無諍之辯

談入世與佛學民國五六年撰

一 序起

《虛大師上生廿周年紀念專號》載有澹思所作的〈太虛大師在現代中國史上之地位及其價值〉是一篇極有意義的文字作者以為「在教義闡揚的成就上有遜於隋唐諸家而在利世度生應時化導的悲懷精神上則可說猶遠勝於隋唐高僧」對大師出世而入世的大乘悲懷精神給予高度的評價而表示無限的崇敬大師繼承中國佛教的大乘思想面對佛教衰敗而發振興佛教的悲願作者以為大師的理論文字「見其架構之宏偉而不見其細工之飾密此當與其所負一時代之使命急急於佛教之倡興有關設其稍稍偏於學思沈潛於自習則大師亦不能涵其菩薩精神」認為大師之博大而「缺乏謹嚴性之思考與縝密之推理」乃「無暇為此亦不許其為此」在大師悲懷深徹急於從救僧而實現救世的努力中確是不許其「偏於學思」的從前大醒法師每勸大師安定地在閩南教學培養一班僧才大師總是為了「整個佛教」遊歷諸方作者又從精神及教理來省察虛大師的佛教思想論精神斷言「虛大師的的確確已深契入了佛陀的大悲精神菩薩的救世之懷」也就是上面說到的大乘精神論教理以為大師「秉承了中國傳統的教義理論」「以其自家之所信納於法界圓覺判其為一究竟了義之理地」「虛大師生命史上其所以發出最大之光輝者即因有此最基本而磅礡之原動力」作者肯認大師的思想信仰從信仰而來的生命史上無限光輝的一頁但以為「就客觀之學術立場言此亦正是虛大師生命史上一重要之缺點」客觀的學術立場就是「近代日本的佛教學者……純從客觀歷史或理性立場對佛典加以分析考證或批判此即所謂科學主義者之方法」贊同日本佛學的卓越成就所以認為「學佛與佛學可以分開作兩回事」簡要的說作者崇仰大師為法為人的主觀的悲願精神而從客觀的學術立場覺得美中不足作者是不會以此而生輕視心而只是表示其學佛與佛學各有其「不同的立場不同的領域」而已作者的意思如果沒有誤解的話就是這樣

這是一篇好文章我讀了這篇文章有許多感觸許多意見一向積壓於內心的竟源源不絕的湧上心來成為我想寫作的因緣我想不妨以大師的精神大師的思想學問作一線索表達一些自己的意見泛現起來的感觸與意見亂哄哄的一大堆大有無從說起之感還是談談關於大乘精神——出世與入世佛教思想——學佛與佛學吧

二 大乘精神——出世與入世

「大乘佛法一向重談世出世入(大概就是出世而又入世的意思)世出者千餘年來已有不少高僧履踐表顯而世入者真以實踐著稱則於大師前尚未聞可(未)見」「唯太虛大師一人始真正表現出來」這是原作對大師的「大乘精神的悲懷理念」以僧伽參政為例而讚譽為中國佛教史上從來未有的入世精神依一般說小乘是出世的是自利自了的大乘是出世而入世入世而出世的是自利利他的說虛大師的大乘入世精神我毫無異議而對大師所信所尊的大乘佛教卻引起一些感想民國二十九年虛大師訪問南方佛教國家回來曾說了這樣的一段話

「中國佛教所說的是大乘理論但卻不能把它實踐起來……我國的佛徒都是偏於自修自了……說大乘教行小乘行的現象在中國是普遍地存在出家眾的參禪念佛者固然為的自修自了即在家的信眾也是偏重自修自了的」(ref taixu::vol:18;page:p27)

「錫蘭緬甸暹羅同是傳的小乘教理而他們都能化民成俗……錫蘭的佛教四眾弟子……對內則深研教理篤行戒律……對外則廣作社會慈善文化教育宣傳等事業以利益國家社會乃至世界人群表現佛教慈悲博愛的精神所以他們所說雖是小乘教但所修的卻是大乘行」(ref taixu::vol:18;page:p28-29)

說大乘教修小乘行說小乘教修大乘行這種對比可說是虛大師的慈悲方便在融貫南北中勉勵中國佛教徒多做些慈善文化等事業方便應機的話原是不用過分推敲的但中國佛教是大乘最上乘在思想上大師以為「唯中國佛學握得此佛學之核心故釋迦以來真正之佛學現今唯在於中國」(〈佛學之源流及其新運動〉)(ref taixu::vol:2;page:p930)澹思也譽為「中國佛教的傳統就思想方面說……猶有勝於印度佛教的教理體系」這不但是大師澹思中國佛教徒就是日本「純客觀的佛教學者」也許有人同意這種論斷這樣就不免使我惶惑了這樣的圓滿大乘怎麼佛教徒都是自修自了要到大師才真正表現出大乘的悲懷精神呢如果是「純客觀的學術立場」把他作為「一堆歷史資料」研究研究批判批判理論是大乘實行是自己那一套那也許會說大乘教修小乘行然而中國傳統佛教是作為自己的信仰自己的思想不僅是信受而且要奉行理論與實行可能有距離但在宗教領域中不可能矛盾對立到如此——說大乘教修小乘行少許人也許會這樣但決不可能是多數千百年來都是這樣要到虛大師才表現出大乘入世的悲懷精神在宗教中這種現象論理是不應該的所以說大乘教修小乘行——這句話中國傳統佛教者是不會同意的我也不能同意這種說法

說到出世入世已成為佛教的熟習用語說慣了有時反而會意義不明所以略為分析

戀世一般人對於自己的身心自己的家庭——財產眷屬自己的民族國家自己面對的世界總是以自我愛染為中心而營為一切活動佔有控制支配一切從屬於自己主宰意欲(權力意志)所籠罩到的就是世間就是生死多數是向外爭取被稱為積極的入世的少數人為自己著想向後退一步清靜無為葆我全真被稱為消極的出世的然依佛法來說這些盡是戀世的(甚或是徇世的)人生既不是出世更不成入世生死眾生的常態被融攝為人天乘法實不足以表彰佛法的特色

出世這是我們稱之為小乘的表現為佛教的早期型態對於現實人生(無始以來生死相續)徹底反省思惟而肯定為在生死流轉中的一切是無常是苦是無我也就是沒有真正的永恆真正的安樂真正的自由窺見了人生的本質——自我中心的愛染特性於是乎從無常無我的正觀中勘破自我得心解脫得大自在這是真正的出世現實世間是以「一切從緣起」《大寶積經》卷23(CBETA, T11, no. 310, p. 131, b2)的原理而可以論決的出世解脫可以從緣起的相對性而領會解脫的可能解脫的內容要從修持體驗中去證實——自明的從體證了而見於身心的——無我的生活中而表現出來這種出世的佛法解脫的體驗論理是無分於在家出家的但實際上以出家為理想生活捨親屬愛捨財物欲過著「少事少業少希望住」《菩薩戒本》卷1(CBETA, T24, no. 1501, p. 1111, c13-14)的生活一心一意為此生死大事出世解脫而精進(在家者為家屬事業所累比較上是不易達成此一理想)成為時代的風尚大家欽慕這種超越的風格形成出家僧伽中心的佛教有出世傾向有解脫體驗的僧侶一樣的遊行教化弘法利生為佛教的開展為眾生的利益而隨分努力

入世出世的佛法一樣的弘法利生對佛教對人類有著重大的貢獻但由於事實與理論促成出世而入世的(大乘)佛教的開展事實是僧伽中心的佛教對世間與出世間看成截然不同的對立物於是乎身心如怨賊家庭如桎梏三界如牢獄對世間的厭惡情緒非常強烈全心全力為了生死得解脫而精進對宗教的體驗來說也許是有用的但對其餘的一切顯得異常淡漠甚至不想說法不願乞食對信眾來說養成對三寶(僧伽中心)的尊敬是有用的而僧俗的對立形態卻因而日見增強對信眾的教化布施偏重於供養三寶對現實人生——家庭社會國家以個人修養而消極適應他這在佛法普及民間對社會信眾的要求來說是不夠的不足以適應的尤其是印度傳統的神教正在日漸抬頭理論是出世法的修學重於私德(戒)寧一身心(定)以求徹證在出家而向解脫的修行來說布施不是道品慈悲救濟對解脫並無重要意義就是為教而多聞說法也被看作旁騖而不重正事跋耆比丘對阿難的說偈諷諭正表示了這種傾向解脫以後要辦的(了脫生死)大事已經辦了慈悲濟物弘法利生對解脫來說做也不曾增得什麼不做也不曾減得什麼從這種理論造成這種現實(一般風尚)出世的佛法如真正信願充足那就一心一意為此理想而進行超脫的閑雲野鶴式的聖者成為那種佛教的信仰中心然而面對這種不足以適應社會要求的佛教聖者而想起了佛教公認的釋迦佛過去修行的菩薩風範以及釋迦成佛以來為法為人的慈悲與精神不免要對出世佛法予以重新的估價在佛教青年大眾在家佛教弟子間湧現了以佛菩薩為崇仰的出世而入世的佛教對舊有型態的佛教貶之為小乘自稱為大乘佛教所以從本質來說大乘是入世的佛教

大乘理論的特點是「世間不異出世間」「生死即涅槃」「色(受想行識)不異空空不異色」從一切法本性空寂的深觀來看一切於是乎世間與出世間的對立被銷融了可以依世間而向出世出世(解脫)了也不離世間從理論而表顯於修行以佛菩薩所行為軌範布施被看作首要的道品(六度之首)慈悲為菩薩道的必備內容沒有慈悲就不成其為菩薩了如果我所理解的與實際不太遠的話那麼大乘入世佛教的開展「空」為最根本的原理悲是最根本的動機中觀也好瑜伽也好印度論師所表彰的大乘解說雖多少不同而原則一致從「空」來說如《瑜伽.真實義品》所說「空勝解」《瑜伽師地論》卷36〈4真實義品〉(CBETA, T30, no. 1579, p. 487, a16)(對於空的正確而深刻的理解)是菩薩向佛道的要行生死性空涅槃性空在空性平等的基點上(無住涅槃)才能深知生死是無常是苦而不急急的厭離他涅槃是常是樂是最理想的卻不急急的趣入他把生死涅槃看實在了不能不厭生死不能不急求涅槃急急的厭生死求涅槃那就不期而然的要落入小乘行徑了在「空勝解」中法法平等法法緣起——身心自他依正都是相依相待的存在於是悲心內發不忍眾生苦不忍聖教衰而行菩薩道在菩薩道中慈悲益物不是無用反而是完成佛道的心髓為眾生而學為眾生而證一切福慧功德回向法界回向眾生一切不屬於自己以眾生的利益為利益沒有慈悲就沒有菩薩沒有佛道而達於「佛心者大慈悲是」《佛說觀無量壽佛經》卷1(CBETA, T12, no. 365, p. 343, c1-2)的結論本於這種理論而見之於實行主要的如《般若經》所說時時警策自己「今是學時非是證時」《摩訶般若波羅蜜經》卷18〈60 不證品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 350, a26)因為從無我而來的空慧如沒有悲願功德急求修證儘管自以為菩薩自以為佛也不免如折翅(有空慧的證悟沒有悲願的助成)的鳥落地而死(對大乘說小乘是死了)所以菩薩發心以空勝解成大慧以福德成大悲一定要悲願深徹骨髓然後證空而不會墮落小乘總之大乘的入世的佛法最初所表達的要點是不異世間而出世慈悲為成佛的主行不求急證由此而圓成的才是真解脫

大乘法的開展本富於適應性而多采多姿的大乘而為更高度()的發展主要的理由是出世的解脫佛法(小乘)在印度已有強固的傳統五百年來為多數信眾所宗仰現在大乘興起理論雖掩蓋小乘而印度出世的佛教依僧團的組織力而維持其延續大乘新起沒有僧團在家眾也沒有組織不免相形見拙為了大乘法的開展有遷就固有尊重固有(不再痛罵了)融貫固有的傾向同時除了少數卓絕的智者一般的宗教要求是需要兌現的菩薩的不求急證(不修禪定不得解脫)要三大阿僧祇劫無量無邊阿僧祇劫在生死中打滾利益眾生這叫一般人如何忍受得了超越自利自了的大乘法面對這些問題(採取偏重信仰的辦法此處不談)於是在「入世出世」「悲智無礙」「自利利他」「成佛度生」——大乘姿態下展開了更適應的或稱為更高的大乘佛教這一佛法的最大特色是「自利急證精神的復活」不過從前是求證阿羅漢現在是急求成佛傳統的中國佛教是屬於這一型的是在中國高僧的闡揚下達到更完善的地步這一大乘的體系雖也是多采多姿就同一性來說理論的特色是「至圓」我可以舉三個字來說「一」什麼是一「一即一切」「舉一全收」簡單的說一切佛道一切眾生一切煩惱一切法門一切因果一切事理——一切一切無量無邊不可思議而不離於一這樣「一即一切一切即一」「重重無盡」就是「事事無礙」「心」什麼是心如果說救眾生布施莊嚴佛土真的要向事上去做那怎麼做得了呀做不了怎麼可說「圓滿」「波羅蜜多」(事究竟的意思)原來一切唯是一心中物度眾生也好布施也好莊嚴佛土也好一切從自心中求菩薩無邊行願如來無邊功德莊嚴不出於一心一心具足無欠無餘「性」什麼是性法性平等如佛法以緣起為宗那就因果差別熏修所成現在以法性而為宗元如禪宗說「性生」(「何期自性能生萬法」)《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 349, a20-21)天臺宗說「性具」賢首宗說「性起」從無二無別法性而生而起所以圓通無礙不同事法界的隔別方法的特色是「至簡」理論既圓融無礙修行的方法當然一以攝萬不用多修以最簡易的方法達成最圓滿的佛果根據這種理論最能表顯這種意境的莫過於參禪念佛了修證的特色是「至頓」基於最圓融的理論修最簡易的方法一通一切通當然至頓了例如「一生取辦」「三生圓證」「即心即佛」「即身成佛」成佛並非難事只要能直下承當(如禪者信得自心即佛密宗信得自身是佛名為天慢)向前猛進在這一思想下真正的信佛學佛者一定是全心全力為此大事而力求這一思想體系大師說是大乘教理其實是大乘中的最大乘上乘中的最上乘勝於權大乘通大乘多多

這一至圓至頓的法門在中國佛學中國文化史上真是萬丈光芒雖說「至頓」其實還得痛下功夫如禪宗一聞頓悟的也許是有而多數是十年二十年或者更久才能有個入處清末民初的幾位禪匠隱居終南見人來就呵斥說「這不是你來的」原來悟道以後還得向深山裡養道綿密用功念佛是最簡易了要得一心不亂也非念茲在茲專心持名不可什麼事有此重要還有什麼不應該放下凡是於圓頓大乘肯信肯行那一定是「己事未明如喪考妣」全心全力為成佛得大解脫而精進這一思想發展起來成為佛教界公認的準則那麼真心修行的當然是一意專修決不在事相上費力入佛門而敷衍日子的也得裝個門面讚揚讚揚總不能讓人看作甘居下流騖世事而不務道業信眾自然也欽慕這個老年來學佛修行桑榆晚景更非急起直追不可中國佛教的重於自修自了出家在家一體同風就是這種最大乘思想的實踐所以中國的教理是大乘應該說最大乘中國佛教的修行虛大師說是小乘行其實這正是最大乘的修行

從理論說至圓至妙從修行說聖者的心境非凡夫俗子所知你覺得大乘應該入世嗎不知道入世出世無二無別而且十字街頭好參禪搬柴挑水無不是功夫那裡離了世間你覺得大乘應慈悲救濟眾生嗎從前釋迦未下王宮度生已畢度佛心中之眾生成眾生心中之佛你來請坐你渴請喝茶那裡不在度你救你如覺得大乘應廣修布施嗎不知道一念圓悟六度萬行法法現成還有什麼可著而沒有施捨的嗎你說不會那是杲日當空盲者自蔽怪不得老僧總之不是一一銷歸自性就是一一會歸不二總叫聽者無話可說然而儘管無話可說心裡卻老是有問題入什麼世呀慈悲利濟在那裡呀俗知俗見奈何奈何

大師深入於中國的傳統佛教——圓頓大乘所以「上不徵五天下不徵各地」(ref taixu::vol:17;page:p26)(民國十六年後也多少修正了)崇仰中國佛教教理為最高準量為中國佛教教理而盡最大的維護責任對中國圓頓大乘的無比忠誠為真正信仰者樹立典型在近代大德中沒有比大師更值得可敬了大師自己(民國廿四年《優婆塞戒經講錄》)說「本人係以凡夫……願以凡夫之身學菩薩發心修行」(ref taixu::vol:16;page:p23)生在混亂的時代佛教衰落的時代面對事實就難免以初心凡夫的心境來弘法救僧他竟然說「無求即時成佛之貪心」(ref taixu::vol:16;page:p22)是的全心全力去即時成佛那還有什麼時間與精神來為法為人呢大師「行在瑜伽菩薩戒本志在整頓僧伽制度」(ref taixu::vol:29;page:p89)護國護教聯絡佛教國際憂時議政都著力於事相的修為(十七年)講《人生佛學》時說「大乘法有圓漸圓頓之別今以適應重徵驗重秩序重證據之現代科學化故當以圓漸的大乘法為中心」(ref taixu::vol:3;page:p208-209)(十七年)講《佛陀學綱》說學佛的「辦法」(ref taixu::vol:1;page:p245)是「進化主義——由人生而成佛」大師的思想孕育於中國傳統——圓頓大教而藉現實環境的啟發知道神學式的玄學式的理論與辦法已不大能適應了憑其卓越的領悟力直探大乘的真意義宣揚由人生而成佛的菩薩行在實行的意義上實與大乘的本義相近為了誘導中國佛教尊重事實由人生正行以向佛道不惜說中國佛教的修行是小乘大師那有不知參禪念佛是至圓至頓至簡至易的究竟大乘呢問題在入世利他無所不施——這些問題在凡夫面前即使理上通得過事上總是過不去由於圓頓大乘是小乘急證精神的復活所以方便的稱之為小乘行策勵大家這真可說眉毛拖地悲心徹髓了

從初五百年出世為重的聲聞佛教中有大乘佛教的應機而興主要原因是佛法不僅出世而是入世的不僅自利而應利他的但問題可來了怎樣入世呢還是先出世還是先入世呢先入世這可以說是根本不通的因為眾生一向生於世間死於世間以自我為中心而營為一切就是治國平天下的大道也還不過是世間常事世間的常道是戀世人人都會還要佛法來提倡嗎是眾生的老路子如果稱之為入世那人人都是入世也不需要大乘來湊熱鬧了這所以純俗化的佛教活動儘他說是入世是大乘不能引起我們的讚揚有的人以為「未能自度焉能度人」「未能出世焉能入世」所以先應「真修實悟」一番等生死已了解脫自在再來垂手入塵廣作入世利生的大業這就是上乘最上乘的修行路子如有出格的根機也能光芒萬丈普利人天但一般人呢如先應出世一番而一旦成為佛教的思想準則老少僧俗一體同風那一定會形成虛大師所說的「說大乘教修小乘行」的病態了這是事實如此而不是口舌所能辯解的從前有人向我提出問題我曾因此而寫過一篇〈自利與利他〉質疑的大意是說「佛教的慈悲利他確是極偉大的然而誰能利他呢怎樣利他呢這非先要自己大徹大悟不可這樣中國佛教界究有多少大徹大悟而解脫自在的如僅是極少數那麼其他的多數都不夠利他的資格唯有急求自利了這似乎就是佛教口口聲聲說慈悲利他而少有慈悲事行的原因吧大徹大悟而解脫自在的才能神通變化才能識別根機才能為人解粘去縛……那麼佛教慈悲利生的實行可說太難了太非一般的人間事了」總之如覺得先要出世——真修實悟一番那也只好承認「說大乘教修小乘行」接受現實人間的評價了

隨俗而向世間算不得入世出世解脫了再說又是類同小乘空談入世不成事實那怎樣才是入世為本的大乘呢這就是發菩提心了最上乘者要你從發勝義菩提心下手那是先要真修實悟的老路子秘密乘者有更高妙的大菩提心什麼赤菩提心白菩提心其實發菩提心的真實意趣是願菩提心也就是我們常說的「眾生無邊誓願度煩惱無盡誓願斷法門無量誓願學佛道無上誓願成」如果一心上求佛道但知我要成佛我要證大涅槃我要我要一切為了自己那即使天天想成佛要成佛讀大乘經說大乘法也根本不是佛乘種子一絲絲菩提心的內容也沒有(充其量自證自了而已)真正的菩薩願是從慈悲中來的所以說「菩薩但從大悲生」《大集譬喻王經》卷1「正法欲滅於時有人聞如來阿羅訶三藐三佛陀或時出世彼人聞已於眾生所而生大悲生大悲已發阿耨多羅三藐三菩提心」(CBETA, T13, no. 422, p. 952, a16-19)「未能自度先度他菩薩於此初發心」《大般涅槃經》卷38〈12 迦葉菩薩品〉「自未得度先度他是故我禮初發心」(CBETA, T12, no. 374, p. 590, a22)見眾生苦而發心見正教衰(眾生失去了光明的引導)而發心見世間衰亂而發心見眾生生死流轉而發心於是以大覺的佛陀為師範為眾生而學為眾生而修一切功德回向法界眾生令一切眾生得利益安樂從悲心出發而為眾生不為自己——不為人天功德不為名聞不為自己成佛就是無我的實踐大乘重布施布施只是自我犧牲如空勝解漸明那無我的慧力漸增慈悲利濟的心也就越真切了

聲聞法中先歸依三寶歸依就是信願在大乘中大乘歸依就是發菩提心也就是大乘信願這是大乘的先決條件所以說「信為道源功德母」《大方廣佛華嚴經》卷6〈8 賢首菩薩品〉「信為道元功德母」(CBETA, T09, no. 278, p. 433, a26)歸依不僅是形式不只是信佛教而是從世間心行中以三寶威德為增上緣從自己身心中引發一種迴邪向正迴迷向悟迴繫縛向解脫迴自我而向法界眾生——超越世間常行的力量這是虔誠的懇切的熱烈的歸向於無限光明而心安理得的由此而成潛在的善根名大乘菩提種子有了菩提心種那就怎麼也終於要成佛的暫時忘卻而菩提心不失的即使墮落也是受苦輕微而迅即出離的這就是大乘法中極力讚揚菩提心的理由了有了這世間一切正行從來都不障出世這樣的世法是順向佛道的有超越出世的傾向而不離世間的這就是大乘的入世當然如執一切為實有在進行中會困難重重可能會暫時忘失而退墮小乘也可能墮落這所以大乘的悲願一定要與大乘的空勝解相結合才能更穩當的向前邁進不過即使是墮落了菩提心種的內熏力一定要歸向佛道的即使是退入小乘也還是要回心向大的

急證精神復活了的最上乘當然是根源於印度的但專心一意於自求解脫甚至將在佛法中所有種種福德慧解看成與本分無關可說是中國佛教的特色晚唐以來佛教漸向衰落階段這種情形就越來越顯著學佛的人如這一生而沒有了脫生死似乎死了就前功盡棄死了非墮落不可例如說「若還不了道披毛戴角還」《毗尼日用切要香乳記》卷2(CBETA, X60, no. 1116, p. 191, b18 // Z 2:11, p. 98, c18 // R106, p. 196, a18)這不但將業果看作還債而對於出家持戒聞法弘化莊嚴道場等一切功德看成毫無用處這是中國佛教的特色如泰緬等國也有「若還不了道披毛戴角還」的信仰會有人人出家一番的習俗嗎又如說「無禪無淨土鐵床并銅柱」《淨土指歸集》卷1(CBETA, X61, no. 1154, p. 379, c6-7 // Z 2:13, p. 68, a12-13 // R108, p. 135, a12-13)這等於說沒有究竟悟證往生極樂那死了非墮地獄不可這是中國佛教的特色在中國佛教中很少能聽到此生幸得聞法幸得出家死而無憾更沒有聽說臨命終時念施念戒念天而心無恐怖一般信佛的布施誦經念佛禮懺求現生福樂的多而為消罪業死了減少(鬼)地獄的痛苦著想是大多數(這是經懺特別發達的原因)少有人說以此禮佛因緣聞法因緣聽法供僧因緣布施因緣持戒因緣將來一定解脫一定成佛充滿信心與理想而生活於三寶光明的攝護之中不知(歸依三寶)發菩提心的所有一切功德與一般不同都傾向於出世為成佛作因緣反而將歸依布施持戒一切為法為人的善行看作與本分事一無用處死了就前功盡棄中國佛教向高處發展但從淺處看在業果相續中傾向三寶而福慧展轉增長直到成佛的理論——從世間而漸向出世的因果信仰太差勁了死了變鬼一死而前功盡棄的習俗信仰深深的影響中國佛教與至圓至簡至頓的大乘佛教相結合也就難怪「說大乘教修小乘行」了

中國佛教的理論與修行說起來應稱之為最大乘的但從實際上衡量起來虛大師是稱之為「說大乘教修小乘行」的普遍地行小乘行當然也就少有入世的了然澹思原作說「而世入者真以實踐著稱則於大師前尚未聞未見」「唯太虛大師一人始真正表現出來」這樣的推重虛大師我聽了當然是很舒服的但對中國佛教來說覺得話似乎說得過分了些特別是以虛大師的僧伽參政為例僧伽參政可以表現大師的入世精神假使大師沒有提倡僧伽參政以大師數十年為法為人而奉獻身心來說難道就不足以表現入世的悲懷理念如別的不足以表現入世要提倡僧伽參政才真正表現出來那就不敢苟同了

大乘入世源於悲心而發為菩提的願欲從菩提願欲中湧出真誠勇健的入世悲懷由此而表現於事行是人間的一切正行如虛大師〈行為主義之佛乘〉(ref taixu::vol:5;page:p772)說

「敢為之告曰吾人學佛須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習盡吾人的能力專從事於利益人群便是修習佛的因行要之凡吾人群中一切正當之事皆佛之因行皆當勇猛精進積極去修去為棄廢不幹便是斷絕佛種」(ref taixu::vol:5;page:p774)

菩薩入世的大乘行或以十善為代表稱十善菩薩而實是人間的一切正行本生談也好大乘經也好簡要或深廣多少不同而表現入世的意義是一樣的大乘經中或從宣揚佛法以表達大乘如維摩長者那樣到處方便攝導利益眾生論究學問也好經營實業也好從事政治也好辦理教育也好……那一樣不表達大乘的入世從參學佛法以表達大乘如善財童子所參訪的善知識——法官也有語言學家也有比丘比丘尼也有航海家也有工程師也有嚴刑善政的政治家也有……那一樣不表達大乘的入世以善財參訪的善知識來說利益眾生的大乘是遍及人間一切正行的大乘行者站定自己崗位各守本分不但自己從事的事業是正行而有益於人生而又藉此事業攝受同願同行從自己當前的事情融入佛法而導歸大乘所以製香師說香法航海家說海法船法語言學家說語言法……自己所行的就是自己所攝導眾生的自己所教化的就是自己所行的所以大家都說「我但知此一法門」一切正行的總和表現了法界莊嚴無盡的大乘法門大乘遍及人間的一切正行那一樣不是入世但有一前提就是發菩提心沒有這些都不是佛法有了菩提心這些都融歸大乘成為成佛的因行所以善財童子總是說我已發菩提心不知云何修菩薩行

依佛法而論以悲心為主而營為一切正行都是入世這在中國佛教似乎不能說從來未聞未見吧舉例來說為了追求正法不惜冒險犯法偷渡玉門的唐玄奘西行十九年深通大小論學而歸孜孜於翻譯工作盡其最大的努力這都不算大乘入世精神的表現嗎太宗曾勸他罷道參與政治玄奘婉謝了難道放棄十九年的學績參與政治才能稱為入世嗎當然不是的凡真從悲心激發為法為人而學而修而教站在比丘比丘尼立場盡比丘比丘尼本分整理僧制統攝大眾闡揚法化為什麼不能稱為入世中國佛教入世精神的衰落問題在輕視一切事行自稱圓融而於圓融中橫生障礙以為這是世間這是生滅都是分外事非要放下這一切專心於玄悟自修這才橘逾淮而變枳普遍地形同小乘問題在在家學佛不知本分一味模仿僧尼這才不但出家眾不成入世在家學佛也不成入世這真是中國佛教的悲哀如從根本上失卻了大乘特質怕人人參政也未必入世呢

中國文化一向是政治第一孔子以小人稱樊遲只因他心在農圃而大人之學就是治國平天下這所以學問無他「優則仕」而已以佛教為出世以儒家為入世在中國已是根深蒂固的觀念了其實以現代的思想來說佛法比儒家高明得多因為職業無貴賤人生以服務為目的人間一切正行(種田種菜也不例外)都可以利益眾生都是菩薩事業都是攝化道場都是成佛因行菩薩利濟眾生可以從政而不一定要從政從這一觀點來說就不能說「世入者真以實踐著稱則於大師前未聞未見」了

菩薩遍及各階層不一定是烜赫的領導者隨自己的能力隨自己的智慧隨自己的興趣隨自己的事業隨自己的環境真能從悲心出發但求有利於眾生有利於佛教那就無往而不是入世無往而不是大乘這所以菩薩人人可學如不論在家出家男眾女眾大家體佛陀的悲心從悲願而引發力量真誠懇切但求有利於人我相信涓滴洪流微波巨浪終將匯成汪洋法海而莊嚴法界實現大乘的究極理想於人間否則根本既喪什麼入世出世都只是戲論而已

三 佛教思想——佛學與學佛

虛大師的佛學傳統

再來談佛學當然還是從虛大師的佛學說起虛大師說「日本於今日所以真正佛學者無一人也」(ref taixu::vol:25;page:p37)這句話雖有其論斷的標準但一般聽來總覺得不免言之過甚澹思說「日本佛學者談佛學」是「純學之立場」「客觀學術之立場」所以結論說「只能說日本於今日所以真正學佛者無一人也而不能說日本於今日所以佛學者無一人也」澹思也許是根據日本現代佛學者的觀點說「思想信仰學術……虛大師常常不把其劃清」「就客觀之學術立場言」是「虛大師生命史上一重要之缺點」以為「學佛與佛學可分開作兩回事」依據這一標準大師可以是真正學佛者卻不是佛學者

日本的佛學對我來說可說是一無所知我不知現代的日本佛學是否如此或者這只是日本佛學的部分如此沒有信仰沒有思想的才能說是佛學否則只能說是學佛我對此不免懷疑佛學就是這樣的嗎不這樣就不能稱為佛學嗎「學」是什麼意義誰將佛學的界說局限於這樣的有限天地我為什麼懷疑因為如真的這樣那麼從佛陀開教以來印度大小學派的思想開展中國臺賢等諸大師的闡揚日本古德的研求都不足以稱為佛學也可說從來沒有佛學要到近代日本才出現「佛學」那一門堂皇學問我沒有研究過學與非學的區別但總覺得這一標準太不近情理佛學只是佛法之學佛教之學古代可以沒有這一名稱但決不能沒有這一事實學不是佛學的特別術語而是一切學術的通稱世間的「學」多著呢天文學氣象學物理學社會學經濟學政治學軍事學心理學哲學考古學……那一樣不可以稱為學在中國儒學道學理學稱學的著實不少佛法而稱為佛學也不過儒學理學一樣這麼多的學問都可以稱為學那裡一定要「純客觀之學術立場」為什麼有信仰有思想的就不足以稱為佛學呢

大師說「日本於今日所以真正佛學者無一人也」這句話的意思是日本沒有「真正佛學者」不是說日本沒有「佛學者」(澹思的話顯然是多餘的了)日本佛教界人才濟濟大師那有不知道呢梁啟超作〈大乘起信論考證〉是引用日本人的治學方法及其結論這才引起了大師對於日本佛學的評論並不只是為了《起信論》的信仰問題大師在那篇文章中說

「以毒迷於西洋人思想學術發達進化之偏說即所謂進化之史論及科學之方法」(ref taixu::vol:25;page:p27)

「吾以之哀日本人與西洋人治佛學者喪本逐末背內合外愈趨愈迷愈說愈枝愈走愈歧愈鑽愈晦不圖吾國人乃競投入此迷網耶」(ref taixu::vol:25;page:p29)

虛大師所批評的正是日本佛學界所奉為準繩的「純從客觀歷史或理性立場對佛典加以分析考證或批評此即所謂科學主義者之方法」大師所批評的在某種情形下甚至是厭惡的所以有「真正佛學者無一人也」的慨歎「進化之史論及科學之方法」大師為什麼反對大師以為「一切佛法皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出後來順適何時何機所起波瀾變化終不能逾越此覺海心源之範圍」(ref taixu::vol:25;page:p29)佛法只是「覺海心源」那個事實這是圓滿的沒有進化的發展的如遺忘這個而專在名相陳跡中以為佛法如何如何談發展談進化這是從根本上否定了佛法那還有什麼佛學呢這一「史的科學之方法」在大師的佛學傳承上缺少這一著(這是近代發展形成的方法過去僅有與之態度相近的但不為中國所重)所以也不為大師所重然在大師開明而博大的心境中並沒有否定這一方法(只是要將「進化」除去)在(民十六年講)〈佛之修學法〉中說到「修學之適當態度」(ref taixu::vol:18;page:p33)提出了「考據與仰信參閱史實之考證尊重果覺之仰信」(ref taixu::vol:23;page:p130)考據也還是修學的適當態度之一在(民十八年講)〈甚麼是佛學〉中分教理行證教法有「佛教法物之蒐集佛教史材之編考……」(ref taixu::vol:1;page:p267)理法在印度佛學中華佛學以外有「歐美新研究派」(ref taixu::vol:1;page:p69)一項歐美新研究派就是日本「純客觀學術之立場」「科學主義之方法」日本現代佛學是淵源於此而有更好的成就大師本人依然是中國傳統(不是宗派不是理論是對佛法的根本立場與態度)的佛學所以在(民二十四年)《優婆塞戒經講錄》中自稱「非研究佛書之學者」(ref taixu::vol:16;page:p20)以為「稽考佛學書籍而研究其義理以達成一專門之學者亦非易易(足見並不輕視)……將佛書當學問來研究者並世雖不乏其人而本人則讀書每觀大略不事記誦不求甚解但資為自修化他之具」大師自稱非佛書研究之學者但並不反對這一類學者大師(民三十三年)為《唯識學探源》作序說「唯識固源本佛言而閱此則知轉輾於部派思想起非一緣流長而源遠矣洵堪為學者探究之一異門方便云」(ref yinshun::vol:10;page:pa1)異門方便也就是異方便雖不是正統的固有的方便但也不失為特殊的新的方便這就是大師對這一類學問的真正態度

佛學只是佛法之學佛教之學談佛學最好先了解一般的學世出世間的一切大而宇宙小而微塵外而世界內而身心具體的事物抽象的理性凡對於某一部門(或總論全體)從學習中去理解有了深刻的(或多少有點)理解把他有條理的(或簡要的)表達出來在古代是口頭傳授文字發達了主要就以文字表達傳播提供所知所見於人類的面前學(問)就是這樣來的這裡面有正確的也有謬誤的有深刻的有淺薄的但都不失其為學問謬誤的淺薄的會迅速在人類的學問中消失

可以分為三大類型知識的學問簡要說這是書本(或實物)上的學問以書本(學問的記錄)為對象而進行研究以種種知識種種方法比較考證分析以了解書本中各方面的知識有了較多的理解或有新的發見獨到的認識於是有條理的把他表達出來成為一部一部的專著在佛學中這就是大師所說「將佛書當學問來研究者」的佛學也就是「三藏經論皆可認作一堆歷史資料以待檢驗簡擇以及進行分析批判」所得來的佛學知識與經驗相結合的學問知識是空虛的書本的知識不一定是正確的書本得來的知識必須結合於實際經驗在經驗中充實了知識修正了知識發展了知識通過經驗的知識才是真的知識知識與經驗的相助相成知識與經驗的結合而得到更真實的知識把他表達出來公於社會這就是知識與經驗相結合的學問經驗的學問這在古代極其普遍現在也還是有如人受完國民教育進入工廠去學習一邊看一邊聽一邊做在實習的經驗中把這些機器甚至每個螺釘都弄清楚了資質聰明的也會有所發明大學工科畢業而進入工廠一肚子的知識卻得向老工人請教他的經驗訣竅有的是如能傳達給別人說的也好寫的也好不是學問是什麼呢

佛學古代也是有不同類型的佛陀菩提樹下的正覺也就是虛大師所說的「覺海心源」是佛學的根源依此而流出教授教誡這是「學無師保」的純經驗的學問出家眾修學著重於經驗的傳授從學習中去獲得同樣的經驗——同一解脫出家眾除了實習修持將佛陀的開示教授也照樣的傳誦傳播大弟子加以宣揚解說所以佛世就有知識與經驗二部門佛告弟子比丘應「聖說法聖默然」在後來稱之為「教法」「證法」也就是對佛教說的理解對佛法行的修持但在古代由教法的理解而從事道的實踐由道的修證而為佛說的闡述是相依而成的佛學就是這種知識與經驗相結合的學問

雖然如此由於重知識重經驗的關係佛學分為兩大類型這是有足夠資料來證明的現在只能直說我的理解不同類型的佛學問題是這樣引起的佛法的展轉傳來時間漸久區域更廣結集成的教法——契經不但法門眾多同一法門同樣開示文句有廣略增減不同內容也不一致依文解義會陷於自相矛盾修行也有種種法門傳承授受間也有多少出入處理這佛陀的教法證法由於觀點不同方法不同「逐漸形成」(注意)不同類型的佛學重知識的是甲型以為佛說是應機的在所說的契經中有了義的有不了義的有盡理的有不盡理的有因中說果的有果中說因的……在這不同的契經中可以從比較分析綜合貫通甚至刪略或補充(應該有而佛沒有說或說了而已經佚失)表顯出佛法的完整面目也就是說佛是將正覺正知的一切確實的開示我們雖應機而這麼說那麼說但無論世間因果出世行果在佛心中都有一確實而必然的——符合事理實相的內容所以可從佛說的探求中將佛陀所要開示的真實事理充分的完整的表達出來這是預想佛說的內容是照著世出世間的因果實相而宣說所以這一類型的佛學自以為「如法相說」「如實相說」因此無論是法的自性定義種種關係都是論證為確實如此不圓滿的錯誤的可以修正破斥但不能模稜兩可的過去這就是上座系統阿毘達磨類型的重知識(知解)的佛學近於客觀立場的研究但這也並非純為佛書研究與整理與修證是不可分離的阿毘達磨的意思是「對法」就是諦理的現觀阿毘達磨論究的問題主要也就是修證上的問題這還是從理解以引導修證從修證中去理解佛法還是知識與經驗相結合的佛學(末流專作名相事理的研究者當然也是有的)

重經驗的是乙型這一類以為佛說都是適應眾生也就是利益眾生的從所適應的眾生來說都是恰到好處的隨分得益的重視佛法的適應性實效性所以說「世尊所說無不如義」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b28-29)「佛所說經皆是了義」《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, c24)佛法不應預想為與眾生(賢聖)無關的存在而是存在於應機得益中的(這一見地如貫徹起來那就是「一切法正一切法邪」《勝思惟梵天所問經論》卷2(CBETA, T26, no. 1532, p. 344, c28)應病則一切都是藥不對病什麼都不是藥)大眾系的說假部說例如苦諦生苦老苦病苦死苦等死……這種世間事實是苦並不是苦諦要認識這些苦厭離這些苦斷除這些苦這些生才是苦諦這最明確的表達了這一根本的觀點佛法惟有在信受奉行的實踐中才能表顯出來這一類型就是大眾系的佛學沒有阿毘達磨式的作品也沒有整理出一切法的單元表(如七十五法百法等)經說的傳誦只是誘導眾生利益眾生的方便而不是研究佛理經的解說也以解通佛意為主這是實用的適應性極大變化性也特別大但眾生的根性有類同的眾生的病也是有共同的身心修持中的經驗聖者的體證依然有普遍性必然性所以仍可以建立因果行位只是著重經驗所以略於事相的分別而重於行果的發揚(初期大乘經都是以「般若」「三昧」「解脫門」「陀羅尼」「菩提心」等作中心而表達從發趣修行證入的歷程)這不同類型的佛學相互對立又相互融攝一直影響於印度佛學始終現出這不同的類型大概的說乙型與甲型是上座系與大眾系的重論的與重經的重理的與重行的發展到尖銳對立時就是小乘與大乘的又成為大乘經與大乘論的印度佛學的發展真是波瀾壯闊而從這佛學的特性去看時始終存有重知識的重經驗的不同類型然而這只是側重都是知識與經驗相結合的佛學沒有客觀的純知識的佛學不過甲型的精神比較接近罷了

古代的中國佛學原則的說繼承了印度佛學的傳統由於國情的特殊適應也不免多少差別起初大家忙著翻譯佛學從印度來當然印度一切都是對的大乘小乘不分部類越多越好直到三論(僧朗)天臺(慧思)到南方來棲霞衡嶽天臺漸形成中國佛學的傳統智者大師的「有教有觀」明顯的標示了經驗與知識綜合的佛學三論與天臺都是重適應重效果的尤其是天臺如「眾因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-12)可以約四教作不同解說也可以四句配四教如四悉檀不是說這部經這段道理是什麼悉檀而是說聽眾聽了以後或生歡喜心或治惡或生善或悟第一義——也就是以聽者的適應與效果而決定是什麼悉檀智者大師從教法與證法的綜合中窺見佛學體系也就是教法的淺深修證悟入的淺深歷程雖然將自以為純圓獨妙的佛法表示為佛陀自證化他的絕對真實而對一切教法始終是活潑的應用以導人修行為準則(解釋經文也有「觀心釋」《妙法蓮華經玄義》卷2(CBETA, T33, no. 1716, p. 692, c25))如以客觀研究的眼光智者大師的教學並不理想如《中論》明說「諸佛依二諦」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 32, c16)他卻依《中論》而談三諦《智度論》明說二智一心中得他卻說三智一心中得而且口口聲聲這是從《中論》《智論》得來的也就是遠承龍樹的學統引用經論或是截取一節一句或是刪略幾字而且引用偽經著實不少然而智者大師是無比的偉大正是中國佛學完滿的典型這是上承印度重修證的大乘經師的傳統——乙型憑修證的經驗貫通經論所以「縱令文字之師千群萬眾尋汝之辯不可窮矣」《隋天台智者大師別傳》卷1(CBETA, T50, no. 2050, p. 192, a7-8)文字之師正是專在文字表面作工夫舉比喻說客觀研究者是工筆畫費盡工夫未必畫好說不定「畫匠」而已而乙型的佛學重修證而教觀結合的佛學是寫意的有時是漫畫式的你說不對嗎卻是越看越像神氣活現被稱為「畫家」客觀研究者是科學化的有條有理使人了解而乙型的佛學是藝術化的使人啟發使人感動使人忘我

北朝盛行的是毘曇《攝大乘論》《十地經論》唯識論北朝的佛學可說是重於印度所傳的甲型的佛學但中唐以後經五代的衰亂北方衰落而漸為異族所統治北統的佛學也衰落了明以來這一系統的佛學可說早已中斷(明末蕅益大師涉獵論書但也不是論師的立場)如無人不知的唐僧玄奘所傳的瑜伽唯識沒落到無人知道而僅知有《西遊記》了(要到支那內學院再把他提起來)有北方傳統而受天臺影響的是賢首宗大體來說天臺賢首被稱為教下的都是「從禪出教」知識與經驗結合了的佛學

北方的實行派——禪師經長江而到南方深受南中國精神陶冶的是禪宗起初是重修持「不依他教」而以經印心後來是「不依文教」「不立文字」成為專重經驗的佛學中國禪者自稱教外別傳獨得佛法的心髓說來也有點道理佛陀在世就是以自己的經驗教人也去經驗——純經驗的佛學然而佛學在印度不可能永久如此而終於有教法有證法而形成知識與經驗相結合的佛學在教法盛而證法衰的中國禪宗反朴歸真不受文字的拘縛而直趣修證簡易清新從強毅的禪風中曾發生難以估計的力量然而佛學在中國可能永久如此嗎於是而有公案語錄謎一樣的禪偈圖畫(圓相)生怕人落入知解痛呵知解結果呢正如虛大師所說的「越到後來越簡單了僅看一句話頭這樣的門庭愈狹小愈孤陋寡聞便成一種空腹高心一無所知的人不但不達禪宗而且也完全荒廢了教律以致成為現在這樣的荒廢現象」(見〈天台四教儀與中國佛學〉)(ref taixu::vol:15;page:p2780)

有客觀傾向的甲型佛學中國中斷已久了有的是知識與經驗相結合的佛學專重經驗的佛學所以中國佛學重修行不重教理不重研究尤其不重論書

所以說明過去佛學傳統的特性正是為了說明虛大師的佛學根源中國佛學傳統——知識與經驗結合的(臺賢)佛學專重經驗的(禪宗)佛學使大師成為真正的中國佛學者但他受天臺的影響並非天臺兒孫那樣背誦注解照本宣揚而是得其精意得其妙用對於禪也不是醉心於公案禪謎欣賞讚仰而莫能自拔

大師對一切經論都是通過自己的經驗而有所見而不是知識的研究與傳授所以(民廿四年《優婆塞戒經講錄》)說「非研究佛書之學者……讀書每觀大略不事記誦不求甚解但資為自修化他之具……所有著作亦皆為振興佛教弘濟人群之方便耳」例如法相唯識大師是有一番研究的但與支那內學院不合支那內學院正是印度甲型的論師的佛學宗派的佛學自以為「如法相說」「應理圓實」絕不容有(根本與重要的)異義於是乎反對《起信論》攻訐《楞嚴經》只因為不合法相唯識宗的教理這是論師傳統的一般情形(好處就在這裡嚴密明確絕不含糊模稜兩可)但大師卻不然如(民廿年〈相宗新舊兩譯不同論書後〉)說「遂知整僧在律而攝化「學者世間」需於法相奉以為久住正法饒益有情之圭臬」(ref taixu::vol:25;page:p110)大師重唯識多談唯識甚至被人誤會為唯識宗其實大師並不與唯識宗學者一樣以唯識學為最高準量大師以為大乘佛法是各有特勝的唯識學確有長處對適應現代來說唯識學條理分明立破精嚴有心理學認識論更富於哲理可以適應現代學者——「學者世間」而且又足以針對中國人的通病(如「對治中國人通病的佛法」(ref taixu::vol:27;page:p47))所以說「立言善巧建義顯了以唯識為最」(ref taixu::vol:19;page:p570)大師提倡唯識是「但資為自修化他之具……弘濟人群之方便」而從佛學的實踐來說對唯識法相的看法不但不會偏重唯識而且相反的不以為要如(民九年〈讀梁漱溟君唯識學與佛學〉)說

「在理論上的說明自然在唯識學但到真個契會又自然進為般若(三論)宗及達摩的禪宗……佛教的需求與哲學的需求異趣要在真個契合真如以發生般若而圓滿菩提耳……此即佛教不重視唯識的原故了」(ref taixu::vol:25;page:p19)

從這種經驗(與知識結合)的立場所以說「中華之佛教如能復興也必不在於真言密咒或法相唯識而仍在乎禪」(ref taixu::vol:25;page:p103)

大師於民國二年曾揭舉「組織革命財產革命學理革命」(ref taixu::vol:29;page:p204)驚動了教界在大師三十餘年的弘法生活中到底有否進行佛學的學理革命大師的佛學是承受了知識與經驗相結合的重經驗的佛學在(民十八年)〈佛學源流及其新運動〉中曾這樣的宣告

「直溯釋迦牟尼大覺心海的源頭我以為只是圓明了無始終無邊中的法界諸法實相體現為以法界諸法為自身以自身為法界諸法的法身又完全的開顯表示出來……這是我們考之中國文的《華嚴》《法華》等大乘經馬鳴龍樹無著天親的大乘論尤其是直證佛心傳佛心印的中國禪宗諸大師之語錄皆可為堅強之證據而且太虛本人也曾於此有確切之經驗的」(ref taixu::vol:2;page:p927)

這表示了知識與經驗相結合的佛學從自己確切之經驗中貫通一切大乘經論而深信佛法的根源唯是佛陀大覺心海圓明了的實相經驗的實際如何是不用說的而不是但從佛書研究中得來是一不疑的事實從知識與經驗相結合更重於經驗的佛學中向兩方面展開其教化融古闡新

「現今所流行的佛學實源於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛在其大覺心海中流出來的」(ref taixu::vol:2;page:p926)雖這麼說在中國佛學傳統中「獨尊大乘」大師也不能例外對古傳的一切大乘經論大乘宗派一律尊重在復興中國佛教的努力中發為初期的「大乘八宗平等」的主張以《大乘宗地圖釋》而圓滿地結束其主張當時大師的思想一則擴展為(中國本位的)世界佛學二則有感於大乘八宗實際上不可能一齊舉揚三則大師是厭惡宗派主義的四則循流返源深知中國佛學不及印度佛學如(十八年冬講〈研究佛學之目的及方法〉)說「現在研究佛法亦當要依翻譯來的經論為標準因為經是佛言西域各大師造論皆根據佛說之經而造的中國諸師往往多臆說故不可依為正量……佛法傳到中國幾千年大德代出分鑣揚化各樹門庭然所造論不似印度諸師根據堅確條例精嚴每本自意取喻一時故我們不要在宗派上著手而直接從印度所譯來之經律與論去著手研究」(ref taixu::vol:18;page:p49-50)於是乎演變為大乘三宗(大乘的三大體系)平等的主張這一方面的佛學特色是「融貫」八宗也好三宗也好原則是一樣的以八宗來說確認各宗的平等地位如說「此之八宗皆實非權皆圓非偏皆妙非麤皆究竟菩提故皆同一佛乘故」(ref taixu::vol:17;page:p35)大師以種種方便說明這點——各各殊勝各各平等主要還是一切皆方便一切無非為了開示悟入佛之知見(與三論蕅益的融貫說相近)以推陳出新的種種方便融貫一切佛法(二十六年講)〈新與融貫〉一文正表示了這一意義晚年定論之「教之三期三系理之三級三宗行之三依三趣」(ref taixu::vol:1;page:p509)是融貫一切是一種新的判教但與臺賢等判教不同賢的判攝如古代的封建制周天子高高在上(如圓教)公侯伯子男次第而下秩然有序而大師的判攝如近代的聯邦制首先確認各各平等不失去各各的特色而合成一大共和國這也可說是適應時代的學理革命如將許多獨立邦合成聯邦共和國一樣然而尊重過去的一切不抹煞過去的一切過去的一切也有適於古不適於今的嗎也有適於彼而不適於此的嗎也有「融攝魔外漸喪佛真」(ref taixu::vol:26;page:p38)的嗎也有隨情臆說不足為訓的嗎當然是有的那麼過去的一切一切平等到底是暫時的妥協的還不能說真正的學理革命這一融古的大思想在大師的佛學中雖佔去全書的大部分篇幅其實還只是維持協調的局面

真正的「學理革命」就是即人成佛的人生佛學人生佛學不是世俗化不是人天乘不是辦辦文化慈善搞搞政治(並非不可辦不能搞)而是有最深徹之意義的這就是根源於知識經驗相結合更重於實踐的中國佛學大師曾說

「以佛學言得十百人能從遺言索隱闡幽不如有一人向內心熏修印證一朝證徹心源則剖一微塵出大千經卷一切佛法皆湛心海應機施設流衍無盡」(ref taixu::vol:25;page:p37)

這幾句話可作為大師佛學的寫照大師從一番經驗(淺深是另一回事)而來的卓見對一切佛經如(十三年冬)〈人生觀的科學〉說

「釋迦出世本懷……其始原欲為世人——凡夫顯示一一人生等事實三真相……無如僅有少數大心凡夫若善財童子等……及積行大士若文殊普賢等能領受其意其餘大多數科學幼稚人情寡薄若須達多等居士習於印度外道心行若舍利弗目犍連等沙門皆如聾如盲不能同喻為適應此印度的群眾心理……乃不得已而示說人天乘福業不動業之報及聲聞乘獨覺乘解脫之道……向來在亞洲各地所流行及今日歐洲人所知之佛教多屬此為適應印度的群眾心理所宣說」(ref taixu::vol:23;page:p39-41)

這是大師影略《華嚴》本其大乘的信行而對初期佛教的一項根本認識大乘呢印度大乘是在天及聲聞佛教的基礎而開發的所以在(民二十九年)〈我怎樣判攝一切佛法〉中說「一依聲聞行果趣發大乘心的正法時期依天乘行果趣得大乘果的像法時期(從佛滅到千年)在印度進入第二千年的佛法正是傳於西藏的密法……中國則是……淨土宗」大師開權顯實而說「依聲聞行果(而向大乘)是要被詬為消極逃世的依天乘行果是要被謗為迷信神權的不惟不是方便而反成障礙了所以在今日的情形……確定是在人乘行果以實行我所說的人生佛教」(ref taixu::vol:1;page:p528)

從這看來佛陀適應印度群眾心理的人天乘法聲聞乘法辟支佛乘法以及由此而趣入的聲聞菩薩法天菩薩法都離不了適應印度民族文化的特殊性而不是圓滿的直示佛陀的覺海心源不但是印度傳於中國傳於日本傳於西藏南方古代所有一切型態的佛法都是一樣所以在(民國十七年)〈余之佛學新運動〉中說

「吾以二十餘年的修學體驗得佛陀妙覺的心境照徹了大小乘各派的佛學……從人類的思想界為普遍的深遠的觀察了知佛學的全體大用向來猶蔽於各民族(印度亦不例外)的偏見陋習未能實現為人類的普遍文化……應將此超脫一切方土時代人種民族等拘蔽而又能融會貫通東西各民族文化的佛學明白的宣揚出來」(ref taixu::vol:2;page:p933-934)

這就是「世界佛學」「世界新文化」也就是最圓滿深徹的以佛陀圓證心境為根源的人生佛學在上面說到這「惟有少數大心凡夫若善財童子等……能領受其意」大師讚仰中國禪者正因中國禪者曾從一切語言思想制度等拘縛中透出然而一般禪者仍不免為傳統所拘蔽而形同小乘獨善的出世行惟有「少數禪師若百丈永明等及少數居士若龐蘊等——頗得其真然居極少數人而即為我(大師)今所要極力提倡的」(ref taixu::vol:23;page:p41)大師所讚仰的百丈是「一日不作一日不食」(ref taixu::vol:31;page:p1083)者永明是「萬善同歸」者龐蘊是妻兒聚會共語無生者這都是深入如來覺海不為傳統所拘能活潑的適應現實

從脫落一切方土一切時代一切民族的種種拘蔽直探佛陀的妙覺心境不著固有的適應現代的這是大師直窺大乘根本精神如善財維摩所以不同一般禪者的專談向上一著從這一根本來說革新的精神充分的表現出來如宣統二年大師二十二歲作天臺的《教觀詮要》說

「善學佛者依心不依古依義不依語隨時變通巧逗人意依天然界進化界種種學問種種藝術發明真理裨益有情是謂行菩薩道布施佛法終不以佛所未說而自畫佛所已說而自泥埋沒己靈人云亦云」(ref taixu::vol:15;page:p2778)

大師的學理革命在適應環境中不是條理嚴密立破精嚴以除舊更新是融攝一切固有平等尊重而從這中間透出自己所要極力提倡的方便引導以希望潛移默化的但融舊的成分太多掩蓋了創新——大師所說的「真正佛學」反而變得模糊了多數人不見他的佛學根源以為適應潮流而已世俗化而已我覺得大師過於融貫了以致「真正佛學」的真意義不能明確的呈現於學者之前我又覺得大師的佛學是真正的中國佛學

在印度在中國凡卓然而有所創建或開一代之風氣的都屬於知識經驗相結合而特重經驗的佛學大師也是屬於這一類型的所以大師不是偏宗的專家而可說是通家但不是「兩腳書櫥」式的通家而是從其經驗及修學中憑其卓越的天分而有驚天動地的思想革新者如上所述的學理革命在印度在中國在佛教世界的每一角落曾有這樣「不世出的思想家」嗎為了從事實際的整僧護教為了維持與調和而多多融貫使他在佛教中的真正價值被人誤解人生佛教難道只是順應潮流嗎

也就因此從大師傳受的佛學特質來說從他的個性思想來說他不可能也不願意做日本近代那種純學術性的學問他固然為了悲願為了革新實際上以他的佛學傳統個性天分即使不需要忙著改革也是不會在一本書一個問題一部分的材料上費盡一切力氣的

歷史考證的佛學與學佛

以上有關「佛學」的敘說只是說明了一點虛大師的佛學是中國甚至是遠承印度傳統的真正佛學不能說不是學問我不是為了維護中國傳統的佛學或者為了自己的立場而提出異議事實上如虛大師那樣作為中國傳統佛學的現在也許是很難找到的了至於我自己一向是重於甲型的更傾向於客觀研究的只是學力不足而又處於不重研究的佛教環境所以垂老無成但是正因為我有客觀研究的傾向所以不能同情於這樣的結論——虛大師所說是思想而不是學問

從佛法流傳於人間的事實看來佛法早就演化為教與證也就是說明的與修持的這二者是不必分離的實在是不許分離的不過多少著重於說明的是甲型著重於修持的是乙型這只是著重而已所以傳統的佛法儘管有不同的兩大類型而都是「學佛而又佛學佛學而又學佛」的對主觀傾向的修持客觀傾向的理論相待互成始終保持著中道的立場

但在流傳中不容諱言的已發展出偏頗的學風這就是離義理而談信行離信行而論學問了古代的大乘學者文字學(聲明在中國當然是中國文學)論理學(因明)都列為修學的主要項目這因為佛學的信仰修持不可能離開語言文字的理解思惟論證的方法否則重於修持一定會「依人不依法」陷於武斷的主觀的仰信久而久之一定會演變成是非不分佛魔不辨的盲修瞎鍊中國的禪宗自稱為直傳如來心印在印度這是重行的大乘「如來藏禪」並沒有離教(達摩以《楞伽經》印心就是真憑實據)但在中國受到了南中國文化的陶冶(早期如支道林竺道生都有類似的意境)受到老莊「絕聖(例如呵佛罵祖)棄智」(如說「知之一字眾禍之門」)以經書為「古人之糟粕」的影響在中國南方發展為「不立文字」「教外別傳」純經驗的佛學純經驗的中國佛學當然是主觀的——重於主體的體認自己身心的解脫針對當時義解有餘修持不足的教風不能不說是好的在禪者的努力下形成一窩風的中國禪宗引導中國佛教到達什麼地步呢中國佛教形成虛大師所說那樣(如前文所引)那就不能不略加思索了另一偏頗的發展由於近代(近代文明是著重外在的含有非宗教無宗教精神的特質)歐美新研究派的濫觴引起現代日本的部分學風也就是「純學術性」的「純客觀的研究」這是重於客觀的精神近於甲型而通過歷史的考證或從人類文化史上的理性立場而說明其內容或論證其價值從了解客觀的事實及適應人類普遍要求來說這不能說是沒有用處的日本學者的不斷研究已有了重要的貢獻但標榜其「純學術性」的「客觀立場」的「科學主義者之方法」甚至想將信仰與思想排斥於「佛學」——學問以外以學佛與佛學為不同的兩回事儼然以除此以外無佛學的姿態傲視法界在我所了解來說這與專重修持不要教理的學風一樣只是恰好相反而已

「純從客觀歷史對佛典加以分析考證或批判此即所謂科學主義者之方法」部分我想略加討論上面說到我有客觀研究的傾向所以對歷史考證雖不是自己所長也不完全同意日本學者的看法但確乎對之懷有良好的感想在這點上我與虛大師不同自然也不能為中國傳統佛學的長老所贊同虛大師提倡唯識法相認為可以接引現代學者而且可以治「懶」中國佛學千百年來在專重修持的風氣中習以成性不但三藏聖典束於高閣就是「學教」的也是我宗我祖照本宣揚望文生義不求甚解懶得對聖典痛下聞思功夫於是法義不明思想凝固陳陳相因佛教越來越空疏越來越簡陋了唯識學極為嚴密非精思密察不能深入唯識學應該是可以治懶的然而唯識學可以治懶但治不了懶於思惟的痼疾對唯識學的研究還留下多少功績的如支那內學院近於甲型佛學有客觀研究的傾向也就多少接觸到歷史與考證我覺得中國佛教的衰落不僅是空疏簡陋懶於思惟而且是高談玄理漠視事實(宋代以來中國佛教界就沒有像樣的高僧傳直到現在)輕視知識厭惡論理(因明在中國早已被人遺忘)陷於籠統混沌的境界歷史考證不是絕對完善的方法也不是唯一的治學方法但在歷史考證中以佛學來說無論是經典思想制度修行方法佛教活動情況都是出現於一定的時空中有時間有地點有人物有事實這是不能以含混融通的方法來處理的這不但可以治「懶」也可以治「混」一種實事求是的精神充滿於真正從事歷史考證者的心中當然這是從治懶病而聯想起來的並不是我同情於歷史考證的根本意趣

佛教的經書思想制度……在歷史考證中只是以實事求是的精神對存在於歷史中的客觀事實應用分析比較考證批判推定等方法去更清楚的了解而已歷史考證是多方面的而真正的根本意義不僅是了解存在於一定時空中某一事象而更是從現存的文證物證中去偽存真探索其前後延續彼此關聯的因果性以更清楚地認識佛法的本質及其因時因地的適應從過去史實中理解佛教的演變起伏與興衰對現代佛教來說接受歷史考證的研究成果以為適應現實開拓未來的指導方針了解過去佛教的真相從了解過去中承受根本而主要的佛法特質(如中國文化的道統一樣)作為我們信行的基礎這有什麼不好嗎習慣於「說大乘教修小乘行」的也許會為了個人的修持著想而有所顧慮然在大乘佛教中為眾生而學以眾生的利益為自己的利益如確是有利佛教的研究那為什麼要專為自己的有限利益著想呢

中國傳統佛教似乎都不滿歷史考證的研究法虛大師早年對此也不能例外幾年前聖嚴法師想成立史學會我曾在通信中說真正歷史的研究是否能為現代中國長老所容忍還有問題總之近代開展的歷史考證的方法論與中國佛教界格格不相入澹思君說「以純學之立場言我國佛教界對現代日本研究佛教的學者實在無話可言」為什麼呢這不是「皆因國家之動盪不安憂患深撓所致」專講修行輕視文教厭惡研究而外最重要的還是為傳統的某些觀念所束縛深閉固拒不能與現代的研究相啣接雖現今我國的寺院僧眾生活方式大大改觀弘法教學也略有改進然而思想方面卻是依然故我與一百多年前沒有顯著的差別少壯一代雖不乏思想明晰的但或重於事業或研究而滯留於改寫(譯文言為語體故事新編之類)編纂翻譯(也不多)階段研究的人太少而深一層從事思想工作的更少對於史的考證不能深求其故為傳統的觀念所囿而只是憂慮甚至厭惡在這方面我國佛教徒可說保持零分的長久紀錄這不是中國佛教徒不能而是為某種權威的觀念所壓伏而不願或不敢去研究而已

通過歷史的考證法為什麼為我國佛教界所嫉視呢中國佛教界是重信仰重修持重傳統的而應用考證法的一分學者或不免粗率或方法與觀念不夠圓滿因而引起憂慮與厭惡但因噎廢食並不就是好方法

佛是無師自悟的究竟圓滿的這是每一佛弟子的信仰通過史的考證的學者總是從時代社會文化背景來說明佛教的發生有的竟說釋尊只是「時代的聖者」這句話有的認為足以動搖根本但依我的看法「如來出世無非時節因緣」當然與印度的時代文明有關但這與無師自悟有什麼關係呢我是宗奉佛說的「緣起論者」從緣起論的觀點說實現於特定時空的存在是依因待緣而有的離卻因緣是不存在的但依因待緣而有的並不等於因與緣的總和而有緣起的存在可說世間學者承受前人或當代的啟發還有卓越的獨到的自己的見地難道釋尊就不能無師自悟嗎從所受的文化影響(因緣)說與時代文明是息息相關從釋尊自覺的中道聖法說卻獨拔於人天魔梵以上而非印度文明所固有這不是無師自悟嗎

梁啟超的〈大乘起信論考證〉以進化的觀點來論佛法有的以為從小乘進化為大乘從空宗進化到有宗從顯教進化到密教這種進化論的觀點是虛大師所不能容忍的焦點如說小乘不圓滿那我國佛教界可說無不贊同但說小乘進化為大乘那就釋尊時代沒有大乘了這種言論對於以大乘佛教國自居的中國佛教界簡直比核子彈還可怕從此深惡痛絕不問不聞(如真的是核子彈遲早要丟下來的還是預作反飛彈設置的好不問不聞並非良策)這裡面有無數問題還是依緣起的觀點來說吧釋尊正覺的緣起法性(也稱為如實際等)是不落時空超脫能(主)所(客)的現覺這是「法性法住法界常住」(1)《雜阿含經》卷12「法界常住」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b25-26)(2)《佛說十地經》卷6〈8 菩薩不動地〉「一切諸法法性如是若佛出世或不出世法界常住終無變易」(CBETA, T10, no. 287, p. 559, c16-18)說不上進化也說不上變化然而佛的正覺適應人類的根性知能一經方便的表現為人類的思想傳達為人類的語文建立為僧伽的制度就成為人間現實的佛法這是「法假施設」是緣起就契合於緣起的法則而不能不是「諸行無常」而前後流變不能不是「諸法無我」而自他依存契合於根本大法(法印)的聖教流傳是完全契合於史的發展而可以考證論究的在史的論證中過去佛教的真實情形充分的表現出來佛法(思想制度等)是有變化的但未必進化說進化已是一隻眼在佛法的流傳中還有退化腐化佛法為什麼會衰落呢說從小乘進化到大乘等那種直線的進化觀原是粗率的片面的與實際不完全相合的看法

「大乘非佛說論」的有力利器是從文字典籍考察起來大乘經的成立流通要遲一些於是我國大乘信徒對考證與歷史是更加深惡痛絕了其實如事實確乎如此重真理而不是迷信的佛弟子就應該勇敢的接受歷史的事實而不應痛惡如認為不對那就應本著護法的精神去批駁他糾正他《海潮音》載有日本伊藤義賢氏的〈大乘非佛說論之批駁〉我是非常欣賞的這部洋洋大著是否能達成其預期的理想再建「大乘是佛說論」的權威那是另一問題但他這一決心與傾向是對的因為惟有以考證對考證以歷史對歷史才是一條光明的路痛惡而不能批駁他甚至不敢提到他那只是「混」而已矣其實集出與流行較遲(這是事實大乘經自身就是這樣說的)並不就等於新起的偽造的如向高山族採訪將他們的民族傳說民間故事集錄印行時間是民國╳十年文體是語體文就是這樣你能說這是新起的偽造的民族故事嗎對於這我想寫一本「經(阿含)律集成之研究」我想如理解從佛說到流行從流行到結集從結集到記錄不斷的流傳也就不斷的將所信所行的結集而記錄出來真能理解經律集成的史實初期佛教者也就不會說大乘非佛說了真正的大乘學者也不必為「佛說」與「非佛說」而浪費口舌了我的理想當然並不等於事實但這種問題不是深惡痛絕將自己的思想封鎖於與外界斷絕的洞窟中所能解決的惟有在歷史的考證過程中明白古代佛法流傳的真實情形才能擺脫無意義的思想糾纏進入更正確更光明的領域

史的考證對於固有的一切有某些不同意見提出來那是一定的史的考證不是唯一的治學方法也不是絕對完善的方法方法是死的運用之妙在乎其人不得其人不善運用謬論會橫衝直撞起來而且一字一句的考訂一事一物的論證總之問題越小越單純越容易得到明確的定論反之問題越大時間越久情形越複雜雖然依據同一資料採用同一的方法由於立場不同觀點不同(純客觀也許是並不存在的)往往作出不同的論斷甚至完全相反異說紛紜莫衷一是這在思想早經凝固靜如止水的中國佛教界一時是不能適應的當然不會有好感了例如佛滅紀元問題(虛大師也寫過〈佛教紀元論〉)勝利還都很多人討論這個問題那時(不是現在)的《海潮音》編者曾有「要定不要考」的高論照他的意思二千五百年也好六百年七百年二千九百年也好只要決定統一就好不要再考了這代表了懶於思惟厭聞異議的固陋精神到臺灣來也有居士說不要考了再考要完了這也代表那同樣的意境其實如一考再考而就會完了的那一定是憑空捏造正所謂「一犬吠影眾犬吠聲」否則真金不怕火來燒真理愈辯而愈明經上說外道所說的如染成金黃色的猴子鮮艷動人可是一搗就完了佛法如染成金黃色的㲲越搗就越發光采真實原是經得起考驗的何必怕呢

異說紛紜存有破壞紊亂騷動的因素對於靜如止水的中國佛教一時有點不能適應而且也是值得憂慮的但異說紛紜也有他好的方面不但有正確的具有建設性的成分而思想也會開展起來百家爭鳴常是隆盛光大的前奏以佛教來說北宋大乘各宗的分頭發展難免引起嚴重的紛爭但這正是中國佛教的黃金時代中國佛教的現況如一直非常隆盛那就這麼下去吧如情況並不理想到了危急存亡之秋如清末的中國一樣那就開放未必有益而深閉固拒卻惟有滅亡靜若止水美景是不會太久的久了止水一定是臭水藏垢納污蚊蚋叢生這是緣起世界的必然規律所以史的客觀研究我不認為是唯一的方法也不以為是絕對完善的方法隨之而來的也不一定都是好的但在適應現代促成現代佛學的復興來說這不能不說是一條光明之道

以下我想對排斥信仰與思想的客觀研究而表示我自己為學佛而佛學依佛學而助成學佛的看法

從個人學佛的立場說純經驗的佛學鞭辟入裡不能說不是好的如從佛教的延續於人間有關僧團與社會而有多方面的關係來說客觀主義的佛學研究也不能說沒有用處佛學應以「知識與經驗相結合」的佛學為中心但純經驗的純知識的佛學在分頭發展中雖有或多或少的矛盾而未始不可以「相破相成」使佛教達到更充實的更有力的階段如中國的儒學一向有義理考據經濟詞章各表達儒學的一面宋明以來專重義理之學(如佛教的專重禪宗一樣)看來是陶賢鑄聖良玉精金但偏重的發展也不免削弱了儒家對國家人類更有力的貢獻所以從佛教在人間來說我不反對純經驗的佛學純客觀的知識的佛學但不同意除此以外無佛學的那種偏激的態度

通過歷史的重考證的佛學虛大師稱之為「歐美新研究派」倒是很合適的考證本是一向就有的方法但到了近代從西方開始應用實地的物證及文字等種種工具而研究得成就更為輝煌西方勢力東來神父牧師外交官學者紛紛向東方進軍當他們發現東方的佛教(及印度教等)感覺新奇那怕是一幅壁畫一顆佛頭斷簡殘篇都看作異教文物博物館與圖書館中的歷史資料而廣為搜羅起初著重於地理藝術語文教儀的研究漸進入聖典的翻譯思想與理論的探求他們是不屬於佛教的當然是沒有信仰與思想的在研究的過程中也會發出讚歎的聲音也會有很好的研究成果然而這些與他們有什麼關係呢作品也只是圖書館中的參考資料而已老實說佛教雖還是活在人間的宗教但在他們看來這只是歷史的殘餘而等他們來慢慢洗刷清淨不過人性到底是有受容性的就是在神教及非宗教者(近代西方充滿這一類的學者)正如佛所說的「異見異忍異欲異解」《雜阿含經》卷14「異信異欲異聞異行覺想異見審諦忍」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c4)的錮蔽下也會引起真正的好感而發生對佛法的信仰雖還是「寥若晨星」但佛法到底逐漸的進入西方而將多少影響偏激的西方人心就西方說西方沒有佛教的地方這樣的研究我是非常贊同的日本學者承受這種學風由於生長有佛教的國家容易理解佛學所以在研究方面有更多更好的成就然而一個有佛教的國家純學術性的科學主義的佛學研究者幾乎百分之百是佛教各宗的教徒作為一個佛教徒不是神教徒不是非宗教者而作離信仰與思想的純學術性客觀主義的佛學研究這真是最正確的研究方針嗎日本佛學界人才輩出對於日本佛教的前途是不勞(自顧不暇的)中國佛教界關心的但同為佛教一分子總不免泛起異樣的感覺而一再懷疑這是佛教徒對佛學研究的最正確方針嗎我也不知道現代西方的天主教及基督教神父與牧師們的神學研究是否也標榜純學術性的科學主義的研究呢怕未必如此假使西方的神教徒也標榜信仰思想與神學分離而從事客觀主義的神學研究那麼西方神教的末日也就近了

以信仰者的立場來作通過歷史考據的佛學研究我有三點不成熟的意見

研究的對象——佛法要重視其宗教性思想學術固有共同性但在每一學問領域都有他的特性佛法為宗教之一從佛陀時代獨拔於婆羅門與沙門之間流傳於印度錫蘭中國日本等無不表現為宗教形態所以如忽略佛法為宗教的特性以非宗教者的心境去研究看作一般的哲學文化那縱有良好的成就也很難是正確的極可能是「失之毫釐差以千里」的研究佛學最好當然是深入佛法身心有所契會至少也要信解佛法的宗教性而予以理解研究也就是要順著佛法是宗教的性格去研究這才是客觀的尊重事實從前一位作家想寫一部描寫幫會的作品特地去與幫會廝混了一個時期以便能寫出更真實更生動的作品這一事實足以比況反證說明如以非宗教者的心境去研究佛學是並不理想的

這一時代有濃厚的唯物主義傾向非宗教的傾向佛學的研究者也許為這種思想所感染也許為了適應時代故意淡化或抹去佛學固有的宗教性假使是這樣那可能愈研究而離題愈遠的有一位近代學者在根本佛教的研究中認為經中所說十力四無所畏等超人智能佛是不會這樣說的佛的及門弟子也不會這樣說的這總是佛的孫及曾孫輩想像傳說所成這一見解使佛陀平常化合於部分佛教徒的心情(對佛教有習慣上的情感但受了近代文明的影響內心不能信受超人的智能而造成思想上的矛盾)所以受到學者們的支持其實這是違反了佛法的固有特性釋尊的成佛說法是以一切智者的身分而出現的佛的言論舉止映入信徒的心目是與宗教的情緒相融和的佛弟子心目中的佛陀傳述於僧團民間佛有十力四無所畏等特德那裡要等佛滅百年才有呢舉事例來說在抗戰期間一次日機來襲大家就慌了虛雲和尚說「不要慌聽其自然好了」結果日機發生故障在空中爆炸燒燬了「聽其自然」信徒們想起了這句話認為這是說讓他自己焚燒好了虛雲和尚的真意如何誰也不知道但在信徒們認為虛雲和尚預知日機自焚是千真萬確的事實這一傳說不是多少年後想像所成而是立刻傳遍了各地這就是宗教領域內的事實又如耶穌死了尸體發現不見了死是真的不見也是真的而在耶穌門徒中立刻形成復活生天的信念不是百年千年以後想像所成而是立即傳開在耶穌門徒心目中很快成為公認的事實宗教界的事實是一般所難以想像的所以研究佛學一定要理會那個時代的佛教實態承認宗教領域內的宗教事實而不能以現代人的想法以無信仰的態度去研究的這位學者的那種主張歸根結底是主觀意識支配了他的研究方向論斷標準

又如「生死流轉」與「涅槃解脫」一向是佛教界的根本論題從無異論佛陀的出家成佛佛弟子的隨佛出家都無非為了生死(流轉)的解脫說到生死解脫如後代的部分佛教著重在「後世」「他方」當然是不盡然的佛法是著重現生體證的(不能證入當然留待以後了)修證是以無限流轉的生死苦迫為前提的面對這一事實(苦)而求其徹底解脫所以修行求證現生的體證在自覺自證中「不受後有」「作苦邊際」也就是生死流轉的事實自覺的已告解決這原是佛教界共明的事理但深受唯物思想侵襲的現代人心對生死流轉(以及流轉)的解脫不易引發真切的信仰也就更說不上修證於是有人解說「不受後有」為「有」是現實生命(迷)態「不受後有」是不再如以往的迷惑態了這一下可又合了部分的現代人心於是這種解說被看作根本佛教的真意義可以說修說悟說不動心說解脫自在卻不用肯信不用解說——使人困惑難明的生死流轉張澄基教授告訴我受美國學界注意的鈴木大拙博士大弘禪學卻不承認生死流轉這正是現代學者同一意向與同一手法把佛法解脫觀局限在現實身心去解說而拋棄無限生死的究竟解脫論無怪乎看到《長阿含經》中批評外道的「現法涅槃論」論斷為後起之說這正因為自己已墮入現代化的「斷見論」現代化的「現法涅槃論」了佛法的根本意義最上一乘真的就是這樣嗎當然不是的從釋尊以來出家的聖者們都是不惜一切犧牲難忍能忍難行能行堅苦卓絕的死生以之的不悟不休的修行下去這樣的精進修行為了什麼是為了現生幾十年幾年間的有限苦迫而求得餘生的有限自在嗎犧牲一切而求取餘生的有限自在未免太愚癡了吧佛教古聖的修證是不同「現法涅槃論」者所見的

上面所舉的二例都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性假如說這是為了迎合現代人心姑妄言之的方便說法那我也會報之以同情的微笑假如說這是經歷史考證客觀研究所得的佛法真意義那就不敢苟同了因為這是為了滿足主觀意識的欲求而得出的好主意與歷史上的佛教事實並不相合如以此為真實佛法而被公認那無信仰的佛學更將廣泛地墮落下去即使對佛教有傳統習慣上的情感也不過作為文化遺產照著自己的意欲去研究使自己成為佛學家與博士而已

以佛學為宗教的從事史的研究考證應重於「求真實」而真實的探求是要在佛學發展過程中去把握的歷史是一項延續的演變過程從前後看是前後相關延續過程中的某一階段某一環節從同時看又是種種問題種種關係中的某一事項孤立的事理是並不存在的從史的考證中去求真實為了研究的便利總是截取某一階段例如原始佛教部派佛教等或是擇取某一問題例如某一思想某一制度某一經論某一寺院某一術語但研究者不能不預想為這是前後延續彼此相關中的某一階段某一事項部分的片段的研究是不可忘記了延續與複雜的全體否則片段的孤立的研究容易形成思想上的支離破碎很難闡明那表現於前後延續彼此相關中的某一實態的也許有人以為部分的片段的研究累積起來才能完成更精確的全體的研究部分部分的孤立起來研究重差別而不重統一原是近代研究的一般趨勢而有了重大的成就但問題就在這裡每每由此而忘卻全體機械的累積結合而缺乏一以貫之(這是東方文化的特色)的精神造成現代思想上的破碎與混亂

我們在思想上的承受以及個性興趣總是有多少不同的對於研究方法立場觀點——人的主觀性是很難說沒有的而現在要研究的又不是物質不只是單純的而是融和了人類的思想情感具有複雜內容的佛學從史的延續中去研究考證除了一些片段的點滴的事相純客觀的研究在我看來真是談何容易從前嘉祥大師說「將此等戲論洗淨自見經論本意」《法華玄論》卷4「此病若銷自見經意也」(CBETA, T34, no. 1720, p. 393, c15)在研究中確乎唯有盡量放下自己以往的定見想法而讓研究對象的真實態能充分的顯發湧現於研究者的心中

求真實不只希望了解各時代各區域各宗派……種種事理的真相而是說研究者要有探求佛法真實意趣的信念將這種信念貫入研究之中適應不同時地的佛法已表現為形形式式的派別史的研究考證足以明了各各的真實事理而同時更探求佛法的真實——不同於世間學術的特性以及其適應的原則研究佛學本不是滿足知識欲也不是為了宣揚本國固有的佛教或作宗派的傳人佛法就是佛法佛學與學佛最後當然應歸宗於佛陀求得佛法的真實意趣應為佛教徒研究佛學的應有精神在佛法真實及適應原則的闡明中不僅確切地把握佛法的核心明了種種法門種種宗派的適應性而各種法門在佛法的真實意趣中也得到了統貫與應有的衡量在這種研究中探求佛法的本質以及新適應的正確方針對現代佛學來說這才不致為了適應傾向於趨世附俗引起佛學墮落的危機

佛法在印度大乘佛教以及中國的天臺賢首等宗派有一項傳統的精神那就是探發佛法的真實意趣以究竟真實為準繩而統貫衡量一切法門表現於古代的研究形式這就是「判教」雖然方法不同觀點不同結論不完全一致而這種求真實的信念推動鼓舞了佛教的前進為了求法傳法梯山航海不計一身的安危而寫下佛教史上燦爛光輝的篇章或解行精勤終於從自心的契會中通過經論而發為不同的教理體系一種「信智一如」「悲智渾融」的佛教生命力表現於古代的佛學(知識與經驗相結合的佛學)使佛法成為活著的宗教不息的延續下來古代的研究法可供參考現在當然不能拘囿於古老的形式但那種求真實的精神將永遠是佛學者所應遵循的如沒有這種信念與精神任何研究或成就如何輝煌都不外乎古董的鑑賞歷史陳述的整理雖足以充實莊嚴圖書館而不能成為活的佛學

史的研究考證以探求真實為標的在進行真實的研究中(從學佛說應引為個人信解的準繩)對現代佛學來說應有以古為鑑的實際意義歷史的考證研究切勿矜眩於古物的鑑賞我們要知道過去究竟怎樣要知道過去究竟怎樣正是為了要指導現在應該怎樣這是承先啟後的歷史意義研究歷史的真正意義傳說過去某某佛沒有制戒攝僧所以佛涅槃了佛法就隨之消失某某佛制戒攝僧所以佛法住世不因佛的涅槃而消失釋尊審思過去於是決定了制戒攝僧的方針來達成正法久住的理想這一傳說表現了一項意義就是從過去史實中接受經驗的教訓而決定現在應該如何史的研究要對固有的有所衡量有所取捨而關聯於現在將來固有佛學的研究隨之而來的應就是現代佛學的調整與復興

現代各地的佛教呈現了多少不同的風格從根源來說只是印度佛教中不同地區不同時代的不同傳弘從流演來說又受到當地民族文化的影響與時代的推移在這個時代應從印度一千五六百年的佛學研究以觀察其因時因地的開展演化而達成世界不同佛學的關聯與統一印度的佛教(釋尊也不能例外)都有因時因地的方便適應性方便適應是世界悉檀便於佛法的傳弘(有的適應民間習俗意境不免平凡)方便適應有利必有弊釋尊適應當時厭世的風尚以「不淨觀」為方便結果有些人厭世自殺於是釋尊別以「出入息念」為方便方便佛世就不免引起副作用所以融入佛教的多少方便由於時地推移失去其方便適應性而轉化為障礙是不能說沒有的這所以古聖有「正直捨方便」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a19)的偉大作略過去佛學的某些理論行持制度習俗如已從方便而轉化為障礙這在史的研究考證中佛法真實的探求中是會漸漸明白呈現於我們眼前的問題在史的研究考證者有沒有信仰與思想是否能展開有信仰的慧眼讓這些湧現心頭

本來佛教是有傳統性的無論那一國家那一宗派珍惜傳統佛教的固有光榮是佛教延續安定的一大力量而且對我們也有情感如民族感情一樣但現代佛學者應有更廣大的心胸樹立超地區超宗派的崇高信仰——「惟佛法的真實是求惟現代的適應(不違佛法而適應時代不是隨俗浮沈)是尚」對固有的佛法應作善意的探討而不應以指責呵罵為目的但真實還是真實絕不能因固有的宗派習見而故意附會曲為解說真正的佛學研究者要有深徹的反省的勇氣探求佛法的真實而求所以適應使佛法有利於人類永為眾生作依怙

上來的三點意見尤其是從事史的研究考證應有以古為鑑的意義似乎對此而有同感的並不太多也許囿於傳統而「習焉不察」也許依附宗派涉及了某些實際利益也許以佛學為哲學而被抽象的思惟所眩惑即使是「索隱行怪」橫豎是研究而已也覺得不無道理了也許是時風如此排比對校也就覺得大有見地了但是研究考證而缺乏一項崇高的信念從事史的研究而缺乏以古為鑑的意趣那研究的成就即使是非常輝煌而對真正的佛學可能沒有太多的關係從前兩漢的儒學博士們也是偏重考據的一位博士解說「曰若稽古」四字就洋洋十萬言這當然援引考證博洽周詳了然在中國文化史中專考據而無視於「經濟」的實用者意義是遠不如宋明義理之學的我想專考證而忽視實際意義的佛學結果也不會好多少的

總之具有客觀傾向的佛學如重視其為宗教的從史的求真實的研究中而留意於有關佛法興衰的歷史意義我相信這樣的佛學是無礙於學佛學佛是不妨於佛學的佛學研究的學風而有正確的崇高的信念集多人長時的研究那麼佛學的昌明必與佛教的興隆為正比這是我所希望的雖然不是我所能做到的否則佛學佛學也只有「擺在學院的書架臺上」(ref yinshun::vol:29;page:p78)而已

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