依而直到解脫[17],聖道顯然也是依因緣而起的。如《中阿含經》(四二)《何義經》(大正一.四八五中)說:
「阿難!因持戒便得不悔,因不悔便得歡悅,因歡悅便得喜,因喜便得止,因止便得樂,因樂便得定。阿難!多聞聖弟子因定便得見如實知如真,因見如實知如真便得厭,因厭便得無欲,因無欲便得解脫,因解脫便知解脫。……阿難!是為法法相益,法法相因」[18]。
「法法相益,法法相因」,聖道是因緣相生而次第增進的。依緣起法的定律,依緣而有的,也依緣而滅無,聖道依因緣有,也會緣無而息滅嗎?《雜阿含經》有譬喻說:「拾草木,依於岸傍,縛束成栰,手足方便,截流橫渡。如是士夫,免四毒蛇、五拔刀怨、六內惡賊,復得脫於空村[A61]群賊,……至彼岸安隱快樂」;「栰者,譬八正道」[19]。八正道是從生死此岸,到彼岸涅槃所不可少的方便,如渡河的舟栰一樣。《增壹阿含經》有「船筏譬喻」,即著名的《筏喻經》。人渡生死河而到了彼岸,八正道——船筏是不再需要了,所以說:「善法(八正道等)猶可捨,何況非法(八邪道等雜染法)」[20]!解脫生死而入涅槃的,生死身不再生起,以正見為先導的聖道也過去了。涅槃是不可以語言、思惟來表示的,所以釋尊點到為止,不多作說明;多說,只能引人想入非非而已。忽視涅槃的超越性,以涅槃為「灰身泯智」,那是世間心的臆測了!
依緣起(或四諦)而修行的,在家、出家的佛弟子,次第進修,到達究竟解脫境地,分為四階,也就是四聖果。四果是:一、須陀洹果(srotāpanna);二、斯陀含果(sakṛdāgāmin);三、阿那含果(anāgāmin);四、阿羅漢果(arhat)。初果名須陀洹,是「預流」的意思:預入法流,或預聖者的流類。到達這一階位,截斷了生死的根源(三結),成為聖者。即使修行遲緩或停頓,也不會墮入惡趣;再多也不過七番生死,一定要到達究竟解脫的。二果斯陀含,是「一來」的意思,再多也只有人間、天上——一番生死了。三果阿那含,是「不來」果。這是說:證得阿那含果的,如死後上生,就在天上入涅槃,不會再來人間了。四果阿羅漢,有應(受尊敬供養),殺賊,不生等意義。這是究竟解脫聖者的尊稱,依修道求解脫來說,這是最究竟的,所以釋尊在世時,也是被稱為阿羅漢的(還有其他的尊稱)。然而人的根性不同,雖同樣的證得阿羅漢,而阿羅漢也還有多種不同。這[A62]裡,說主要的二大類。經上說:有外道須深(Susīma),在佛法中出家,目的在「盜法」,以便融攝佛法,張大外道的教門。長老比丘們告訴須深:他們已證得究竟解脫的阿羅漢,但不得四禪(《相應部》作五通),不得無色定,是慧解脫([A63]prajñā-vimukta)阿羅漢。不得(根本)定而究竟解脫,須深覺得離奇,所以提出來問佛。佛告訴他:「彼先知法住,後知涅槃」;「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃」[21]。從釋尊的教說中,可見阿羅漢智有先後層次,也有二類阿羅漢。1.法住智([A64]dharma-sthititā-jñāna)知:緣起法被稱為「法性」、「法住」,知法住是知緣起。從因果起滅的必然性中,於(現實身心)蘊、界、處如實知,厭、離欲、滅,而得「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」的解脫智。雖沒有根本定,沒有五通,但生死已究竟解脫,這是以慧得解脫的一類。2.涅槃智(nirvāṇa-jñāna)知:或是慧解脫者的末「後知涅槃」;也有生前得見法涅槃(dṛṣṭadharma-nirvāṇa),能現證知涅槃,這是得三明、六通的,名為(定慧)俱解脫(ubhayatobhāga-vimukta)的大阿羅漢。雖有二類不同,但生死的究竟解脫,是一樣的;而且都是「先知法住,後知涅槃」的。
佛法是宗教,修持與專心修持者,總是受到尊重的。修持的聖道,以八聖道來說,內容可分為:戒(śīla),定(samādhi)——心(citta),慧([A65]Prajñā)——三學。佛教,當然也重視信(śraddhā),所以佛法所說修持,以信,戒,定,慧為重要。一、信:佛法所說的信,從正確理解佛法而來。「深忍」(勝解)為依而起的信,是當下內心澄淨,貪、瞋、邪見等不起,譬喻為「如水清珠,能清濁水」。有了澄淨的信心,一定會引起進修的意願。所以如對佛法有些理解,不能引起信心,那不過世間知識,與佛法無關。信是極重要的,但依正確理解佛法(三寶功德)而來,所以與一般神教的信仰不同。尼犍若提子(Nirgrantha-jñātiputra)問質多(Citra)長者:你信沙門瞿曇(指釋尊)得「無覺無觀三昧」嗎?質多長者對他說:「我不以信故來也」[22]。佛法是依正知見,而進求自身修驗的,不是一般的盲目信仰,求得情感的滿足。二、戒:戒是善良的德行,佛法是以世間正行為基而進向解脫的。戒是基礎,不應該以持戒為滿足。三、定:定有淺深,方便也有不同,主要是四禪、四無量、四無色定。佛世的出家弟子,都是修禪的,但禪定是共世間法,即使修得非想非非想定,也不能解脫生死;反而不得根本定的,也能成慧解脫阿羅漢。這可見,禪定能除散亂而得一心清淨相續(還有些身體上的利益),只是佛法的要方便,不是解脫道的主體。四、慧——般若:慧是解脫的主因,如《雜阿含經》卷二六(大正二.一八三中)說:
「此五根(信,精進,念,定,慧),一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材,棟為其首,皆依於棟,以攝持故。如是五根,慧為其首,以攝持故」[23]。
修學佛法,以正見為先。依正見(聞思慧)而起正信,依正見而修戒、定,最後以(現證)慧得解脫。如沒有慧,等於建房屋而沒有棟梁,那是終究修建不成房屋的。在聖道中,般若是在先的,與一切行同時進修,達於解脫的證知:這是佛法修習聖道的準則。如偏重信,偏重戒,或偏重禪定,會有脫離佛法常軌的可能!
校注
[0002001] 《布利哈德奧義書》(二.一、三.六)。 [0003002] 《聖德格耶奧義書》(二.二三,一)。 [0003003] 《布利哈德奧義書》(一.四,一〇)。 [0003004] 《布利哈德奧義書》(二.四,一三、四.三,三二)。 [0003005] 《布利哈德奧義書》(四.四,五)。 [0003006] 《布利哈德奧義書》(三.二,一三)。 [0003007] 《布利哈德奧義書》(六.二)。 [0004008] 以上參考木村泰賢、高楠順次郎《印度哲學宗教史》。 [0006009] 參閱《長阿含經》(二七)《沙門果經》;《長部》(二)《沙門果經》。宇井伯壽《印度哲學研究》第二。 [0008001] 《佛本行集經》卷六〇(大正三.九三二上)。 [0008002] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三五——三九(大正二四.三八二下——四〇二下)。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一二六(大正二七.六六〇上)。 [0008003] 《十八部論》(大正四九.一八上)。《部執異論》(大正四九.二〇上)。 [0008004] 《善見律毘婆沙》卷一(大正二四.六七九下)。《一切善見律註序》(南傳六五.五五)。 [0009005] 多氏《印度佛教史》譯者附注所引(寺本婉雅日譯本三七五)。 [0010006] 《四分律》卷五四(大正二二.九七〇中)。 [0010007] 參閱拙作〈佛教之興起與東方印度〉(《妙雲集》下編三《以佛法研究佛法》五〇——七〇)。 [0010008] 《過去現在因果經》卷一(大正三.六二六下)。 [0011009] 《長阿含經》(三〇)《世記經》(大正一.一一九中——一二一上)。 [0011010] 《佛所行讚》卷一(大正四.八下)。 [0011011] 《長阿含經》(三〇)《世記經》(大正一.一四七下——一四八下)。 [0012012] 《方廣大莊嚴經》卷八(大正三.五八八上)。 [0012013] 《彌沙塞部和醯五分律》卷一五(大正二二.一〇四上)。 [0012014] 《雜阿含經》卷一二(大正二.八〇下)。《相應部》(一二)〈因緣相應〉(南傳一三.一五四)。 [0012015] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七二引經(大正二七.八六七下)。 [0013016] 《增壹阿含經》(二六)〈四意斷品〉(大正二.六三七中)。(三四)〈等見品〉(大正二.六九四上)。 [0013017] 《相應部》(六)〈梵天相應〉,作「眾生樂阿賴耶,欣阿賴耶,憙阿賴耶」(南傳一二.二三四)。 [0013018] 《雜阿含經》卷二八(大正二.二〇二下)。 [0014019] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八二(大正二七.九一一中)。 [0014020] 《四分律》卷三二(大正二二.七八九上)。 [0014021] 《彌沙塞部和醯五分律》卷一六(大正二二.一〇八上)。《赤銅鍱部律.大品》(南傳三.三九——四〇)。 [0015022] 《長阿含經》(二)《遊行經》(大正一.一五上)。《長部》(一六)《大般涅槃經》(南傳七.六七)。 [0015023] 參閱拙作《初期大乘佛教之起源與開展》第六章(三一六——三一八)。 [0015024] 《雜阿含經》卷二四(大正二.一七七上)。 [0016025] 《長阿含經》(二)《遊行經》(大正一.二六上)。 [0016026] 《長部》(一六)《大般涅槃經》(南傳七.一四四)。《長阿含經》(二)《遊行經》(大正一.二六中)。 [0016027] 《佛垂般涅槃略說教誡經》(大正一二.一一一二中)。 [0016028] 《雜阿含經》卷三四(大正二.二四四下——二四五上)。 [0016029] 《本事經》卷三(大正一七.六七八上)。 [0019001] 《彌沙塞部和醯五分律》卷一五(大正二二.一〇四中)等。 [0019002] 《長阿含經》(二六)《三明經》(大正一.一〇五中——下)。 [0019003] 《中阿含經》(一七)《伽彌尼經》(大正一.四三九下——四四〇上)。 [0020004] 《雜阿含經》卷四(大正二.二二下、二四下)。 [0020005] 《長阿含經》(二一)《梵動經》(大正一.八九中——下)。 [0020006] 《中阿含經》(一八一)《多界經》(大正一.七二四上)。 [0020007] 《雜阿含經》卷四〇(大正二.二九六中)。 [0020008] 《長阿含經》(三〇)《世記經》(大正一.一四八下——一四九中)。 [0020009] 《中阿含經》(一五〇)《欝瘦歌邏經》(大正一.六六一上)。 [0020010] 《長阿含經》(一六)《善生經》(大正一.七一下——七二中)。《中阿含經》(一三五)《善生經》(大正一.六四〇下——六四二上)。 [0021011] 《中阿含經》(一六九)《拘樓瘦無諍經》(大正一.七〇一下)。 [0022012] 《雜阿含經》卷一四(大正二.九三下);《相應部》(一二)〈因緣相應〉(南傳一三.五五)。《雜阿含經》卷二(大正二.一二下)。 [0023013] 《相應部》(一二)〈因緣相應〉(南傳一三.一一一——一一二)。 [0024014] 《雜阿含經》卷一一(大正二.八四中)。《相應部》(一二)〈因緣相應〉(南傳一三.三六——三八)。 [0026015] 《雜阿含經》卷一七(大正二.一二一上)。 [0026016] 《雜阿含經》卷二一(大正二.一五〇上)。參閱《相應部》(四一)〈質多相應〉(南傳一五.四五〇——四五三)。 [0026017] 《中阿含經》(九)《七車經》(大正一.四三〇下——四三一中)。《中部》(二四)《傳車經》(南傳九.二六九——二七三)。《增壹阿含經》(三九)〈等法品〉(大正二.七三四中——七三五上)。 [0027018] 《增支部.一〇集》(南傳二二上.一九六——一九八)。 [0027019] 《雜阿含經》卷四三(大正二.三一三下)。《相應部》(三五)〈六處相應〉(南傳一五.二七三——二七五)。 [0027020] 《增壹阿含經》(四三)〈馬血天子品〉(大正二.七五九下——七六〇上)。 [0028021] 《雜阿含經》卷一四(大正二.九六下——九七下)。《相應部》(一二)〈因緣相應〉(南傳一三.一七五——一八七)。 [0029022] 《雜阿含經》卷二一(大正二.一五二下)。《相應部》(四一)〈質多相應〉(南傳一五.四五四)。 [0030023] 《相應部》(四八)〈根相應〉(南傳一六下.五六——五七)。【經文資訊】《印順法師佛學著作集》第 34 冊 No. 32 印度佛教思想史
【版本記錄】發行日期:2022-01,最後更新:2021-12-09
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