一　三宗立名

首先想提出來商討的：一、三宗的分別，是一回事；三宗的了與不了，又是一回事。我是以性空唯名論為究竟了義的，但對於三宗的判別，重在把三宗的特殊思想系——要怎樣才能建立生死與涅槃，掘發出來；從大乘三宗的特點上，建立三宗的名稱。每一宗的特點，應該是每一宗所能承認的，並非專依性空者的見解來融通，或是抉擇。我只是忠實而客觀的，敘述大乘三宗的不同。然而默師是以唯識學者的觀點來解說融會，不但融會，而且一再說到：真常唯心論不及性空與唯識，性空不及唯識。所以，我是以三宗的本義來說三宗的差別，默師是以唯識宗義來說三宗。有此一段距離，難免意見上有些不同。我相信，默師如離去唯識宗的立場，意見是會更相近的。

二、我並沒有說「法體」。我是說：有的以為一切法非空無自性，不能成立；有的說非虛妄生滅，即無從說起；有的說非真常不變，不能成立。成立一切法，說明一切法，所依的基本法則不同（實就是諸法無我，諸行無常，涅槃寂滅，三法印的著重不同），出發點不同，所以分為三大系——性空，虛妄，真常。而此依於性空的，虛妄（生滅）的，真常的，而成立的一切法，到底是些什麼？到底以什麼為中心，可能少少不同（所以真常論也有不唯心的，虛妄論也有不唯識的），但依三大系的主流來說：性空者以為唯是假名施設，虛妄者以為唯是識所變現的，真常者以為唯是自心所顯現的。因此，又稱之為唯名，唯識，唯心。

　　　　　　　　　　┌性空──唯名─┐　　　所宗依的法則─┼虛妄──唯識─┼─能攝持的核心　　　　　　　　　　└真常──唯心─┘

默師所說的「法體」，與我的分判三宗，根本不同。他總是將性空與唯識相對，說什麼「性空法體」，「唯識法體」，「真常法體」。退一步說，如性空真是默師所意解的「法體」，那麼要說性空，便應與虛妄（生滅）相對；如要說唯識，便應與唯名相對。今處處以性空與唯識相對論，這自然不免與我的看法大有距離了。

二　空與有

由於宗依唯識而有的不同解說，站在唯識立場（不是以三宗來說明三宗），雖大體贊同，也有多少的出入。現在只是略辨與大乘三宗分判說有關的，特別是有關性空唯名與虛妄唯識的地方。

原作「時空論」部分，以為性空宗以性空融貫萬法，所以「不需分別誰是假名有，誰是自相有」；所以「不像唯識的過未無體，現在實有」，而說三世平等。反之，「唯識是基於認識論的」，所以要主張過未無體，現在是實；要分別假名有與自相有。這一論斷，我認為值得懷疑。因為這都是佛教的老問題，與性空及唯識，並無密切的關係。如一切有系與犢子系，是三世平等的；大眾系與分別說系，一切有系中的經部，是過未無體而現在實有的。自相有與假名有，即是假有與實有的分別，更是小乘學者共同的見解。他們既不說一切法性空，又何嘗依唯識而成立一切。所以，依「性空」與「唯識」，演繹的說明此二宗時間觀的不同，假實觀的不同，出於推想而不符實際。

原作「法體論」的「空有對辨」，對於事理、空有的見解，我也完全不能同意。不論那一宗派，都要安立生死與涅槃。如何而有生死？這應作事相的說明。如何而能轉生死得涅槃？這應從事入理，作理性的體證。也就因此，大乘學派，無不事理具明，空有雙彰（不是空宗有宗）。三系中的「性空唯名」，只是抉出一切法的法則，通性。依空無自性的法則，有成立一切的可能；而成立的一切法，都是依於緣起的假名。至於緣起的假名有法，到底是些什麼？如來有過詳明的啟示，古典阿毘達磨也有豐富的闡發。在無性緣起的基石上，抉擇而成立一切法。所以龍樹一再說到：空無自性，不是破壞一切，而是成立一切。假名依緣的一切法，不礙於空，所以一切皆空而能如實宣說，不會偏此偏彼，偏心偏物而符中道。性空唯名的唯，並不同於哲學上唯心、唯物的唯。默師把性空看作生化萬有的「法體」，把唯名的唯看作唯心的唯，這才覺到「性空依然不便說明生死涅槃的法體，就把這法體，還要牽拉到人生上來」。其實，「以有空義故，一切法得成」，現現成成如實宣說，有什麼拉扯呢！

原文又說：「我以為空宗從有的方面來說事相，那又何必是宗歸於空呢？……應該本此宗旨而立於自崗位上才好，否則空有混合了。」這說得希奇！假使如此，唯識宗——有宗，就不應說空！唯識家說：依遍計所執性，圓成實性（也有說依三性的），說空無自性，不生不滅；說十六空、十八空等，便應該是空宗了，應該空有混合了！我所知道的，並不如此。凡確信經說一切法勝義皆空為究竟了義的，是空宗；以為凡說一切法皆空為不了義的，或說緣生法不空，或說真如不空，是有宗。所以，並非說有就成有宗，說空便是空宗。大家都說到有，都說到空，而並不混合，空宗與有宗，還是明顯的有區別。我想，什麼是空宗，默師是應該知道的吧！也許為了強調唯識的「具體」，受到某些謬說的熏染，如惡取空，豁達空，偏於一法不立的空，所以會無意中有此錯筆！

原作的「目的論」，所說「性空行果」，由無相而無願而空的現觀次第，也許有此一門，但非性空大乘的現觀正宗。同樣的，「唯識行果」，應以四尋思觀為正。五重唯識觀，只是唐人的一種解說，纂集經論而自為條理，並非唯識現觀的正道。唯識經論，從來沒有綜合五重唯識而為修持次第的。這點，我想默師是會有同感的。

三　名義的商榷

第五章，著重於三宗名義的商榷。默師的「誠意」是可感的，但是抱歉得很，我不能接受他的意見。

關於「唯識教系」一節，默師不滿「虛妄」二字，代以「虛幻」。也許覺得「虛妄」二字，不大冠冕堂皇吧！這裡，應該注意一個事實，我是依成立一切法的基本法則，著重點，出發點而說的。我不是零買，也不敢躉批，我是認清根本立場，根本出發點，是振領提綱而表顯其特色的。默師說「唯識是就順形法體的偏重點說」；「唯識是就順形法體而說賴耶為本，是可以的」；「要照佛學的真理，如唯識上說，一般苦惱的眾生，總是以賴耶為法體的」：我的意見，恰好就是如此。我說「佛陀說法，總是直從一一有情——一一人的身心說起」，默師也贊同這一原則。那麼，唯識學並不從佛說起；從有情的身心說起，作為所依的第八識，便不能不是虛妄雜染（有漏）的，唯識學就是依此虛妄分別識為依而成立生死法，又依此而說明如何轉染成淨的（淨，就是佛）。我不能理解，這是唯識學的重點所在，出發點所在，默師為什麼不願意此「虛妄」二字？默師主張「以第八識為法體」。我想，默師對於唯識，是很清楚的。第八識在九界有情位，異熟未空以前，不管你自相、因相、果相，他是虛妄雜染的。異熟盡空，圓成佛果，第八識是清淨無漏的。染識（第八識）與淨識，各從不同的自種子生；既不會同時共存（如說染識內有淨識，就變成真常唯心了），也沒有一個染淨不變，漏無漏不變的前後共通法體。那麼，在作為成立一切法，成立轉染成淨的所依，不能不是虛妄雜染的，決不能推論出一個抽象的「第八識」為依。關於成立一切法的第八識——賴耶識，不是真常心（如[A2]《十地經論》），便是真妄和合（如《[A3]大乘起信論》），再不然便是虛妄雜染。從默師的字裡行間，對於真心及真妄和合，並無興趣，那麼只有虛妄雜染了！不能因為名稱的不大順眼，而動搖於妄染真淨之間！

默師說：「如護法和奘師在，當面去請問他，保險他是要允可的。」這種論斷，並無證成力量，近於戲論。因為，護法與玄奘，不是上升兜率，便是乘願再來，問就無從問起，誰能保險允可！反之，依據彌勒，無著，世親，護法，玄奘所傳的唯識經論，證明得千真萬確：依虛妄分別的，虛妄雜染的第八識，從此去成立流轉，又從此成立還淨。也許我的判斷錯誤，據我的意見，不外乎嫌「虛妄」二字，不大堂皇，所以作不必要的推論。其實，「虛幻」二字，在真常唯心論者看來，並不會體面些。

圭峰以為「唯識齊賴耶」，可能受默師的難破。我不是說「唯識齊賴耶」，也不是「判唯識是虛妄」，而是從虛妄雜染識出發而說明一切，成立一切。所以躉批零買的比喻，與我無關。

至於無漏種子的依附賴耶妄識，是彌勒、無著以來一貫的正說。默師說他是「隨轉理門」，僅是自己的解說，彌勒等唯識學，沒有異此的如實門，我想默師是知道的。在眾生位，無漏種子一直依附賴耶妄識，從來沒有「無漏（種子）盛就能藏有漏（賴耶識）」。如果有，那是默師的創說，與古義無關。而我只是古說的條理，並無新發明處。依古說古，還應該如我所說的。等到無漏第八識現前，決無有漏種子，所以在唯識教義中，沒有有漏種藏在無漏識中，有漏識藏在無漏種中的道理。如不否認第八識為持種受熏識，即不能說無漏盛有漏，有漏藏在無漏中。默師問：「到了三位無賴耶的那時，無漏種又以何為依？」據我所知道的唯識教，三位無賴耶時，有漏異熟識還在呢！成佛以前，無漏種一直是依雜染第八識而轉的，但是法身（法界），解脫身所攝。如據此而依法性，便轉為如來藏，即與如來藏相應不相離的稱性功德。不過，如無漏種依法界身，便是真常唯心論的體系。本有無漏功德性能，佛法中惟此二門。如默師所推論的，不是我所判論的，從來所傳的唯識宗。

說到「性空教系」，默師似乎企圖由唯識宗來獨佔此「唯」字，所以主張改「唯名」為「假名」。立名各有自由，所以我不想反對，不過覺得還是「唯名」二字，才能表顯此宗。默師問：經說唯名唯假的唯，與普通學說上的唯，是同是不同？由於我對普通學說，缺乏深刻了解，所以不知道如何答覆。據我所知道的佛法，那麼，一、「唯名唯假」，出於佛經，而並非是我的杜撰。二、為什麼經說「唯名唯假」？因為勝義畢竟空，什麼也不可施設安立，唯依世俗名言而假施設。換言之，勝義的自相有，是絲毫不可得的。但並不由此而破壞一切，不過唯是世俗的假名的有。經說「唯名唯假」，隨順自性空，自相空，所以遮除了自性有執。唯依世俗假名而施設，依此才能成立一切染淨因果，所以唯名唯假，又表顯了因緣有。默師但知唯名為遮執的，為顯假名非生滅內外中間的，而忽略了唯名唯假，才能成立一切。由此而起誤解，以為唯名有「執實之意」。默師對於此宗，不如對於唯識學的親切。所解的偏於一法不立，而不知唯名的萬化宛然。萬化宛然的，不是有宗所見的自相有，唯是不礙性空的假名呀！

還有，在中觀學者看來，「唯名」與「假名」，並無差別，所以也不妨稱為假名。可是，在虛妄唯識者，與真常唯心者看來，這可大大不同！「假名有」，是可以的，因為還有「自相有」、「勝義有」，可以依此而安立一切法。假如說「唯名、唯假」，便要大加反對。因為在有宗看來，唯名唯假是不能成立一切法的。為了簡別有宗，為了表彰性空大乘的特色，非加一唯字不可。如默師主張改為假名，到底是唯假名，還是自相有以外的假名有？如果是「唯假名」，那還不如唯名來得簡明。如以為是自相有以外的假名有，那只配稱為虛妄唯識或真常唯心了！依上推究，所以「唯名」雖被批評為「一定想配合成立三個唯字」，還是非「唯」不可。

默師又牽涉到不共般若，其實什麼是不共般若，還需要論究。我所以說不攝，只是隨順古師而說。於空、假外的第三者（但中），或即空即假的第三者（圓中），古師意指空而不空的妙有。如以此為不共般若，性空唯名論是不攝的。然而並非空外說（假）有，（假）有外說空，性空唯名論也還是開顯空假不二的中道。所以默師與我，究竟有無不同的意見，我還不知道呢！

關於「真常教系」，誠然，唯心二字，不是真常系的專名，但與唯識對論，無差別中有差別。識，重在差別，如六識等；而心有統一義，如與心所相對而說心，種種集起而說心。因此，唯識傾向於分別法相，唯心每宗歸於一心。又，分別取相是識，所以經論說識，都重在雜染；唯識也沒有例外。而心卻重在清淨，如「心性本淨」，「自性清淨心」，「常住真心」等。從來古師，每對唯識而自稱唯心。我取用「唯心」一詞，不過因仍舊說，使中國佛學者易於同意而已！唯心與唯識，在中國佛學者，雖說可通而一向不覺得混淆的。

默師解說真常系為重於心，重於性，這與我的見解相合。我一向說：這是真常心與真常空的合一。默師假設疑難，此心是凡心，是聖心？我還是說：此真常心，是在聖不增，在凡不減的。默師依唯識家理數，來疑難此宗，嫌我「唯心」的含義不確定。然而，我不能毀棄真常唯心的見地，而曲從虛妄唯識者的見解。如依默師所說，早不是真常唯心了！

末了，我要謝謝默法師。默師不輕嫌我，而願意作互相的商討。尤其是默師說「判釋教系，難免要多化點腦筋」，這真是可作我的座右銘。希望能在「多化點腦筋」的前提下，互相策勉，同入佛海！