一　序起

《虛大師上生廿周年紀念專號》，載有澹思所作的〈太虛大師在現代中國史上之地位及其價值〉，是一篇極有意義的文字。作者以為：「在教義闡揚的成就上，有遜於隋唐諸家；而在利世度生，應時化導的悲懷精神上，則可說猶遠勝於隋唐高僧。」對大師出世而入世的大乘悲懷精神，給予高度的評價，而表示無限的崇敬。大師繼承中國佛教的大乘思想，面對佛教衰敗，而發振興佛教的悲願。作者以為：大師的理論文字，「見其架構之宏偉，而不見其細工之飾密。此當與其所負一時代之使命，急急於佛教之倡興有關。設其稍稍偏於學思，沈潛於自習，則大師亦不能涵其菩薩精神」。認為大師之博大而「缺乏謹嚴性之思考，與縝密之推理」，乃「無暇為此，亦不許其為此」。在大師悲懷深徹，急於從救僧而實現救世的努力中，確是不許其「偏於學思」的。從前大醒法師，每勸大師安定地在閩南教學，培養一班僧才，大師總是為了「整個佛教」，遊歷諸方。作者又從精神及教理，來省察虛大師的佛教思想：論精神，斷言「虛大師的的確確已深契入了佛陀的大悲精神，菩薩的救世之懷」，也就是上面說到的大乘精神。論教理，以為大師「秉承了中國傳統的教義理論」；「以其自家之所信，納於法界圓覺，判其為一究竟了義之理地」。「虛大師生命史上，其所以發出最大之光輝者，即因有此最基本而磅礡之原動力」。作者肯認大師的思想、信仰，從信仰而來的生命史上無限光輝的一頁。但以為，「就客觀之學術立場言，此亦正是虛大師生命史上一重要之缺點」！客觀的學術立場，就是「近代日本的佛教學者……純從客觀歷史，或理性立場，對佛典加以分析考證或批判，此即所謂科學主義者之方法」。贊同日本佛學的卓越成就，所以認為：「學佛與佛學，可以分開作兩回事。」簡要的說，作者崇仰大師為法為人的主觀的悲願精神，而從客觀的學術立場，覺得美中不足。作者是不會以此而生輕視心，而只是表示其學佛與佛學，各有其「不同的立場，不同的領域」而已。作者的意思，如果沒有誤解的話，就是這樣。

這是一篇好文章！我讀了這篇文章，有許多感觸，許多意見，一向積壓於內心的，竟源源不絕的湧上心來，成為我想寫作的因緣！我想不妨以大師的精神，大師的思想學問，作一線索，表達一些自己的意見。泛現起來的感觸與意見，亂哄哄的一大堆，大有無從說起之感！還是談談關於大乘精神——出世與入世；佛教思想——學佛與佛學吧！

二　大乘精神——出世與入世

「大乘佛法，一向重談世出世入（大概就是出世而又入世的意思）。世出者，千餘年來，已有不少高僧履踐表顯；而世入者，真以實踐著稱，則於大師前尚未聞可（未？）見。」「唯太虛大師一人，始真正表現出來。」這是原作對大師的「大乘精神的悲懷理念」，以僧伽參政為例，而讚譽為中國佛教史上從來未有的入世精神。依一般說：小乘是出世的，是自利自了的。大乘是出世而入世，入世而出世的；是自利利他的。說虛大師的大乘入世精神，我毫無異議。而對大師所信所尊的大乘佛教，卻引起一些感想。民國二十九年，虛大師訪問南方佛教國家回來，曾說了這樣的一段話：

「中國佛教所說的是大乘理論，但卻不能把它實踐起來。……我國的佛徒，都是偏於自修自了。……說大乘教，行小乘行的現象，在中國是普遍地存在。出家眾的參禪念佛者，固然為的自修自了；即在家的信眾，也是偏重自修自了的。」[A2]

「錫蘭、緬甸、暹羅，同是傳的小乘教理，而他們都能化民成俗。……錫蘭的佛教四眾弟子，……對內則深研教理，篤行戒律。……對外則廣作社會慈善、文化教育、宣傳等事業，以利益國家社會，乃至世界人群，表現佛教慈悲博愛的精神。所以，他們所說雖是小乘教，但所修的卻是大乘行。」[A3]

說大乘教，修小乘行；說小乘教，修大乘行：這種對比，可說是虛大師的慈悲方便，在融貫南北中，勉勵中國佛教徒，多做些慈善、文化等事業。方便應機的話，原是不用過分推敲的。但中國佛教是大乘，最上乘。在思想上，大師以為：「唯中國佛學握得此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現今唯在於中國。」（〈佛學之源流及其新運動〉）[A4]澹思也譽為：「中國佛教的傳統，就思想方面說……猶有勝於印度佛教的教理體系。」這不但是大師、澹思、中國佛教徒，就是日本「純客觀的佛教學者」，也許有人同意這種論斷。這樣，就不免使我惶惑了！這樣的圓滿大乘，怎麼佛教徒都是自修自了，要到大師才真正表現出大乘的悲懷精神呢？如果是「純客觀的學術立場」，把他作為「一堆歷史資料」，研究研究，批判批判，理論是大乘，實行是自己那一套，那也許會說大乘教，修小乘行。然而中國傳統佛教，是作為自己的信仰，自己的思想；不僅是信受，而且要奉行。理論與實行，可能有距離，但在宗教領域中，不可能矛盾對立到如此——說大乘教，修小乘行。少許人也許會這樣，但決不可能是多數，千百年來都是這樣，要到虛大師才表現出大乘入世的悲懷精神。在宗教中，這種現象，論理是不應該的。所以說大乘教，修小乘行——這句話，中國傳統佛教者是不會同意的，我也不能同意這種說法。

說到出世入世，已成為佛教的熟習用語。說慣了，有時反而會意義不明，所以略為分析：

一、戀世：一般人對於自己的身心，自己的家庭——財產、眷屬，自己的民族、國家，自己面對的世界，總是以自我愛染為中心而營為一切活動：佔有、控制、支配，一切從屬於自己。主宰意欲（權力意志）所籠罩到的，就是世間，就是生死。多數是向外爭取，被稱為積極的，入世的。少數人為自己著想，向後退一步，清靜無為，葆我全真，被稱為消極的，出世的。然依佛法來說，這些盡是戀世的（甚或是徇世的）人生，既不是出世，更不成入世，生死眾生的常態，被融攝為人天乘法，實不足以表彰佛法的特色。

二、出世：這是我們稱之為小乘的，表現為佛教的早期型態。對於現實人生（無始以來生死相續），徹底反省思惟，而肯定為：在生死流轉中的一切，是無常、是苦、是無我。也就是沒有真正的永恆，真正的安樂，真正的自由。窺見了人生的本質——自我中心的愛染特性，於是乎從無常、苦、無我的正觀中，勘破自我，得心解脫，得大自在，這是真正的出世。現實世間，是以「一切從緣起」[A5]的原理而可以論決的；出世解脫，可以從緣起的相對性，而領會解脫的可能。解脫的內容，要從修持體驗中去證實——自明的；從體證了而見於身心的——無我的生活中而表現出來。這種出世的佛法，解脫的體驗，論理是無分於在家出家的。但實際上，以出家為理想生活，捨親屬愛，捨財物欲，過著「少事少業少希望住」[A6]的生活；一心一意，為此生死大事，出世解脫而精進（在家者為家屬事業所累，比較上是不易達成此一理想），成為時代的風尚。大家欽慕這種超越的風格，形成出家僧伽中心的佛教。有出世傾向，有解脫體驗的僧侶，一樣的遊行教化，弘法利生；為佛教的開展，為眾生的利益而隨分努力！

三、入世：出世的佛法，一樣的弘法利生，對佛教、對人類，有著重大的貢獻。但由於事實與理論，促成出世而入世的（大乘）佛教的開展。事實是：僧伽中心的佛教，對世間與出世間，看成截然不同的對立物。於是乎身心如怨賊，家庭如桎梏，三界如牢獄，對世間的厭惡情緒非常強烈。全心全力為了生死得解脫而精進，對宗教的體驗來說，也許是有用的。但對其餘的一切，顯得異常淡漠，甚至不想說法，不願乞食。對信眾來說，養成對三寶（僧伽中心）的尊敬，是有用的；而僧俗的對立形態，卻因而日見增強。對信眾的教化，布施偏重於供養三寶；對現實人生——家庭、社會、國家，以個人修養而消極適應他。這在佛法普及民間，對社會信眾的要求來說，是不夠的，不足以適應的；尤其是印度傳統的神教，正在日漸抬頭！理論是：出世法的修學，重於私德（戒），寧一身心（定）以求徹證。在出家而向解脫的修行來說，布施不是道品。慈悲救濟，對解脫並無重要意義。就是為教而多聞說法，也被看作旁騖而不重正事。跋耆比丘對阿難的說偈諷諭，正表示了這種傾向。解脫以後，要辦的（了脫生死）大事已經辦了。慈悲濟物，弘法利生，對解脫來說，做也不曾增得什麼，不做也不曾減得什麼。從這種理論，造成這種現實（一般風尚）。出世的佛法，如真正信願充足，那就一心一意，為此理想而進行。超脫的，閑雲野鶴式的聖者，成為那種佛教的信仰中心。然而面對這種不足以適應社會要求的佛教、聖者，而想起了佛教公認的，釋迦佛過去修行的菩薩風範，以及釋迦成佛以來為法為人的慈悲與精神，不免要對出世佛法，予以重新的估價。在佛教青年大眾，在家佛教弟子間，湧現了以佛菩薩為崇仰的，出世而入世的佛教。對舊有型態的佛教，貶之為小乘，自稱為大乘佛教。所以從本質來說，大乘是入世的佛教。

大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了：可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那麼大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽．真實義品》所說：「空勝解」[A7]（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起——身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」[A8]的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己：「今是學時，非是證時。」[A9]因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是：不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。

大乘法的開展，本富於適應性而多采多姿的。大乘而為更高度（？）的發展，主要的理由是：出世的解脫佛法（小乘），在印度已有強固的傳統，五百年來，為多數信眾所宗仰。現在大乘興起，理論雖掩蓋小乘，而印度出世的佛教，依僧團的組織力，而維持其延續。大乘新起，沒有僧團，在家眾也沒有組織，不免相形見拙。為了大乘法的開展，有遷就固有，尊重固有（不再痛罵了），融貫固有的傾向。同時，除了少數卓絕的智者，一般的宗教要求，是需要兌現的。菩薩的不求急證（不修禪定，不得解脫），要三大阿僧祇劫，無量無邊阿僧祇劫，在生死中打滾，利益眾生：這叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面對這些問題（採取偏重信仰的辦法，此處不談），於是在「入世出世」，「悲智無礙」，「自利利他」，「成佛度生」——大乘姿態下，展開了更適應的，或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色，是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步。這一大乘的體系，雖也是多采多姿，就同一性來說：一、理論的特色是「至圓」：我可以舉三個字來說：「一」，什麼是一？「一即一切」，「舉一全收」。簡單的說：一切佛道，一切眾生，一切煩惱，一切法門，一切因果，一切事理——一切一切，無量無邊，不可思議，而不離於一。這樣，「一即一切，一切即一」；「重重無盡」，就是「事事無礙」。「心」，什麼是心？如果說救眾生、布施、莊嚴佛土，真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！做不了，怎麼可說「圓滿」，「波羅蜜多」（事究竟的意思）！原來一切唯是一心中物：度眾生也好，布施也好，莊嚴佛土也好，一切從自心中求。菩薩無邊行願，如來無邊功德莊嚴，不出於一心，一心具足，無欠無餘。「性」，什麼是性？法性平等。如佛法以緣起為宗，那就因果差別，熏修所成。現在以法性而為宗元，如禪宗說「性生」（「何期自性能生萬法」）[A10]，天臺宗說「性具」，賢首宗說「性起」。從無二無別法性而生而起，所以圓通無礙，不同事法界的隔別。二、方法的特色是「至簡」：理論既圓融無礙，修行的方法，當然一以攝萬，不用多修。以最簡易的方法，達成最圓滿的佛果。根據這種理論，最能表顯這種意境的，莫過於參禪、念佛了！三、修證的特色是「至頓」：基於最圓融的理論，修最簡易的方法，一通一切通，當然至頓了！例如「一生取辦」，「三生圓證」，「即心即佛」，「即身成佛」。成佛並非難事，只要能直下承當（如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名為天慢），向前猛進。在這一思想下，真正的信佛學佛者，一定是全心全力，為此大事而力求。這一思想體系，大師說是大乘教理，其實是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！勝於權大乘，通大乘多多！

這一至圓至頓的法門，在中國佛學，中國文化史上，真是萬丈光芒！雖說「至頓」，其實還得痛下功夫。如禪宗，一聞頓悟的，也許是有，而多數是十年、二十年，或者更久，才能有個入處。清末民初的幾位禪匠，隱居終南，見人來就呵斥說：「這不是你來的。」原來悟道以後，還得向深山裡養道，綿密用功。念佛是最簡易了，要得一心不亂，也非念[A11]茲在[A12]茲、專心持名不可。什麼事有此重要？還有什麼不應該放下？凡是於圓頓大乘，肯信肯行，那一定是「己事未明，如喪考妣」，全心全力，為成佛得大解脫而精進！這一思想發展起來，成為佛教界公認的準則。那麼真心修行的，當然是一意專修，決不在事相上費力。入佛門而敷衍日子的，也得裝個門面，讚揚讚揚，總不能讓人看作甘居下流，騖世事而不務道業。信眾自然也欽慕這個；老年來學佛修行，桑榆晚景，更非急起直追不可。中國佛教的重於自修自了，出家在家，一體同風，就是這種最大乘思想的實踐。所以，中國的教理是大乘，應該說最大乘。中國佛教的修行，虛大師說是小乘行，其實這正是最大乘的修行！

從理論說，至圓，至妙！從修行說，聖者的心境，非凡夫俗子所知。你覺得大乘應該入世嗎？不知道入世出世，無二無別。而且，十字街頭好參禪；搬柴挑水，無不是功夫，那裡離了世間？你覺得大乘應慈悲救濟眾生嗎？從前，釋迦未下王宮，度生已畢。度佛心中之眾生，成眾生心中之佛。你來，請坐；你渴，請喝茶，那裡不在度你救你！如覺得大乘應廣修布施嗎？不知道一念圓悟，六度萬行，法法現成！還有什麼可著而沒有施捨的嗎？你說不會，那是杲日當空，盲者自蔽，怪不得老僧。總之，不是一一銷歸自性，就是一一會歸不二，總叫聽者無話可說。然而，儘管無話可說，心裡卻老是有問題。入什麼世呀！慈悲利濟在那裡呀！唉！俗知俗見，奈何奈何！

大師深入於中國的傳統佛教——圓頓大乘，所以「上不徵五天，下不徵各地」[A13]（民國十六年後，也多少修正了），崇仰中國佛教教理為最高準量，為中國佛教教理而盡最大的維護責任。對中國圓頓大乘的無比忠誠，為真正信仰者樹立典型！在近代大德中，沒有比大師更值得可敬了！大師自己（民國廿四年《優婆塞戒經講錄》）說：「本人係以凡夫……願以凡夫之身，學菩薩發心修行。」[A14]生在混亂的時代，佛教衰落的時代，面對事實，就難免以初心凡夫的心境，來弘法救僧。他竟然說：「無求即時成佛之貪心。」[A15]是的，全心全力去即時成佛，那還有什麼時間與精神來為法為人呢！大師「行在瑜伽菩薩戒本，志在整頓僧伽制度」[A16]；護國、護教；聯絡佛教國際；憂時議政：都著力於事相的修為。（十七年）講《人生佛學》時說：「大乘法有圓漸圓頓之別，今以適應重徵驗，重秩序，重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心。」[A17]（十七年）講《佛陀學綱》，說學佛的「辦法」[A18]，是「進化主義——由人生而成佛」。大師的思想，孕育於中國傳統——圓頓大教，而藉現實環境的啟發，知道神學式的，玄學式的理論與辦法，已不大能適應了。憑其卓越的領悟力，直探大乘的真意義，宣揚由人生而成佛的菩薩行。在實行的意義上，實與大乘的本義相近。為了誘導中國佛教，尊重事實，由人生正行以向佛道，不惜說中國佛教的修行是小乘。大師那有不知參禪、念佛，是至圓、至頓、至簡、至易的究竟大乘呢！問題在：入世、利他、無所不施——這些問題，在凡夫面前，即使理上通得過，事上總是過不去。由於圓頓大乘是小乘急證精神的復活，所以方便的稱之為小乘行，策勵大家。這真可說眉毛拖地，悲心徹髓了！

從初五百年出世為重的聲聞佛教中，有大乘佛教的應機而興，主要原因是：佛法不僅出世而是入世的，不僅自利而應利他的。但問題可來了，怎樣入世呢？還是先出世，還是先入世呢？先入世，這可以說是根本不通的。因為眾生一向生於世間，死於世間，以自我為中心而營為一切。就是治國平天下的大道，也還不過是世間常事！世間的常道是戀世，人人都會，還要佛法來提倡嗎？是眾生的老路子，如果稱之為入世，那人人都是入世，也不需要大乘來湊熱鬧了！這所以純俗化的佛教活動，儘他說是入世，是大乘，不能引起我們的讚揚！有的人以為：「未能自度，焉能度人？」「未能出世，焉能入世？」所以先應「真修實悟」一番，等生死已了，解脫自在，再來垂手入塵，廣作入世利生的大業！這就是上乘、最上乘的修行路子。如有出格的根機，也能光芒萬丈，普利人天。但一般人呢？如先應出世一番，而一旦成為佛教的思想準則，老少僧俗，一體同風，那一定會形成虛大師所說的「說大乘教，修小乘行」的病態了！這是事實如此，而不是口舌所能辯解的。從前，有人向我提出問題，我曾因此而寫過一篇〈自利與利他〉。質疑的大意是說：「佛教的慈悲利他，確是極偉大的！然而，誰能利他呢？怎樣利他呢？這非先要自己大徹大悟不可。這樣，中國佛教界，究有多少大徹大悟而解脫自在的？如僅是極少數，那麼其他的多數，都不夠利他的資格，唯有急求自利了！這似乎就是佛教口口聲聲說慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大徹大悟而解脫自在的，才能神通變化，才能識別根機，才能為人解粘去縛……那麼佛教慈悲利生的實行，可說太難了！太非一般的人間事了！」總之，如覺得先要出世——真修實悟一番，那也只好承認「說大乘教，修小乘行」，接受現實人間的評價了！

隨俗而向世間，算不得入世。出世解脫了再說，又是類同小乘，空談入世，不成事實。那怎樣才是入世為本的大乘呢？這就是發菩提心了。最上乘者，要你從發勝義菩提心下手，那是先要真修實悟的老路子。秘密乘者，有更高妙的大菩提心，什麼赤菩提心，白菩提心。其實，發菩提心的真實意趣，是願菩提心。也就是我們常說的：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」如果一心上求佛道，但知我要成佛，我要證大涅槃，我要，我要，一切為了自己。那即使天天想成佛，要成佛，讀大乘經，說大乘法，也根本不是佛乘種子，一絲絲菩提心的內容也沒有（充其量，自證自了而已）。真正的菩薩願，是從慈悲中來的。所以說「菩薩但從大悲生」[A19]；「未能自度先度他，菩薩於此初發心」[A20]。見眾生苦而發心，見正教衰（眾生失去了光明的引導）而發心，見世間衰亂而發心，見眾生生死流轉而發心。於是以大覺的佛陀為師範，為眾生而學，為眾生而修；一切功德，回向法界眾生，令一切眾生得利益安樂。從悲心出發而為眾生，不為自己——不為人天功德，不為名聞，不為自己成佛，就是無我的實踐。大乘重布施，布施只是自我犧牲。如空勝解漸明，那無我的慧力漸增，慈悲利濟的心，也就越真切了！

聲聞法中，先歸依三寶，歸依就是信願。在大乘中，大乘歸依就是發菩提心，也就是大乘信願。這是大乘的先決條件，所以說：「信為道源功德母。」[A21]歸依不僅是形式，不只是信佛教，而是從世間心行中，以三寶威德為增上緣，從自己身心中，引發一種迴邪向正，迴迷向悟，迴繫縛向解脫，迴自我而向法界眾生——超越世間常行的力量。這是虔誠的、懇切的、熱烈的，歸向於無限光明而心安理得的。由此而成潛在的善根，名大乘菩提種子。有了菩提心種，那就怎麼也終於要成佛的，暫時忘卻而菩提心不失的，即使墮落，也是受苦輕微而迅即出離的。這就是大乘法中，極力讚揚菩提心的理由了！有了這，世間一切正行，從來都不障出世。這樣的世法，是順向佛道的；有超越出世的傾向，而不離世間的，這就是大乘的入世。當然，如執一切為實有，在進行中會困難重重，可能會暫時忘失而退墮小乘，也可能墮落。這所以大乘的悲願，一定要與大乘的空勝解相結合，才能更穩當的向前邁進！不過，即使是墮落了，菩提心種的內熏力，一定要歸向佛道的。即使是退入小乘，也還是要回心向大的！

急證精神復活了的最上乘，當然是根源於印度的。但專心一意於自求解脫，甚至將在佛法中所有種種福德、慧解，看成與本分無關，可說是中國佛教的特色。晚唐以來，佛教漸向衰落階段，這種情形就越來越顯著。學佛的人，如這一生而沒有了脫生死，似乎死了就前功盡棄，死了非墮落不可！例如說：「若還不了道，披毛戴角還。」[A22]這不但將業果看作還債，而對於出家持戒、聞法、弘化、莊嚴道場等一切功德，看成毫無用處，這是中國佛教的特色。如泰、緬等國，也有「若還不了道，披毛戴角還」的信仰，會有人人出家一番的習俗嗎？又如說：「無禪無淨土，鐵床并銅柱。」[A23]這等於說：沒有究竟悟證，往生極樂，那死了非墮地獄不可，這是中國佛教的特色。在中國佛教中，很少能聽到：此生幸得聞法，幸得出家，死而無憾。更沒有聽說：臨命終時，念施、念戒、念天而心無恐怖。一般信佛的，布施、誦經、念佛、禮懺，求現生福樂的多，而為消罪業，死了減少（鬼）地獄的痛苦著想，是大多數（這是經懺特別發達的原因）。少有人說：以此禮佛因緣，聞法因緣，聽法供僧因緣，布施因緣，持戒因緣，將來一定解脫，一定成佛；充滿信心與理想，而生活於三寶光明的攝護之中。不知（歸依三寶）發菩提心的，所有一切功德，與一般不同，都傾向於出世，為成佛作因緣。反而將歸依、布施、持戒，一切為法為人的善行，看作與本分事一無用處，死了就前功盡棄。中國佛教向高處發展，但從淺處看，在業果相續中，傾向三寶，而福慧展轉增長，直到成佛的理論——從世間而漸向出世的因果信仰，太差勁了！死了變鬼，一死而前功盡棄的習俗信仰，深深的影響中國佛教。與至圓至簡至頓的大乘佛教相結合，也就難怪「說大乘教，修小乘行」了！

中國佛教的理論與修行，說起來應稱之為最大乘的。但從實際上衡量起來，虛大師是稱之為「說大乘教，修小乘行」的。普遍地行小乘行，當然也就少有入世的了。然澹思原作說「而世入者，真以實踐著稱，則於大師前尚未聞未見」；「唯太虛大師一人，始真正表現出來」。這樣的推重虛大師，我聽了當然是很舒服的。但對中國佛教來說，覺得話似乎說得過分了些，特別是以虛大師的僧伽參政為例。僧伽參政，可以表現大師的入世精神；假使大師沒有提倡僧伽參政，以大師數十年為法為人而奉獻身心來說，難道就不足以表現入世的悲懷理念？如別的不足以表現入世，要提倡僧伽參政，才真正表現出來，那就不敢苟同了！

大乘入世，源於悲心而發為菩提的願欲。從菩提願欲中，湧出真誠、勇健的入世悲懷。由此而表現於事行，是人間的一切正行。如虛大師〈行為主義之佛乘〉[A24]說：

「敢為之告曰：吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事於利益人群，便是修習佛的因行。要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進積極去修去為。棄廢不幹，便是斷絕佛種！」[A25]

菩薩入世的大乘行，或以十善為代表，稱十善菩薩，而實是人間的一切正行。本生談也好，大乘經也好，簡要或深廣，多少不同，而表現入世的意義，是一樣的。大乘經中，或從宣揚佛法以表達大乘，如維摩長者那樣，到處方便攝導，利益眾生。論究學問也好，經營實業也好，從事政治也好，辦理教育也好……那一樣不表達大乘的入世？從參學佛法以表達大乘，如善財童子所參訪的善知識——法官也有，語言學家也有，比丘、比丘尼也有，航海家也有，工程師也有，嚴刑、善政的政治家也有……那一樣不表達大乘的入世？以善財參訪的善知識來說，利益眾生的大乘，是遍及人間一切正行的。大乘行者，站定自己崗位，各守本分。不但自己從事的事業，是正行而有益於人生，而又藉此事業，攝受同願同行，從自己當前的事情，融入佛法而導歸大乘。所以製香師說香法，航海家說海法、船法，語言學家說語言法……。自己所行的，就是自己所攝導眾生的。自己所教化的，就是自己所行的。所以大家都說：「我但知此一法門。」一切正行的總和，表現了法界莊嚴無盡的大乘法門。大乘遍及人間的一切正行，那一樣不是入世？但有一前提，就是發菩提心。沒有，這些都不是佛法。有了菩提心，這些都融歸大乘，成為成佛的因行。所以善財童子總是說：我已發菩提心，不知云何修菩薩行。

依佛法而論，以悲心為主而營為一切正行，都是入世。這在中國佛教，似乎不能說從來未聞未見吧！舉例來說：為了追求正法，不惜冒險犯法，偷渡玉門的唐玄奘，西行十九年，深通大小論學而歸。孜孜於翻譯工作，盡其最大的努力：這都不算大乘入世精神的表現嗎？太宗曾勸他罷道，參與政治，玄奘婉謝了。難道放棄十九年的學績，參與政治，才能稱為入世嗎？當然不是的。凡真從悲心激發，為法為人，而學而修而教，站在比丘、比丘尼立場，盡比丘、比丘尼本分，整理僧制、統攝大眾、闡揚法化，為什麼不能稱為入世？中國佛教入世精神的衰落，問題在：輕視一切事行，自稱圓融，而於圓融中橫生障礙，以為這是世間，這是生滅，都是分外事。非要放下這一切，專心於玄悟自修。這才橘逾淮而變枳，普遍地形同小乘。問題在：在家學佛，不知本分，一味模仿僧尼，這才不但出家眾不成入世，在家學佛也不成入世。這真是中國佛教的悲哀！如從根本上失卻了大乘特質，怕人人參政，也未必入世呢！

中國文化，一向是政治第一。孔子以小人稱樊遲，只因他心在農圃。而大人之學，就是治國平天下。這所以學問無他，「優則仕」而已！以佛教為出世，以儒家為入世，在中國已是根深蒂固的觀念了！其實，以現代的思想來說，佛法比儒家，高明得多！因為職業無貴賤，人生以服務為目的。人間一切正行（種田種菜也不例外），都可以利益眾生，都是菩薩事業，都是攝化道場，都是成佛因行。菩薩利濟眾生，可以從政而不一定要從政。從這一觀點來說，就不能說「世入者，真以實踐著稱，則於大師前未聞未見」了！

菩薩遍及各階層，不一定是烜赫的領導者。隨自己的能力，隨自己的智慧，隨自己的興趣，隨自己的事業，隨自己的環境：真能從悲心出發，但求有利於眾生，有利於佛教，那就無往而不是入世，無往而不是大乘！這所以菩薩人人可學。如不論在家出家，男眾女眾，大家體佛陀的悲心，從悲願而引發力量：真誠、懇切，但求有利於人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，終將匯成汪洋法海而莊嚴法界，實現大乘的究極理想於人間。否則，根本既喪，什麼入世、出世，都只是戲論而已！

三　佛教思想——佛學與學佛

甲、虛大師的佛學傳統

再來談佛學，當然還是從虛大師的佛學說起。虛大師說：「日本於今日，所以真正佛學者無一人也！」[A26]這句話，雖有其論斷的標準，但一般聽來，總覺得不免言之過甚。澹思說「日本佛學者談佛學」，是「純學之立場」，「客觀學術之立場」。所以結論說：「只能說日本於今日，所以真正學佛者無一人也，而不能說日本於今日，所以佛學者無一人也。」澹思也許是根據日本現代佛學者的觀點說「思想、信仰、學術……虛大師常常不把其劃清」。「就客觀之學術立場言」，是「虛大師生命史上一重要之缺點」！以為「學佛與佛學，可分開作兩回事」。依據這一標準，大師可以是真正學佛者，卻不是佛學者。

日本的佛學，對我來說，可說是一無所知。我不知現代的日本佛學是否如此？或者這只是日本佛學的部分如此！沒有信仰，沒有思想的，才能說是佛學，否則只能說是學佛，我對此不免懷疑。佛學，就是這樣的嗎？不這樣，就不能稱為佛學嗎？「學」是什麼意義？誰將佛學的界說，局限於這樣的有限天地！我為什麼懷疑？因為，如真的這樣，那麼從佛陀開教以來，印度大小學派的思想開展，中國臺、賢等諸大師的闡揚，日本古德的研求，都不足以稱為佛學。也可說從來沒有佛學，要到近代日本，才出現「佛學」那一門堂皇學問！我沒有研究過學與非學的區別，但總覺得這一標準，太不近情理！佛學只是佛法之學。佛教之學，古代可以沒有這一名稱，但決不能沒有這一事實。學不是佛學的特別術語，而是一切學術的通稱。世間的「學」多著呢！天文學，氣象學，物理學，社會學，經濟學，政治學，軍事學，心理學，哲學，考古學……那一樣不可以稱為學？在中國，儒學、道學、理學，稱學的著實不少。佛法而稱為佛學，也不過儒學、理學一樣。這麼多的學問，都可以稱為學，那裡一定要「純客觀之學術立場」？為什麼有信仰、有思想的，就不足以稱為佛學呢？

大師說：「日本於今日，所以真正佛學者無一人也。」這句話的意思是：日本沒有「真正佛學者」，不是說日本沒有「佛學者」（澹思的話，顯然是多餘的了）。日本佛教界人才濟濟，大師那有不知道呢？梁啟超作〈大乘起信論考證〉，是引用日本人的治學方法及其結論，這才引起了大師對於日本佛學的評論，並不只是為了《起信論》的信仰問題。大師在那篇文章中說：

「以毒迷於西洋人思想學術發達進化之偏說，即所謂進化之史論及科學之方法。」[A27]

「吾以之哀日本人與西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈迷，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃競投入此迷網耶？」[A28]

虛大師所批評的，正是日本佛學界所奉為準繩的：「純從客觀歷史，或理性立場，對佛典加以分析、考證或批評，此即所謂科學主義者之方法。」大師所批評的，在某種情形下，甚至是厭惡的，所以有「真正佛學者無一人也」的慨歎！「進化之史論及科學之方法」，大師為什麼反對？大師以為：「一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出。後來順適何時何機，所起波瀾變化，終不能逾越此覺海心源之範圍。」[A29]佛法只是「覺海心源」那個事實，這是圓滿的，沒有進化的、發展的。如遺忘這個，而專在名相陳跡中，以為佛法如何如何，談發展，談進化，這是從根本上否定了佛法，那還有什麼佛學呢？這一「史的科學之方法」，在大師的佛學傳承上，缺少這一著（這是近代發展形成的方法，過去僅有與之態度相近的，但不為中國所重），所以也不為大師所重。然在大師開明而博大的心境中，並沒有否定這一方法（只是要將「進化」除去）。在（民十六年講）〈佛之修學法〉中，說到「修學之適當態度」[A30]，提出了「考據與仰信：參閱史實之考證，尊重果覺之仰信」[A31]。考據，也還是修學的適當態度之一。在（民十八年講）〈甚麼是佛學〉中，分教理行證。教法有「佛教法物之蒐集，佛教史材之編考……」[A32]。理法，在印度佛學，中華佛學以外，有「歐美新研究派」[A33]一項。歐美新研究派，就是日本「純客觀學術之立場」，「科學主義之方法」；日本現代佛學，是淵源於此而有更好的成就。大師本人，依然是中國傳統（不是宗派，不是理論，是對佛法的根本立場與態度）的佛學。所以在（民二十四年）《優婆塞戒經講錄》中，自稱「非研究佛書之學者」[A34]。以為：「稽考佛學書籍，而研究其義理，以達成一專門之學者，亦非易易（足見並不輕視）。……將佛書當學問來研究者，並世雖不乏其人。而本人則讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，但資為自修化他之具。」大師自稱非佛書研究之學者，但並不反對這一類學者。大師（民三十三年）為《唯識學探源》作序說：「唯識固源本佛言，而閱此則知轉輾於部派思想，起非一緣，流長而源遠矣！洵堪為學者探究之一異門方便云。」[A35]異門方便，也就是異方便。雖不是正統的、固有的方便，但也不失為特殊的新的方便，這就是大師對這一類學問的真正態度。

佛學只是佛法之學，佛教之學。談佛學，最好先了解一般的學。世出世間的一切，大而宇宙，小而微塵；外而世界，內而身心；具體的事物，抽象的理性：凡對於某一部門（或總論全體），從學習中去理解。有了深刻的（或多少有點）理解，把他有條理的（或簡要的）表達出來。在古代，是口頭傳授。文字發達了，主要就以文字表達、傳播，提供所知所見於人類的面前。學（問），就是這樣來的。這裡面，有正確的，也有謬誤的，有深刻的，有淺薄的，但都不失其為學問。謬誤的，淺薄的，會迅速在人類的學問中消失。

學，可以分為三大類型：一、知識的學問：簡要說，這是書本（或實物）上的學問。以書本（學問的記錄）為對象，而進行研究。以種種知識，種種方法，比較、考證、分析，以了解書本中各方面的知識。有了較多的理解，或有新的發見，獨到的認識，於是有條理的把他表達出來，成為一部一部的專著。在佛學中，這就是大師所說「將佛書當學問來研究者」的佛學。也就是「三藏經論，皆可認作一堆歷史資料，以待檢驗、簡擇，以及進行分析、批判」所得來的佛學。二、知識與經驗相結合的學問：知識是空虛的，書本的知識，不一定是正確的。書本得來的知識，必須結合於實際經驗。在經驗中，充實了知識，修正了知識，發展了知識。通過經驗的知識，才是真的知識。知識與經驗的相助相成，知識與經驗的結合，而得到更真實的知識。把他表達出來公於社會，這就是知識與經驗相結合的學問。三、經驗的學問：這在古代，極其普遍，現在也還是有。如人受完國民教育，進入工廠去學習，一邊看，一邊聽，一邊做。在實習的經驗中，把這些機器，甚至每個螺釘，都弄清楚了，資質聰明的，也會有所發明。大學工科畢業而進入工廠，一肚子的知識，卻得向老工人請教。他的經驗、訣竅，有的是，如能傳達給別人，說的也好，寫的也好，不是學問是什麼呢？

佛學，古代也是有不同類型的。佛陀菩提樹下的正覺，也就是虛大師所說的「覺海心源」，是佛學的根源。依此而流出教授教誡，這是「學無師保」的純經驗的學問。出家眾修學，著重於經驗的傳授，從學習中去獲得同樣的經驗——同一解脫。出家眾除了實習修持，將佛陀的開示、教授，也照樣的傳誦傳播，大弟子加以宣揚解說。所以，佛世就有知識與經驗二部門。佛告弟子：比丘應「聖說法、聖默然」。在後來，稱之為「教法」、「證法」，也就是對佛教說的理解，對佛法行的修持。但在古代，由教法的理解而從事道的實踐，由道的修證而為佛說的闡述，是相依而成的。佛學，就是這種知識與經驗相結合的學問。

雖然如此，由於重知識、重經驗的關係，佛學分為兩大類型，這是有足夠資料來證明的，現在只能直說我的理解。不同類型的佛學，問題是這樣引起的。佛法的展轉傳來，時間漸久，區域更廣。結集成的教法——契經，不但法門眾多，同一法門，同樣開示，文句有廣略，增減不同，內容也不一致。依文解義，會陷於自相矛盾。修行也有種種法門，傳承授受間，也有多少出入。處理這佛陀的教法、證法，由於觀點不同，方法不同，「逐漸形成」（注意）不同類型的佛學。重知識的是甲型：以為佛說是應機的，在所說的契經中，有了義的，有不了義的；有盡理的，有不盡理的；有因中說果的，有果中說因的……。在這不同的契經中，可以從比較、分析、綜合、貫通，甚至刪略或補充（應該有而佛沒有說，或說了而已經佚失），表顯出佛法的完整面目。也就是說：佛是將正覺正知的一切，確實的開示我們。雖應機而這麼說，那麼說，但無論世間因果，出世行果，在佛心中，都有一確實而必然的——符合事理實相的內容。所以可從佛說的探求中，將佛陀所要開示的真實事理，充分的、完整的表達出來。這是預想佛說的內容，是照著世出世間的因果實相而宣說。所以這一類型的佛學，自以為「如法相說」，「如實相說」。因此，無論是法的自性、定義，種種關係，都是論證為確實如此。不圓滿的，錯誤的，可以修正、破斥，但不能模稜兩可的過去。這就是上座系統，阿毘達磨類型的，重知識（知解）的佛學，近於客觀立場的研究。但這也並非純為佛書研究與整理，與修證是不可分離的。阿毘達磨的意思是「對法」，就是諦理的現觀。阿毘達磨論究的問題，主要也就是修證上的問題。這還是從理解以引導修證，從修證中去理解佛法，還是知識與經驗相結合的佛學（末流專作名相事理的研究者，當然也是有的）。

重經驗的是乙型：這一類以為：佛說，都是適應眾生，也就是利益眾生的。從所適應的眾生來說，都是恰到好處的，隨分得益的。重視佛法的適應性、實效性，所以說「世尊所說，無不如義」[A36]；「佛所說經，皆是了義」[A37]。佛法，不應預想為與眾生（賢、聖）無關的存在；而是存在於應機得益中的（這一見地，如貫徹起來，那就是「一切法正，一切法邪」[A38]；應病則一切都是藥，不對病什麼都不是藥）。大眾系的說假部說：例如苦諦：生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老，病、死……這種世間事實，是苦，並不是苦諦。要認識這些苦，厭離這些苦，斷除這些苦；這些生、老、病、死，才是苦諦。這最明確的表達了這一根本的觀點，佛法惟有在信受奉行的實踐中，才能表顯出來。這一類型，就是大眾系的佛學：沒有阿毘達磨式的作品，也沒有整理出一切法的單元表（如七十五法、百法等）。經說的傳誦，只是誘導眾生，利益眾生的方便，而不是研究佛理。經的解說，也以解通佛意為主。這是實用的，適應性極大，變化性也特別大。但眾生的根性，有類同的，眾生的病也是有共同的。身心修持中的經驗，聖者的體證，依然有普遍性，必然性，所以仍可以建立因果、行位。只是著重經驗，所以略於事相的分別，而重於行果的發揚（初期大乘經，都是以「般若」、「三昧」、「解脫門」、「陀羅尼」、「菩提心」等作中心，而表達從發趣、修行、證入的歷程）。這不同類型的佛學，相互對立，又相互融攝，一直影響於印度佛學，始終現出這不同的類型。大概的說：乙型與甲型，是上座系與大眾系的，重論的與重經的，重理的與重行的。發展到尖銳對立時，就是小乘與大乘的；又成為大乘經與大乘論的。印度佛學的發展，真是波瀾壯闊。而從這佛學的特性去看時，始終存有重知識的，重經驗的不同類型。然而，這只是側重，都是知識與經驗相結合的佛學。沒有客觀的純知識的佛學，不過甲型的精神，比較接近罷了！

古代的中國佛學，原則的說，繼承了印度佛學的傳統。由於國情的特殊適應，也不免多少差別。起初，大家忙著翻譯：佛學從印度來，當然印度一切都是對的。經、律、論、大乘、小乘，不分部類，越多越好！直到三論（僧朗），天臺（慧思）到南方來，棲霞、衡嶽、天臺，漸形成中國佛學的傳統。智者大師的「有教有觀」，明顯的標示了經驗與知識綜合的佛學。三論與天臺，都是重適應，重效果的，尤其是天臺。如「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」[A39]。可以約四教作不同解說，也可以四句配四教。如四悉檀，不是說這部經，這段道理，是什麼悉檀；而是說：聽眾聽了以後，或生歡喜心、或治惡、或生善、或悟第一義——也就是以聽者的適應與效果，而決定是什麼悉檀。智者大師從教法與證法的綜合中，窺見佛學體系，也就是教法的淺深，修證悟入的淺深歷程。雖然將自以為純圓獨妙的佛法，表示為佛陀自證化他的絕對真實。而對一切教法，始終是活潑的應用，以導人修行為準則（解釋經文，也有「觀心釋」[A40]）。如以客觀研究的眼光，智者大師的教學，並不理想。如《中論》明說「諸佛依二諦」[A41]，他卻依《中論》而談三諦。《智度論》明說二智一心中得，他卻說三智一心中得。而且口口聲聲，這是從《中論》、《智論》得來的，也就是遠承龍樹的學統。引用經論，或是截取一節、一句；或是刪略幾字；而且引用偽經，著實不少！然而，智者大師是無比的偉大！正是中國佛學完滿的典型！這是上承印度重修證的大乘經師的傳統——乙型。憑修證的經驗，貫通經論，所以，「縱令文字之師，千群萬眾，尋汝之辯，不可窮矣」[A42]！文字之師，正是專在文字表面作工夫。舉比喻說：客觀研究者，是工筆畫；費盡工夫，未必畫好，說不定「畫匠」而已。而乙型的佛學，重修證而教觀結合的佛學，是寫意的，有時是漫畫式的。你說不對嗎？卻是越看越像，神氣活現！被稱為「畫家」。客觀研究者，是科學化的，有條有理，使人了解。而乙型的佛學，是藝術化的，使人啟發，使人感動，使人忘我。

北朝盛行的，是毘曇、《攝大乘論》、[A43]《十地經論》、唯識論；北朝的佛學，可說是重於印度所傳的甲型的佛學。但中唐以後，經五代的衰亂，北方衰落而漸為異族所統治，北統的佛學也衰落了！宋、明以來，這一系統的佛學，可說早已中斷（明末蕅益大師，涉獵論書，但也不是論師的立場）。如無人不知的唐僧玄奘，所傳的瑜伽唯識，沒落到無人知道，而僅知有《西遊記》了（要到支那內學院，再把他提起來）。有北方傳統而受天臺影響的，是賢首宗。大體來說，天臺、賢首，被稱為教下的，都是「從禪出教」，知識與經驗結合了的佛學。

北方的實行派——禪師，經長江而到南方，深受南中國精神陶冶的，是禪宗。起初是重修持，「不依他教」而以經印心。後來是「不依文教」，「不立文字」，成為專重經驗的佛學。中國禪者自稱教外別傳，獨得佛法的心髓，說來也有點道理。佛陀在世，就是以自己的經驗，教人也去經驗——純經驗的佛學。然而佛學在印度，不可能永久如此，而終於有教法，有證法，而形成知識與經驗相結合的佛學。在教法盛而證法衰的中國，禪宗反朴歸真，不受文字的拘縛，而直趣修證。簡易、清新，從強毅的禪風中，曾發生難以估計的力量！然而佛學在中國，可能永久如此嗎？於是而有公案、語錄，謎一樣的禪偈、圖畫（圓相）。生怕人落入知解，痛呵知解。結果呢？正如虛大師所說的：「越到後來越簡單了，僅看一句話頭。這樣的門庭愈狹小，愈孤陋寡聞，便成一種空腹高心，一無所知的人。不但不達禪宗，而且也完全荒廢了教律，以致成為現在這樣的荒廢現象。」（見〈天台四教儀與中國佛學〉）[A44]

有客觀傾向的甲型佛學，中國中斷已久了。有的是知識與經驗相結合的佛學，專重經驗的佛學。所以中國佛學，重修行，不重教理，不重研究，尤其不重論書。

所以說明過去佛學傳統的特性，正是為了說明虛大師的佛學根源。中國佛學傳統——知識與經驗結合的（臺、賢）佛學，專重經驗的（禪宗）佛學，使大師成為真正的中國佛學者！但他受天臺的影響，並非天臺兒孫那樣，背誦注解，照本宣揚，而是得其精意，得其妙用。對於禪，也不是醉心於公案、禪謎，欣賞讚仰而莫能自拔。

大師對一切經論，都是通過自己的經驗而有所見，而不是知識的研究與傳授。所以（民廿四年，《優婆塞戒經講錄》）說：「非研究佛書之學者。……讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，但資為自修化他之具。……所有著作，亦皆為振興佛教，弘濟人群之方便耳！」例如法相唯識，大師是有一番研究的，但與支那內學院不合。支那內學院，正是印度甲型的論師的佛學，宗派的佛學。自以為「如法相說」，「應理圓實」，絕不容有（根本與重要的）異義。於是乎反對《起信論》，攻訐《楞嚴經》，只因為不合法相唯識宗的教理。這是論師傳統的一般情形（好處就在這裡，嚴密明確，絕不含糊模稜兩可）。但大師卻不然，如（民廿年，〈相宗新舊兩譯不同論書後〉）說：「遂知整僧在律，而攝化「學者世間」需於法相。奉以為久住正法，饒益有情之圭臬。」[A45]大師重唯識，多談唯識，甚至被人誤會為唯識宗。其實，大師並不與唯識宗學者一樣，以唯識學為最高準量。大師以為大乘佛法，是各有特勝的，唯識學確有長處。對適應現代來說：唯識學條理分明，立破精嚴，有心理學，認識論，更富於哲理，可以適應現代學者——「學者世間」。而且，又足以針對中國人的通病（如「對治中國人通病的佛法」[A46]）。所以說：「立言善巧，建義顯了，以唯識為最。」[A47]大師提倡唯識，是「但資為自修化他之具……弘濟人群之方便」。而從佛學的實踐來說，對唯識法相的看法，不但不會偏重唯識，而且相反的不以為要。如（民九年，〈讀梁漱溟君唯識學與佛學〉）說：

「在理論上的說明，自然在唯識學。但到真個契會，又自然進為般若（三論）宗及達摩的禪宗。……佛教的需求，與哲學的需求異趣，要在真個契合真如以發生般若而圓滿菩提耳！……此即佛教不重視唯識的原故了！」[A48]

從這種經驗（與知識結合）的立場，所以說：「中華之佛教，如能復興也，必不在於真言密咒或法相唯識，而仍在乎禪。」[A49]

大師於民國二年，曾揭舉「組織革命，財產革命，學理革命」[A50]，驚動了教界。在大師三十餘年的弘法生活中，到底有否進行佛學的學理革命？大師的佛學，是承受了知識與經驗相結合的，重經驗的佛學。在（民十八年）〈佛學源流及其新運動〉中，曾這樣的宣告：

「直溯釋迦牟尼大覺心海的源頭，我以為，只是圓明了無始終無邊中的法界諸法實相，體現為以法界諸法為自身，以自身為法界諸法的法身：又完全的開顯表示出來。……這是[A51]我們考之中國文的《華嚴》、《法華》等大乘經，馬鳴、龍樹、無著、天親的大乘論；尤其是直證佛心，傳佛心印的中國禪宗諸大師之語錄，皆可為堅強之證據。而且太虛本人，也曾於此有確切之經驗的。」[A52]

這表示了知識與經驗相結合的佛學。從自己確切之經驗中，貫通一切大乘經論，而深信佛法的根源，唯是佛陀大覺心海圓明了的實相。經驗的實際如何，是不用說的，而不是但從佛書研究中得來，是一不疑的事實。從知識與經驗相結合，更重於經驗的佛學中，向兩方面展開其教化：一、融古；二、闡新。

「現今所流行的佛學，實源於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛，在其大覺心海中流出來的。」[A53]雖這麼說，在中國佛學傳統中，「獨尊大乘」，大師也不能例外。對古傳的一切大乘經論，大乘宗派，一律尊重。在復興中國佛教的努力中，發為初期的「大乘八宗平等」的主張；以《大乘宗地圖釋》而圓滿地結束其主張。當時大師的思想，一則擴展為（中國本位的）世界佛學；二則有感於大乘八宗，實際上不可能一齊舉揚；三則大師是厭惡宗派主義的；四則循流返源，深知中國佛學不及印度佛學。如（十八年冬講，〈研究佛學之目的及方法〉）說：「現在研究佛法，亦當要依翻譯來的經論為標準；因為經是佛言，西域各大師造論，皆根據佛說之經而造的。中國諸師，往往多臆說，故不可依為正量。……佛法傳到中國幾千年，大德代出，分鑣揚化，各樹門庭。然所造論，不似印度諸師根據堅確，條例精嚴，每本自意取喻一時。故我們不要在宗派上著手，而直接從印度所譯來之經律與論去著手研究。」[A54]於是乎演變為大乘三宗（大乘的三大體系）平等的主張。這一方面的佛學，特色是「融貫」。八宗也好，三宗也好，原則是一樣的。以八宗來說：確認各宗的平等地位，如說：「此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非麤，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。」[A55]大師以種種方便，說明這點——各各殊勝，各各平等。主要還是一切皆方便，一切無非為了開示悟入佛之知見（與三論、蕅益的融貫說相近）。以推陳出新的種種方便，融貫一切佛法，（二十六年講）〈新與融貫〉一文，正表示了這一意義。晚年定論之「教之三期三系，理之三級三宗，行之三依三趣」[A56]，是融貫一切，是一種新的判教，但與臺、賢等判教不同。臺、賢的判攝，如古代的封建制：周天子高高在上（如圓教），公侯伯子男，次第而下，秩然有序。而大師的判攝，如近代的聯邦制，首先確認各各平等，不失去各各的特色，而合成一大共和國。這也可說是適應時代的學理革命；如將許多獨立邦，合成聯邦共和國一樣。然而，尊重過去的一切，不抹煞過去的一切。過去的一切，也有適於古不適於今的嗎？也有適於彼而不適於此的嗎？也有「融攝魔外，漸喪佛真」[A57]的嗎？也有隨情臆說，不足為訓的嗎？當然是有的。那麼，過去的一切，一切平等；到底是暫時的，妥協的，還不能說真正的學理革命。這一融古的大思想，在大師的佛學中，雖佔去全書的大部分篇幅，其實還只是維持協調的局面。

真正的「學理革命」，就是即人成佛的人生佛學。人生佛學，不是世俗化，不是人天乘，不是辦辦文化慈善，搞搞政治（並非不可辦，不能搞），而是有最深徹之意義的。這就是根源於知識經驗相結合，更重於實踐的中國佛學。大師曾說：

「以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內心熏修印證。一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心海，應機施設，流衍無盡。」[A58]

這幾句話，可作為大師佛學的寫照。大師從一番經驗（淺深是另一回事）而來的卓見，對一切佛經，如（十三年冬）〈人生觀的科學〉說：

「釋迦出世本懷，……其始原欲為世人——凡夫顯示一一人生等事實三真相。……無如僅有少數大心凡夫，若善財童子等；……及積行大士，若文殊、普賢等，能領受其意。其餘大多數科學幼稚，人情寡薄，若須達多等居士；習於印度外道心行，若舍利弗、目犍連等沙門，皆如聾如盲，不能同喻。為適應此印度的群眾心理，……乃不得已而示說人天乘福業、不動業之報，及聲聞乘獨覺乘解脫之道。……向來在亞洲各地所流行，及今日歐洲人所知之佛教，多屬此，為適應印度的群眾心理所宣說。」[A59]

這是大師影略《華嚴》，本其大乘的信行，而對初期佛教的一項根本認識。大乘呢？印度大乘，是在天及聲聞佛教的基礎而開發的，所以在（民二十九年）〈我怎樣判攝一切佛法〉中說：「一、依聲聞行果趣發大乘心的正法時期。二、依天乘行果趣得大乘果的像法時期（從佛滅到千年）。在印度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法……中國則是……淨土宗。」大師開權顯實而說：「依聲聞行果（而向大乘），是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不惟不是方便，而反成障礙了！所以在今日的情形……確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教。」[A60]

從這看來，佛陀適應印度群眾心理的人天乘法、聲聞乘法、辟支佛乘法，以及由此而趣入的聲聞菩薩法、天菩薩法，都離不了適應印度民族文化的特殊性，而不是圓滿的直示佛陀的覺海心源。不但是印度，傳於中國，傳於日本，傳於西藏、南方，古代所有一切型態的佛法，都是一樣。所以在（民國十七年）〈余之佛學新運動〉中說：

「吾以二十餘年的修學、體驗，得佛陀妙覺的心境，照徹了大小乘各派的佛學。……從人類的思想界，為普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族（印度亦不例外）的偏見陋習，未能實現為人類的普遍文化。……應將此超脫一切方土、時代、人種、民族等拘蔽，而又能融會貫通東西各民族文化的佛學，明白的宣揚出來。」[A61]

這就是「世界佛學」，「世界新文化」；也就是最圓滿深徹的，以佛陀圓證心境為根源的人生佛學。在上面說到，這「惟有少數大心凡夫，若善財童子等……能領受其意」。大師讚仰中國禪者，正因中國禪者，曾從一切語言、思想、制度等拘縛中透出。然而一般禪者，仍不免為傳統所拘蔽，而形同小乘獨善的出世行。惟有「少數禪師，若百丈、永明等；及少數居士，若龐蘊等——頗得其真，然居極少數人，而即為我（大師）今所要極力提倡的。」[A62]大師所讚仰的，百丈是「一日不作，一日不食」[A63]者；永明是「萬善同歸」者；龐蘊是妻兒聚會，共語無生者。這都是深入如來覺海，不為傳統所拘，能活潑的適應現實。

從脫落一切方土，一切時代，一切民族的種種拘蔽，直探佛陀的妙覺心境。不著固有的，適應現代的，這是大師直窺大乘根本精神。如善財、維摩，所以不同一般禪者的專談向上一著！從這一根本來說，革新的精神充分的表現出來。如宣統二年，大師二十二歲，作天臺的《教觀詮要》說：

「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界、種種學問、種種藝術發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道，布施佛法。終不以佛所未說而自畫，佛所已說而自泥。埋沒己靈，人云亦云。」[A64]

大師的學理革命，在適應環境中，不是條理嚴密，立破精嚴，以除舊更新。是融攝一切固有，平等尊重；而從這中間，透出自己所要極力提倡的，方便引導，以希望潛移默化的。但融舊的成分太多，掩蓋了創新——大師所說的「真正佛學」，反而變得模糊了。多數人不見他的佛學根源，以為適應潮流而已，世俗化而已。我覺得，大師過於融貫了，以致「真正佛學」的真意義，不能明確的呈現於學者之前。我又覺得，大師的佛學，是真正的中國佛學。

在印度，在中國，凡卓然而有所創建，或開一代之風氣的，都屬於知識經驗相結合，而特重經驗的佛學，大師也是屬於這一類型的。所以，大師不是偏宗的專家，而可說是通家。但不是「兩腳書櫥」式的通家，而是從其經驗及修學中，憑其卓越的天分，而有驚天動地的思想革新者。如上所述的學理革命，在印度，在中國，在佛教世界的每一角落，曾有這樣「不世出的思想家」嗎？為了從事實際的整僧、護教，為了維持與調和而多多融貫，使他在佛教中的真正價值，被人誤解。人生佛教，難道只是順應潮流嗎？

也就因此，從大師傳受的佛學特質來說，從他的個性、思想來說，他不可能也不願意做日本近代那種純學術性的學問。他固然為了悲願，為了革新。實際上，以他的佛學傳統，個性天分，即使不需要忙著改革，也是不會在一本書，一個問題，一部分的材料上，費盡一切力氣的！

乙、歷史考證的佛學與學佛

以上有關「佛學」的敘說，只是說明了一點：虛大師的佛學，是中國，甚至是遠承印度傳統的真正佛學，不能說不是學問。我不是為了維護中國傳統的佛學，或者為了自己的立場而提出異議。事實上，如虛大師那樣，作為中國傳統佛學的，現在也許是很難找到的了。至於我自己，一向是重於甲型的，更傾向於客觀研究的。只是學力不足，而又處於不重研究的佛教環境，所以垂老無成！但是，正因為我有客觀研究的傾向，所以不能同情於這樣的結論——虛大師所說，是思想而不是學問。

從佛法流傳於人間的事實看來，佛法早就演化為教與證，也就是說明的與修持的。這二者，是不必分離的，實在是不許分離的。不過多少著重於說明的，是甲型；著重於修持的，是乙型。這只是著重而已，所以傳統的佛法，儘管有不同的兩大類型，而都是「學佛而又佛學，佛學而又學佛」的。對主觀傾向的修持，客觀傾向的理論，相待互成，始終保持著中道的立場。

但在流傳中，不容諱言的，已發展出偏頗的學風，這就是離義理而談信行，離信行而論學問了！古代的大乘學者，文字學（聲明：在中國當然是中國文學），論理學（因明），都列為修學的主要項目。這因為佛學的信仰修持，不可能離開語言文字的理解，思惟論證的方法。否則，重於修持，一定會「依人不依法」，陷於武斷的主觀的仰信；久而久之，一定會演變成是非不分，佛魔不辨的盲修瞎鍊。中國的禪宗，自稱為直傳如來心印。在印度，這是重行的大乘「如來藏禪」，並沒有離教（達摩以《楞伽經》印心，就是真憑實據）。但在中國，受到了南中國文化的陶冶（早期如支道林、竺道生，都有類似的意境）；受到老莊「絕聖（例如呵佛罵祖）棄智」（如說「知之一字，眾禍之門」），以經書為「古人之糟粕」的影響，在中國南方，發展為「不立文字」、「教外別傳」，純經驗的佛學。純經驗的中國佛學，當然是主觀的——重於主體的體認，自己身心的解脫。針對當時義解有餘，修持不足的教風，不能不說是好的。在禪者的努力下，形成一窩風的中國禪宗。引導中國佛教到達什麼地步呢？中國佛教，形成虛大師所說那樣（如前文所引），那就不能不略加思索了！另一偏頗的發展，由於近代（近代文明，是著重外在的，含有非宗教、無宗教精神的特質）歐美新研究派的濫觴，引起現代日本的部分學風，也就是「純學術性」的，「純客觀的研究」。這是重於客觀的，精神近於甲型，而通過歷史的考證，或從人類文化史上的理性立場，而說明其內容，或論證其價值。從了解客觀的事實，及適應人類普遍要求來說，這不能說是沒有用處的。日本學者的不斷研究，已有了重要的貢獻！但標榜其「純學術性」的，「客觀立場」的「科學主義者之方法」，甚至想將信仰與思想，排斥於「佛學」——學問以外，以學佛與佛學為不同的兩回事。儼然以除此以外無佛學的姿態，傲視法界。在我所了解來說，這與專重修持，不要教理的學風一樣，只是恰好相反而已！

「純從客觀歷史，對佛典加以分析、考證或批判，此即所謂科學主義者之方法」部分，我想略加討論。上面說到，我有客觀研究的傾向，所以對歷史考證，雖不是自己所長，也不完全同意日本學者的看法，但確乎對之懷有良好的感想。在這點上，我與虛大師不同，自然也不能為中國傳統佛學的長老所贊同。虛大師提倡唯識法相，認為可以接引現代學者，而且可以治「懶」。中國佛學，千百年來，在專重修持的風氣中，習以成性。不但三藏聖典，束於高閣。就是「學教」的，也是我宗我祖，照本宣揚。望文生義，不求甚解，懶得對聖典痛下聞思功夫。於是法義不明，思想凝固，陳陳相因，佛教越來越空疏，越來越簡陋了。唯識學極為嚴密，非精思密察，不能深入；唯識學應該是可以治懶的。然而，唯識學可以治懶，但治不了懶於思惟的痼疾。對唯識學的研究，還留下多少功績的，如支那內學院，近於甲型佛學，有客觀研究的傾向，也就多少接觸到歷史與考證。我覺得，中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶於思惟，而且是高談玄理，漠視事實（宋代以來，中國佛教界，就沒有像樣的高僧傳，直到現在）；輕視知識，厭惡論理（因明在中國，早已被人遺忘），陷於籠統混沌的境界。歷史考證，不是絕對完善的方法，也不是唯一的治學方法。但在歷史考證中，以佛學來說，無論是經典、思想、制度、修行方法、佛教活動情況，都是出現於一定的時空中。有時間、有地點、有人物、有事實，這是不能以含混、融通的方法來處理的。這不但可以治「懶」，也可以治「混」；一種實事求是的精神，充滿於真正從事歷史考證者的心中。當然，這是從治懶病而聯想起來的，並不是我同情於歷史考證的根本意趣。

佛教的經書，思想、制度……，在歷史考證中，只是以實事求是的精神，對存在於歷史中的客觀事實，應用分析、比較、考證、批判、推定等方法，去更清楚的了解而已。歷史考證，是多方面的；而真正的根本意義，不僅是了解存在於一定時空中某一事象，而更是從現存的文證、物證中，去偽存真，探索其前後延續，彼此關聯的因果性；以更清楚地認識佛法的本質，及其因時因地的適應。從過去史實中，理解佛教的演變、起伏與興衰；對現代佛教來說，接受歷史考證的研究成果，以為適應現實，開拓未來的指導方針。了解過去佛教的真相，從了解過去中，承受根本而主要的佛法特質（如中國文化的道統一樣），作為我們信行的基礎，這有什麼不好嗎？習慣於「說大乘教，修小乘行」的，也許會為了個人的修持著想而有所顧慮。然在大乘佛教中，為眾生而學，以眾生的利益為自己的利益，如確是有利佛教的研究，那為什麼要專為自己的有限利益著想呢？

中國傳統佛教，似乎都不滿歷史考證的研究法。虛大師早年，對此也不能例外。幾年前，聖嚴法師想成立史學會。我曾在通信中說：真正歷史的研究，是否能為現代中國長老所容忍，還有問題。總之，近代開展的歷史考證的方法論，與中國佛教界，格格不相入。澹思君說：「以純學之立場言，我國佛教界，對現代日本研究佛教的學者，實在無話可言。」為什麼呢？這不是「皆因國家之動盪不安，憂患深撓所致」。專講修行，輕視文教，厭惡研究而外，最重要的，還是為傳統的某些觀念所束縛，深閉固拒，不能與現代的研究相啣接。雖現今我國的寺院僧眾，生活方式，大大改觀；弘法教學，也略有改進。然而思想方面，卻是依然故我，與一百多年前，沒有顯著的差別。少壯一代，雖不乏思想明晰的；但或重於事業，或研究而滯留於改寫（譯文言為語體，故事新編之類），編纂、翻譯（也不多）階段。研究的人太少，而深一層從事思想工作的更少。對於史的考證，不能深求其故，為傳統的觀念所囿，而只是憂慮，甚至厭惡。在這方面，我國佛教徒，可說保持零分的長久紀錄！這不是中國佛教徒不能，而是為某種權威的觀念所壓伏，而不願或不敢去研究而已！

通過歷史的考證法，為什麼為我國佛教界所嫉視呢？中國佛教界是重信仰、重修持、重傳統的；而應用考證法的一分學者，或不免粗率，或方法與觀念不夠圓滿，因而引起憂慮與厭惡。但因噎廢食，並不就是好方法。

佛是無師自悟的，究竟圓滿的，這是每一佛弟子的信仰。通過史的考證的學者，總是從時代社會文化背景，來說明佛教的發生；有的竟說釋尊只是「時代的聖者」。這句話，有的認為足以動搖根本。但依我的看法，「如來出世，無非時節因緣」，當然與印度的時代文明有關。但這與無師自悟，有什麼關係呢？我是宗奉佛說的「緣起論者」。從緣起論的觀點說，實現於特定時空的存在，是依因待緣而有的，離卻因緣是不存在的。但依因待緣而有的，並不等於因與緣的總和，而有緣起的存在可說。世間學者，承受前人或當代的啟發，還有卓越的、獨到的、自己的見地，難道釋尊就不能無師自悟嗎？從所受的文化影響（因緣）說，與時代文明是息息相關。從釋尊自覺的中道聖法說，卻獨拔於人天魔梵以上，而非印度文明所固有，這不是無師自悟嗎？

梁啟超的〈大乘起信論考證〉，以進化的觀點來論佛法。有的以為：從小乘進化為大乘，從空宗進化到有宗，從顯教進化到密教。這種進化論的觀點，是虛大師所不能容忍的焦點。如說小乘不圓滿，那我國佛教界，可說無不贊同。但說小乘進化為大乘，那就釋尊時代沒有大乘了。這種言論，對於以大乘佛教國自居的中國佛教界，簡直比核子彈還可怕！從此深惡痛絕，不問不聞（如真的是核子彈，遲早要丟下來的，還是預作反飛彈設置的好。不問不聞，並非良策）。這裡面有無數問題，還是依緣起的觀點來說吧：釋尊正覺的緣起法性（也稱為如、實際等），是不落時空，超脫能（主）所（客）的現覺。這是「法性法住，法界常住」[A65]，說不上進化，也說不上變化。然而佛的正覺，適應人類的根性、知能，一經方便的表現為人類的思想，傳達為人類的語文，建立為僧伽的制度，就成為人間現實的佛法。這是「法假施設」，是緣起，就契合於緣起的法則；而不能不是「諸行無常」而前後流變，不能不是「諸法無我」而自他依存。契合於根本大法（法印）的聖教流傳，是完全契合於史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。佛法（思想、制度等）是有變化的，但未必進化。說進化，已是一隻眼，在佛法的流傳中，還有退化，腐化。佛法為什麼會衰落呢？說從小乘進化到大乘等，那種直線的進化觀，原是粗率的、片面的，與實際不完全相合的看法。

「大乘非佛說論」的有力利器，是從文字典籍考察起來，大乘經的成立流通要遲一些。於是我國大乘信徒，對考證與歷史，是更加深惡痛絕了。其實，如事實確乎如此，重真理而不是迷信的佛弟子，就應該勇敢的接受歷史的事實，而不應痛惡。如認為不對，那就應本著護法的精神，去批駁他，糾正他。《海潮音》載有日本伊藤義賢氏的〈大乘非佛說論之批駁〉，我是非常欣賞的。這部洋洋大著，是否能達成其預期的理想，再建「大乘是佛說論」的權威，那是另一問題。但他這一決心與傾向，是對的。因為，惟有以考證對考證，以歷史對歷史，才是一條光明的路。痛惡而不能批駁他，甚至不敢提到他，那只是「混」而已矣！其實，集出與流行較遲（這是事實，大乘經自身就是這樣說的），並不就等於新起的，偽造的。如向高山族採訪，將他們的民族傳說，民間故事，集錄印行。時間是民國╳十年，文體是語體文。就是這樣，你能說這是新起的，偽造的民族故事嗎？對於這，我想寫一本「經（阿含）律集成之研究」。我想，如理解從佛說到流行，從流行到結集，從結集到記錄；不斷的流傳，也就不斷的將所信所行的，結集而記錄出來。真能理解經律集成的史實，初期佛教者也就不會說大乘非佛說了。真正的大乘學者，也不必為「佛說」與「非佛說」而浪費口舌了！我的理想，當然並不等於事實。但這種問題，不是深惡痛絕，將自己的思想，封鎖於與外界斷絕的洞窟中所能解決的。惟有在歷史的考證過程中，明白古代佛法流傳的真實情形，才能擺脫無意義的思想糾纏，進入更正確更光明的領域。

史的考證，對於固有的一切，有某些不同意見提出來，那是一定的。史的考證，不是唯一的治學方法，也不是絕對完善的方法。方法是死的，運用之妙，在乎其人。不得其人，不善運用，謬論會橫衝直撞起來。而且，一字一句的考訂，一事一物的論證，總之，問題越小越單純，越容易得到明確的定論。反之，問題越大，時間越久，情形越複雜，雖然依據同一資料，採用同一的方法，由於立場不同、觀點不同（純客觀也許是並不存在的），往往作出不同的論斷，甚至完全相反。異說紛紜，莫衷一是。這在思想早經凝固，靜如止水的中國佛教界，一時是不能適應的，當然不會有好感了！例如佛滅紀元問題（虛大師也寫過〈佛教紀元論〉），勝利還都，很多人討論這個問題。那時（不是現在）的《海潮音》編者，曾有「要定不要考」的高論。照他的意思，二千五百年也好，六百年、七百年，二千九百年也好，只要決定統一就好，不要再考了。這代表了懶於思惟，厭聞異議的固陋精神。到臺灣來，也有居士說：不要考了，再考要完了，這也代表那同樣的意境。其實，如一考再考而就會完了的，那一定是憑空捏造，正所謂「一犬吠影，眾犬吠聲」。否則，真金不怕火來燒，真理愈辯而愈明。經上說：外道所說的，如染成金黃色的猴子，鮮艷動人，可是一搗就完了。佛法如染成金黃色的㲲，越搗就越發光采。真實原是經得起考驗的，何必怕呢！

異說紛紜，存有破壞、紊亂、騷動的因素，對於靜如止水的中國佛教，一時有點不能適應，而且也是值得憂慮的。但異說紛紜，也有他好的方面。不但有正確的，具有建設性的成分，而思想也會開展起來。百家爭鳴，常是隆盛光大的前奏。以佛教來說，隋、唐、北宋，大乘各宗的分頭發展，難免引起嚴重的紛爭，但這正是中國佛教的黃金時代！中國佛教的現況，如一直非常隆盛，那就這麼下去吧！如情況並不理想，到了危急存亡之秋，如清末的中國一樣。那就開放未必有益，而深閉固拒，卻惟有滅亡！靜若止水，美景是不會太久的。久了，止水一定是臭水，藏垢納污，蚊蚋叢生，這是緣起世界的必然規律。所以史的客觀研究，我不認為是唯一的方法，也不以為是絕對完善的方法。隨之而來的，也不一定都是好的。但在適應現代，促成現代佛學的復興來說，這不能不說是一條光明之道！

以下，我想對排斥信仰與思想的客觀研究，而表示我自己為學佛而佛學，依佛學而助成學佛的看法：

從個人學佛的立場說，純經驗的佛學，鞭辟入裡，不能說不是好的。如從佛教的延續於人間，有關僧團與社會，而有多方面的關係來說，客觀主義的佛學研究，也不能說沒有用處。佛學應以「知識與經驗相結合」的佛學為中心，但純經驗的，純知識的佛學，在分頭發展中，雖有或多或少的矛盾，而未始不可以「相破相成」，使佛教達到更充實的更有力的階段。如中國的儒學，一向有義理、考據、經濟、詞章，各表達儒學的一面。宋明以來，專重義理之學（如佛教的專重禪宗一樣），看來是陶賢鑄聖，良玉精金。但偏重的發展，也不免削弱了儒家對國家人類更有力的貢獻！所以從佛教在人間來說，我不反對純經驗的佛學，純客觀的知識的佛學，但不同意除此以外無佛學的，那種偏激的態度！

通過歷史的重考證的佛學，虛大師稱之為「歐美新研究派」，倒是很合適的。考證本是一向就有的方法，但到了近代，從西方開始，應用實地的物證，及文字等種種工具，而研究得成就更為輝煌。西方勢力東來，神父、牧師、外交官、學者，紛紛向東方進軍。當他們發現東方的佛教（及印度教等），感覺新奇。那怕是一幅壁畫，一顆佛頭，斷簡殘篇，都看作異教文物、博物館與圖書館中的歷史資料，而廣為搜羅。起初，著重於地理、藝術、語文、教儀的研究，漸進入聖典的翻譯，思想與理論的探求。他們是不屬於佛教的，當然是沒有信仰與思想的。在研究的過程中，也會發出讚歎的聲音，也會有很好的研究成果。然而，這些與他們有什麼關係呢？作品也只是圖書館中的參考資料而已！老實說，佛教雖還是活在人間的宗教，但在他們看來，這只是歷史的殘餘，而等他們來慢慢洗刷清淨。不過，人性到底是有受容性的，就是在神教及非宗教者（近代西方，充滿這一類的學者），正如佛所說的「異見異忍異欲異解」[A66]的錮蔽下，也會引起真正的好感，而發生對佛法的信仰。雖還是「寥若晨星」，但佛法到底逐漸的進入西方，而將多少影響偏激的西方人心。就西方說西方，沒有佛教的地方，這樣的研究，我是非常贊同的！日本學者，承受這種學風，由於生長有佛教的國家，容易理解佛學，所以在研究方面，有更多更好的成就。然而一個有佛教的國家，純學術性的，科學主義的佛學研究者，幾乎百分之百，是佛教各宗的教徒。作為一個佛教徒，不是神教徒，不是非宗教者，而作離信仰與思想的，純學術性客觀主義的佛學研究，這真是最正確的研究方針嗎？日本佛學界，人才輩出，對於日本佛教的前途，是不勞（自顧不暇的）中國佛教界關心的。但同為佛教一分子，總不免泛起異樣的感覺，而一再懷疑：這是佛教徒對佛學研究的最正確方針嗎？我也不知道，現代西方的天主教及基督教，神父與牧師們的神學研究，是否也標榜純學術性的，科學主義的研究呢？怕未必如此。假使西方的神教徒，也標榜信仰、思想與神學分離，而從事客觀主義的神學研究，那麼西方神教的末日，也就近了！

以信仰者的立場，來作通過歷史考據的佛學研究，我有三點不成熟的意見：

一、研究的對象——佛法，要重視其宗教性。思想學術，固有共同性；但在每一學問領域，都有他的特性。佛法為宗教之一，從佛陀時代，獨拔於婆羅門與沙門之間；流傳於印度、錫蘭、中國、日本等，無不表現為宗教形態。所以如忽略佛法為宗教的特性，以非宗教者的心境去研究，看作一般的哲學、文化，那縱有良好的成就，也很難是正確的，極可能是「失之毫釐，差以千里」的。研究佛學，最好當然是深入佛法，身心有所契會。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要順著佛法是宗教的性格去研究，這才是客觀的尊重事實。從前一位作家，想寫一部描寫幫會的作品，特地去與幫會廝混了一個時期，以便能寫出更真實，更生動的作品。這一事實，足以比況反證說明：如以非宗教者的心境去研究佛學，是並不理想的！

這一時代，有濃厚的唯物主義傾向，非宗教的傾向。佛學的研究者，也許為這種思想所感染，也許為了適應時代，故意淡化，或抹去佛學固有的宗教性。假使是這樣，那可能愈研究而離題愈遠的。有一位近代學者，在根本佛教的研究中，認為經中所說十力、四無所畏等超人智能，佛是不會這樣說的，佛的及門弟子，也不會這樣說的，這總是佛的孫及曾孫輩，想像傳說所成。這一見解，使佛陀平常化，合於部分佛教徒的心情（對佛教有習慣上的情感，但受了近代文明的影響，內心不能信受超人的智能，而造成思想上的矛盾），所以受到學者們的支持。其實，這是違反了佛法的固有特性。釋尊的成佛說法，是以一切智者的身分而出現的。佛的言論舉止，映入信徒的心目，是與宗教的情緒相融和的。佛弟子心目中的佛陀，傳述於僧團、民間。佛有十力、四無所畏等特德，那裡要等佛滅百年才有呢！舉事例來說：在抗戰期間，一次日機來襲，大家就慌了。虛雲和尚說：「不要慌！聽其自然好了。」結果，日機發生故障，在空中爆炸燒燬了。「聽其自然」，信徒們想起了這句話，認為這是說，讓他自己焚燒好了。虛雲和尚的真意如何？誰也不知道。但在信徒們，認為虛雲和尚預知日機自焚，是千真萬確的事實。這一傳說，不是多少年後想像所成，而是立刻傳遍了各地。這就是宗教領域內的事實！又如耶穌死了，尸體發現不見了。死是真的，不見也是真的。而在耶穌門徒中，立刻形成復活生天的信念。不是百年，千年以後想像所成，而是立即傳開，在耶穌門徒心目中，很快成為公認的事實。宗教界的事實，是一般所難以想像的。所以研究佛學，一定要理會那個時代的佛教實態，承認宗教領域內的宗教事實，而不能以現代人的想法，以無信仰的態度去研究的。這位學者的那種主張，歸根結底，是主觀意識支配了他的研究方向，論斷標準。

又如「生死流轉」與「涅槃解脫」，一向是佛教界的根本論題，從無異論。佛陀的出家成佛，佛弟子的隨佛出家，都無非為了生死（流轉）的解脫。說到生死解脫，如後代的部分佛教，著重在「後世」、「他方」，當然是不盡然的；佛法是著重現生體證的（不能證入，當然留待以後了）。修證，是以無限流轉的生死苦迫為前提的；面對這一事實（苦），而求其徹底解脫，所以修行求證。現生的體證，在自覺自證中，「不受後有」，「作苦邊際」，也就是生死流轉的事實，自覺的已告解決。這原是佛教界共明的事理，但深受唯物思想侵襲的現代人心，對生死流轉（以及流轉）的解脫，不易引發真切的信仰，也就更說不上修證。於是有人解說「不受後有」為：「有」是現實生命（迷）態，「不受後有」是不再如以往的迷惑態了。這一下，可又合了部分的現代人心，於是這種解說，被看作根本佛教的真意義。可以說修、說悟、說不動心、說解脫自在，卻不用肯信，不用解說——使人困惑難明的生死流轉。張澄基教授告訴我：受美國學界注意的鈴木大拙博士，大弘禪學，卻不承認生死流轉。這正是現代學者，同一意向與同一手法。把佛法解脫觀，局限在現實身心去解說，而拋棄無限生死的究竟解脫論。無怪乎看到《長阿含經》中，批評外道的「現法涅槃論」，論斷為後起之說。這正因為自己已墮入現代化的「斷見論」，現代化的「現法涅槃論」了！佛法的根本意義，最上一乘，真的就是這樣嗎？當然不是的。從釋尊以來，出家的聖者們，都是不惜一切犧牲，難忍能忍，難行能行，堅苦卓絕的，死生以之的，不悟不休的修行下去。這樣的精進修行，為了什麼？是為了現生幾十年，幾年間的有限苦迫，而求得餘生的有限自在嗎？犧牲一切而求取餘生的有限自在，未免太愚癡了吧！佛教古聖的修證，是不同「現法涅槃論」者所見的！

上面所舉的二例，都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性。假如說，這是為了迎合現代人心，姑妄言之的方便說法，那我也會報之以同情的微笑。假如說，這是經歷史考證，客觀研究所得的佛法真意義，那就不敢苟同了。因為這是為了滿足主觀意識的欲求，而得出的好主意，與歷史上的佛教事實，並不相合。如以此為真實佛法而被公認，那無信仰的佛學，更將廣泛地墮落下去。即使對佛教有傳統習慣上的情感，也不過作為文化遺產，照著自己的意欲去研究，使自己成為佛學家與博士而已。

二、以佛學為宗教的，從事史的研究考證，應重於「求真實」。而真實的探求，是要在佛學發展過程中去把握的。歷史是一項延續的演變過程：從前後看，是前後相關，延續過程中的某一階段，某一環節；從同時看，又是種種問題，種種關係中的某一事項。孤立的事理，是並不存在的。從史的考證中去求真實，為了研究的便利，總是截取某一階段，例如原始佛教、部派佛教等；或是擇取某一問題，例如某一思想、某一制度、某一經論、某一寺院、某一術語。但研究者，不能不預想為，這是前後延續，彼此相關中的某一階段、某一事項。部分的片段的研究，是不可忘記了延續與複雜的全體。否則，片段的孤立的研究，容易形成思想上的支離破碎，很難闡明那表現於前後延續，彼此相關中的某一實態的。也許有人以為：部分的、片段的研究，累積起來，才能完成更精確的全體的研究。部分部分的孤立起來研究，重差別而不重統一，原是近代研究的一般趨勢，而有了重大的成就。但問題就在這裡，每每由此而忘卻全體，機械的累積、結合，而缺乏一以貫之（這是東方文化的特色）的精神，造成現代思想上的破碎與混亂。

我們在思想上的承受，以及個性、興趣，總是有多少不同的。對於研究、方法、立場、觀點——人的主觀性，是很難說沒有的。而現在要研究的，又不是物質，不只是單純的，而是融和了人類的思想、情感，具有複雜內容的佛學。從史的延續中去研究、考證，除了一些片段的，點滴的事相，純客觀的研究，在我看來，真是談何容易！從前嘉祥大師說：「將此等戲論洗淨，自見經論本意。」[A67]在研究中，確乎唯有盡量放下自己以往的定見、想法，而讓研究對象的真實態，能充分的顯發，湧現於研究者的心中！

求真實，不只希望了解各時代、各區域、各宗派……種種事理的真相，而是說：研究者要有探求佛法真實意趣的信念；將這種信念，貫入研究之中。適應不同時地的佛法，已表現為形形式式的派別。史的研究考證，足以明了各各的真實事理，而同時更探求佛法的真實——不同於世間學術的特性，以及其適應的原則。研究佛學，本不是滿足知識欲；也不是為了宣揚本國固有的佛教，或作宗派的傳人。佛法就是佛法，佛學與學佛，最後當然應歸宗於佛陀。求得佛法的真實意趣，應為佛教徒研究佛學的應有精神！在佛法真實及適應原則的闡明中，不僅確切地把握佛法的核心，明了種種法門，種種宗派的適應性，而各種法門，在佛法的真實意趣中，也得到了統貫與應有的衡量。在這種研究中，探求佛法的本質，以及新適應的正確方針。對現代佛學來說，這才不致為了適應，傾向於趨世附俗，引起佛學墮落的危機！

佛法在印度，大乘佛教，以及中國的天臺、賢首等宗派，有一項傳統的精神，那就是探發佛法的真實意趣。以究竟真實為準繩，而統貫衡量一切法門。表現於古代的研究形式，這就是「判教」。雖然方法不同、觀點不同、結論不完全一致，而這種求真實的信念，推動鼓舞了佛教的前進。為了求法、傳法，梯山航海，不計一身的安危，而寫下佛教史上燦爛光輝的篇章！或解行精勤，終於從自心的契會中，通過經論，而發為不同的教理體系。一種「信智一如」、「悲智渾融」的佛教生命力，表現於古代的佛學（知識與經驗相結合的佛學），使佛法成為活著的宗教，不息的延續下來。古代的研究法，可供參考，現在當然不能拘囿於古老的形式。但那種求真實的精神，將永遠是佛學者所應遵循的。如沒有這種信念與精神，任何研究，或成就如何輝煌，都不外乎古董的鑑賞，歷史陳述的整理。雖足以充實莊嚴圖書館，而不能成為活的佛學！

三、史的研究考證，以探求真實為標的。在進行真實的研究中（從學佛說，應引為個人信解的準繩），對現代佛學來說，應有以古為鑑的實際意義。歷史的考證研究，切勿矜眩於古物的鑑賞！我們要知道過去究竟怎樣；要知道過去究竟怎樣，正是為了要指導現在應該怎樣！這是承先啟後的歷史意義，研究歷史的真正意義！傳說：過去某某佛，沒有制戒攝僧，所以佛涅槃了，佛法就隨之消失。某某佛制戒攝僧，所以佛法住世，不因佛的涅槃而消失。釋尊審思過去，於是決定了制戒攝僧的方針，來達成正法久住的理想。這一傳說，表現了一項意義，就是從過去史實中，接受經驗的教訓，而決定現在應該如何！史的研究，要對固有的有所衡量，有所取捨，而關聯於現在將來。固有佛學的研究，隨之而來的，應就是現代佛學的調整與復興。

現代各地的佛教，呈現了多少不同的風格。從根源來說，只是印度佛教中，不同地區，不同時代的不同傳弘。從流演來說，又受到當地民族文化的影響，與時代的推移。在這個時代，應從印度一千五六百年的佛學研究，以觀察其因時因地的開展演化，而達成世界不同佛學的關聯與統一。印度的佛教（釋尊也不能例外），都有因時因地的方便適應性。方便適應，是世界悉檀，便於佛法的傳弘（有的適應民間習俗，意境不免平凡）。方便適應，有利必有弊。釋尊適應當時厭世的風尚，以「不淨觀」為方便，結果，有些人厭世自殺，於是釋尊別以「出入息念」為方便。方便，佛世就不免引起副作用。所以，融入佛教的多少方便，由於時地推移，失去其方便適應性，而轉化為障礙，是不能說沒有的。這所以古聖有「正直捨方便」[A68]的偉大作略，過去佛學的某些理論、行持、制度、習俗，如已從方便而轉化為障礙，這在史的研究考證中，佛法真實的探求中，是會漸漸明白呈現於我們眼前的！問題在史的研究考證者，有沒有信仰與思想，是否能展開有信仰的慧眼，讓這些湧現心頭！

本來，佛教是有傳統性的。無論那一國家，那一宗派，珍惜傳統佛教的固有光榮，是佛教延續安定的一大力量。而且，對我們也有情感，如民族感情一樣。但現代佛學者，應有更廣大的心胸，樹立超地區、超宗派的崇高信仰——「惟佛法的真實是求，惟現代的適應（不違佛法而適應時代，不是隨俗浮沈）是尚」。對固有的佛法，應作善意的探討，而不應以指責呵罵為目的。但真實還是真實，絕不能因固有的宗派習見，而故意附會，曲為解說。真正的佛學研究者，要有深徹的反省的勇氣！探求佛法的真實，而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依怙！

上來的三點意見，尤其是從事史的研究考證，應有以古為鑑的意義，似乎對此而有同感的，並不太多。也許囿於傳統，而「習焉不察」！也許依附宗派，涉及了某些實際利益！也許以佛學為哲學，而被抽象的思惟所眩惑，即使是「索隱行怪」，橫豎是研究而已，也覺得不無道理了！也許是時風如此，排比對校，也就覺得大有見地了！但是，研究考證而缺乏一項崇高的信念；從事史的研究，而缺乏以古為鑑的意趣。那研究的成就，即使是非常輝煌，而對真正的佛學，可能沒有太多的關係。從前兩漢的儒學，博士們也是偏重考據的。一位博士，解說「曰若稽古」四字，就洋洋十萬言，這當然援引考證，博洽周詳了！然在中國文化史中，專考據而無視於「經濟」的實用者，意義是遠不如宋明義理之學的。我想，專考證而忽視實際意義的佛學，結果也不會好多少的！

總之，具有客觀傾向的佛學，如重視其為宗教的；從史的求真實的研究中，而留意於有關佛法興衰的歷史意義。我相信，這樣的佛學，是無礙於學佛，學佛是不妨於佛學的。佛學研究的學風，而有正確的崇高的信念，集多人、長時的研究，那麼佛學的昌明，必與佛教的興隆為正比。這是我所希望的，雖然不是我所能做到的。否則，佛學、佛學，也只有「擺在學院的書架臺上」[A69]而已！