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無諍之辯

評熊十力的《新唯識論》民國三七年撰

一 引言

熊十力先生的《新唯識論》屬於玄學的唯心論發揮即寂即仁的體用無礙說誘導學者去反求自證識自本心在玄學的領域裡自有他的獨到處!辨理相當精細融通特別是文章的宛轉如走馬燈如萬花筒不惜絮絮的重說滿紙的懇到語激發語自稱自贊語確乎是「苦心所寄」!

《新論》(《新唯識論》簡稱)的「融佛之空以入易之神」雖未能確當但有兩點是值得同情的「行業」與「空寂」為佛法兩大論題依行業而有流轉與雜染依空寂而有解脫與清淨在近代學者的著述中能尊重此義極為難得!二關於儒《新論》不說三教同源不說儒佛合參不說「真儒學即真佛學」關於空有不說空有無諍不說「龍樹無著兩聖一宗」雖仍不免附會但自有常人所不及處

《新論》自以為「以真理為歸不拘家派」「遊乎佛與儒之間亦佛亦儒非佛非儒」其實「融佛之空以入易之神」「大易其至矣哉!是新論所取正也」本意在援佛入儒揚儒抑佛不出理學者的成見卻偏要說「本書於佛家元屬造作」「新論實從佛學演變出來如謂吾為新的佛家亦無不可耳」!這種故弄玄虛難怪佛門弟子要一再評破了老僧長夏無事也不妨來評點一番

二 佛法與玄學

《新論》以「即用顯體」為宗以為「萬變不窮的宇宙自有他的本體不承認他有本體那麼這個萬變的宇宙是如何而有的」?「宇宙如何顯現是需要說明的我們於此正要找得萬化的根源才給宇宙以說明否則不能饜足吾人求知的願欲」《新論》「體用說」的根本假定根源於滿足求知的願欲為了給宇宙以說明然而釋迦說法不是為了如何說明宇宙如何滿足求知者的願欲相反的遇到這樣的玄學者照例是默然不答——「無記」讓他反躬自省去!

釋迦見到了眾生的自相殘殺人生的困惱苦迫於是乎出家成佛說法佛法的動機不外乎為己的「出離心」為他的「悲愍心」所以釋迦的教化不是為了少數玄學者的玄談而是普為一切眾生的依怙依佛法此現實的苦迫惟有從察果明因中正見苦迫的原因何在而後給予改善才能得到蘇息所以佛法的中心論題不是本體論而是因果相關的緣起論不僅世間的因果如此就是無為涅槃也是從依彼而有必依彼而無的法則指出「此無故彼無此滅故彼滅」《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a6-7)的即大乘極唱的本性空寂也從緣起極無自性中深悟得來依緣起而現為緣生明事相與事行依緣起而體見寂滅即顯實相與理證佛教的緣起論不落有無常斷等邊見徹上徹下的即俗即真的極廣極深的不拘於事相不蔽於理性被稱為「處中之說」

佛法說涅槃說空寂不是以此為宇宙本體以滿足玄學者的求知欲是深入緣起本性而自證的釋迦對須深說:「不問汝知不知且自先知法住後知涅槃」《雜阿含經》卷14(CBETA, T02, no. 99, p. 97, b11-12)不依緣起因果的法住智是不能悟入空寂的所以「不依世俗諦不得第一義」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉:「[1]若不依俗諦不得第一義」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a2)[1]第十偈, Vyāvahāram anāśritya paramārtho na daśyate, Paramārtham anāgamya. nirvānaṃ nādhigamyate.佛法的根本體系即依緣起因果以明現象也依之以開顯實相依之成立世間的增進行也依之以成立出世的正覺行如離此緣起中道的教說即難免與神學同化然《新論》並不知此離開了因果緣起說本體說勢用說轉變說生滅以為「不可以常途的因果觀念應用於玄學中」一般經驗界的見地是不曾離去根本的自性妄執不能悟入法性然而離卻現實人生經驗的一切如何能方便誘化使之因俗而契入真性?又如何能契真而不違反世俗?《新論》只是神學式的從超越時空數量的「神化」說體說用說變說心用「至神至怪」「玄之又玄」等動人的詞句去摹擬他使人於「恍恍惚惚」中迷頭認影《新論》雖相信佛教古德確能體見法性空寂而不是情見的但不知佛門的體證空寂不是玄學式的恰是《新論》所反對的——從緣起(因果)的相依相反觀緣起本空而離見自證的《中論》說:「能說是因緣善滅諸戲論」《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b16)離開緣起論即違反世俗離卻世俗的勝義不外乎情見的猜度!神化的玄學者對於緣起論為中心的佛法不能了解缺乏同情原來並不希奇!

無本體論者批評本體論說:「本體只是觀念論者好弄玄虛而妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素!」《新論》說:一般玄學者「總不免把本體當做外在的事物來推求……立論皆出於猜度要非本於自證與吾儕所見自是天淵」!《新論》的本體自以為不是猜度的是「反求實證相應的」與一般玄學者「只其介然之明不勝其情見之蔽終自組成一套戲論」大有不同自以為「具眼的人自當承認我這種看法是沒有錯誤的」但依佛法看來作為萬化根源而能給宇宙以說明的本體不管是向內的向外的一切都是情見戲論的產物——神之變形

玄學者為什麼要找到萬化的根源來給宇宙以說明?為什麼會「妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素」?這並不從玄學的神悟得來而是根源於現實經驗及其錯亂凡是現實的存在者——即緣起的存在必然的現有時間的延續相即前後相由於不悟時相前後的如幻因而執取時相設想宇宙的原始而有找到萬化根源的願欲原來眾生與世間有著根本的缺陷性錯亂性即在眾生——人類的認識中有一種強烈的實在感雖明知其為不真確的如水中月如旋火輪但總還覺得是如此如此的這種強烈而樸素的實在感即亂想的根本——自性見依此自性的實在感成為意識的內容時如從時間的延續去看即是不變的:不是永恆的常住即是前後各別——各住自性而不變的中斷如從空間的擴展去看時即是不待他而自成的:不是其小無內的小一——即成種種便是其大無外的大全由於實在感而含攝得不變與獨存即自性的三相在知識愚蒙的索性把一切都看為真實不變獨存的也無所謂神學與玄學由於知識經驗的進展雖逐漸的發現到現實的虛偽性變化性彼此依存性但由於自性惑亂的習以成性很自然的會想到超越於現象——虛偽變化依待之上的含藏於現象之中的有「這個」(本體等)存在是真實是常住是獨體依「這個」而有此宇宙的現象

由於不覺時間的幻惑性所以有尋求宇宙根源的願欲明明是人類自己在那裡創造宇宙構劃宇宙卻照著自己的樣子想像有真實的常在的絕對的——獨一自在的神說神是如何如何創造宇宙等到思想進步擬人的神造說不能取得人的信仰但是萬化根源的要求還是存在這才玄學者起來負起上帝沒有完成的工作擔當創造宇宙的設計者玄學者不像科學家的安分守己知道多少就是多少卻是猜度而臆想的或在執見與定境交織的神秘經驗中描寫「這個」是超越現象之上的或是深藏於現象之中的憑「這個」本體構想宇宙的根源這不但玄學者的知識欲滿足了神學者也得救了!

佛法確認此現實的存在是緣起的是無自性的是無常的是無我的緣起法現有前後彼此因果等等世間即是如此如此的但不能作為實在性去理解實性是不可得的如時間現有前後相但加以推究如前而又前落於無窮的前前中無窮即否定了最初的根源反之如前而又前到達前之邊沿但這還是否定了時間因為時間是永遠向前伸展的沒有以前即不成為時間也即不成其為存在了時間如幻而眾生為自性見所亂不能不要求萬化的根源《新論》的「神化」雖說不能以時空的觀念去理解但這「至神至怪」的「神化」一翕一闢於是乎「始凝而兆乎有」「推原萬物之始其初凝也亦不外流行猛疾所致」宇宙是這樣的從至無而始有何嘗離得了時間的情見?真的超越時空還談什麼萬物之原始?佛法確見此時間的惑亂而不可究詰實在性所以只把握此現實身心的事實如何去改善他革新他用不落玄談的態度說「眾生本際不可得」《仁王護國般若經疏》卷5〈3 菩薩教化品〉(CBETA, T33, no. 1705, p. 278, a9)截斷一切的葛藤絡索至於找求萬化的根源那是戲論者的閑家具讓神學者與玄學者去創造說明

三 入世與出世

《新論》不滿於佛家的出世人生觀以為「佛家畢竟是出世的人生觀所以於此性體無生而生之真機不曾領會乃但見為空寂而已」「佛家語性體絕不涉及生化」「只是欲逆遏生化以實現其出世的理想」《新論》雖以為佛家確是有所證見的但終於說:「佛家原期斷盡一切情見然彼於無意中始終有一情見存在即出世的觀念

佛家的空寂確乎與出世有關如不能出世那裡會發明非一般玄學所及的空寂!出世或者戀世這由於時代環境個性不同本是不能強同的戀世也許有他的長處出世也未必如《新論》所見的「根本差謬」

儒家的文化代表庸眾的人生觀缺乏出世思想局限於平凡的淺近的現實代表庸眾心境的儒家於天地間的生生不已雖也感到「天地不與聖人同憂」雖然終究是不了了之——未濟但到底傾向於生之愛好覺得宇宙間充滿了生之和諧一片生機!因此推想到擬人——有意的天或天地於人有莫大的恩德歌頌為「天地之大德曰生」也有說「上天有好生之德」於是物種的「仁」被解說為道德的根源即生生之機了

老子的觀點即不如此他說:「天地不仁以萬物為芻狗」萬物的產生又滅亡存在又毀壞一切在如此的過程中假定天地有心那確乎未免殘酷!老子不滿現實即有些出世思想所以說:「吾有大患為吾有身」由於不滿現實而來的出世傾向也並不希奇孔子在心境不順時也會想到「乘桴浮於海」的

從法爾如是的緣起法界看:儒與道可說各有所見儒者欣賞那生生不已的生機所以說「仁」老子領略到滅滅不已的殺機——「天發殺機」所以說「不仁」這都是經驗於現實的不同觀感現實即是如此:有生也有滅有愛也有恨有和平也有戰爭歌頌生生不已而以仁為本體的理學者可以說:有所見而有所不見

依《阿含》來談談佛法:在如實的自證中世間與出世都是閑話在一般心境安於現實的世間不滿現實的出世都是情見愛著世間是「有愛」厭毀世間是「無有愛」佛家從出世的情見——涅槃見中開發出「空相應緣起」的智見真能有所契合應該不但是出世而更是入世——不是戀世的佛家說「緣起」「緣生」並不歌頌生生不息的至德生與滅是平等觀的由於從無限時空——流轉不已去觀察覺得世界是成而又毀毀而又成眾生是生生滅滅哭哭笑笑忽進忽退相愛相殺:如此這般的「恆轉」下去真是莫名其妙的大悲哀!於此有徹底的覺悟所以生出離心生悲愍心這可以說:天地雖不妨無心而成化聖人卻不能不與眾人同憂!

論到出離佛家從「生者必滅」而「滅不必生」的定律確信苦痛有徹底解脫的可能所以說了「此生故彼生」即反過來說「此滅故彼滅」對於苦迫的世間稱此解脫為出世佛家的出世不是出家多少在家的佛弟子有家庭有職業凡有所證會的不一樣就是出世嗎?也不是到天國乘桴浮於海解脫的聖者還是在這人間的也不是死後是現「身作證」《長阿含經》卷5:「於現法中自身作證:生死已盡梵行已立所作已辦更不受有」(CBETA, T01, no. 1, p. 34, a24-26)的所以出世並不如《新論》所想像的是以信戒為基正覺甚深緣起不但通達因果的秩然有序——法住智而且悟入緣起的性自寂滅由於正覺現前情見與業習的治滅開拓出明淨心地不為世法——苦樂等所惑亂有此正覺行於世間才能釋迦那樣的如蓮華而不染迦葉那樣的如虛空而不著如此的出世似乎不可以呵毀否則《新論》所標揭的「自證相應」先該自動取消!不是這番出世的人生觀《新論》從那裡去發見空空寂寂的窮於讚歎!儒家能有此一著嗎?至於無餘涅槃是「離欲息沒已有亦不應說無亦不應說有無亦不應說非有非無亦不應說」《雜阿含經》卷9(CBETA, T02, no. 99, p. 60, a14-15)「生者不然不生亦不然」《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 245, c26)但說「甚深廣大無量無數皆悉寂滅」《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 244, c5-6)這是迥絕思議的《阿含經》從不說個什麼如此如彼龍樹《中觀論》抉擇得最為了當《新論》解說為「入無餘涅槃時以惑盡故得出離人間世或生死海而個體的生命乃與寂然真體契合為一」這樣的無餘涅槃不過是自以為然涅槃是什麼?還有世間可出離的?還有什麼生命去與涅槃冥合的?這些出佛道之外倒有點與神教的「神我離繫獨存」或「小我與大梵合一」相像這可能是「新的佛家」!《新論》在論到天地毀壞時說:「染污不得為礙戲論於茲永熄」這雖然意許不同而說明的方便倒有點與涅槃近似

佛家的毀訾生死是覷破這生生不已的「恆轉」有解脫可能而不知解脫醉生夢死的扮演著愚昧的悲劇佛家要起來揭穿他否則將永久的迷醉於現實這如見到社會困苦政治昏憒即不能不起來揭破否則是不會革命不會改善的生生不已的根源即是愛:「顧戀過去耽著現在希樂未來」或是我或是我所深深的繫縛著這本是庸常的心境平常不過又切實不過因為是一般「人同此心」的佛家見到這流轉不已的悲哀即生出離心與悲愍心如未能出世的教他信三寶知因果行布施持戒修慈(悲喜捨)定——以慈悲心而入定類於儒家的「三月不違仁」即是人天法與儒家的精神相近有出世傾向的如以「己利」——即自證得解脫為先的即聲聞法如悲心增上「未能自度先度人」(1)《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷6:「自未得度先度人者菩薩發心」(CBETA, T19, no. 945, p. 131, c4-5)(2)《大般涅槃經》卷38〈12 迦葉菩薩品〉:「自未得度先度他是故我禮初發心」(CBETA, T12, no. 374, p. 590, a22)的以無限悲願無限精進不急求自證而行利他的難行即是菩薩等到福智具足悲智相應而妙覺圓證即是佛大乘精神類於儒家而不同儒家《新論》也有所見如說:「大乘不捨眾生似有接近儒家的人生觀之可能然畢竟未離出世思想的根荄終與儒家異轍」《新論》以「出世」為錯謬而不知大乘的不同儒家即以出世的空慧掃盡世俗仁愛的情見而使之化為不礙真智的大悲《新論》也知道「談生生真幾惡知其不以惑取勢力為生命耶」?但自以為儒家的「仁」即是空空寂寂的無需乎出世空慧的融冶其實儒家何處說仁是空寂的?讚美空寂而怕說出世即是《新論》的根本情見!空寂在《新論》中不過是點綴儒門莊嚴玄學何曾理會空寂來!

如依《新論》一三的方式來說:庸眾的愛樂的人生觀是一——正生死的毀訾否定我愛根源的生生不已是二——反出世不但是否定破壞而更是革新完成行於世間而不染既利己更利他精進不已是三——合這即是出世的真義真出世即是入世的出世不僅是否定而富於肯定的建設性除身心修養不談除大乘不談在原始教團的生活中也充分的表現出來家庭可說人倫的根本也可說罪惡的淵藪因家庭的私愛而出現的私產制佛家否定他建設起十方僧——群眾物的「利和同均」因血統偏愛而引起的種族不平等佛家反對他倡導四姓平等不僅是種族的平等也即是職業層——教化軍政農(商)工人的平等佛教僧團中沒有特權者沒有統治者以僧和合的羯磨——會議推行一切佛教的出家不是隱士式的是過著集體的精嚴的生活平等的自由的生活雖然在當時的環境中只能做到如此但不是等待「大道之行」於將來而是當下去建設自己的時代的孔子是「祖述堯舜憲章文武」的傳統文明保護者老莊出世僅是清談玄學的個人主義釋迦是婆羅門教——傳統的反對者宣言自覺自證的宗教革命者集團生活的實行者儒與道的文化自有他的價值佛家的出世人生觀也別有他徹天徹地的輝光!

四 融會與附會

我以為:「新論原期融會儒佛然彼於(有意)無意中始終有一情見存在即揚儒抑佛的觀念」這大概是生長在理學傳統的情見中不免耳濡目染視為當然

由於理學傳統的積習深厚不能虛心理解完整的佛法而只是片面的見到一些似是而非的即如大乘精神《新論》以為:「雖復廣大超出劣機然終以度盡一切眾生令離生死為蘄向但不忍獨趣涅槃耳」這意思說:結果是一切入涅槃空空寂寂的大乘還是出世的不知佛家的入涅槃本與《新論》所說不同何況大乘——甚至聲聞不但是涅槃而且是正覺大乘涅槃畢竟寂滅而悲智宛然令一切眾生成佛即令一切眾生積集無邊福智資糧利樂眾生然而《新論》決不會見到這些問題在胸中橫梗著情見

我們讀《新論》覺得他於般若及唯識有所取有所破在修持上還相對的同情禪宗而即體即用以及種種圓理是他自悟而取正於《大易》的獨到處一一從自己的心中流露出來有人問到臺他以為「至其支流可置勿論」而且「天臺華嚴等其淵源所自能外於大空大有乎」?這似乎說:臺賢不出於大空大有所以無須再說然而《新論》是不會誤認臺賢為同於大空大有的《新論》是有所取於臺賢的輕輕的避開去不是掠美便是藏拙!

以本體的生起來說:《起信論》以眾生心為本體說「能攝一切法能生一切法」《大乘起信論》卷1(CBETA, T32, no. 1667, p. 585, a6)華嚴家據《華嚴經》的〈性起品〉說「性起」〈性起品〉說一切眾生皆具如來智慧德相《大方廣佛華嚴經》卷35〈32 寶王如來性起品〉:「奇哉!奇哉!云何如來具足智慧在於身中而不知見?我當教彼眾生覺悟聖道悉令永離妄想顛倒垢縛具見如來智慧在其身內與佛無異」(CBETA, T09, no. 278, p. 624, a16-20)即如來藏說佛家的如來藏說除少數極端的神我化而外大抵以如來藏為心性本淨與稱性功德——智慧德相不二為一切淨法的根源雜染由於無始來的客塵所染隱覆真心而幻現的天臺家說「性具」:真性具足一切法而泯然無別即性具而現為「事造」理事不二禪宗六祖在悟道時說:「何期自性能生萬法」《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 349, a20-21)臺禪所說性體——或心體的能生能起能現大有接近《新論》處與《新論》所說的大有大空那裡會無所外呢?又如《新論》即體即用的玄學雖或依據理學者的成說但這種思想從何得來!我們知道:《新論》所說的「舉體為用即用為體」「稱體起用即用顯體」「全性起修全修在性」「小大無礙」「主伴互融」「一多相涉」等以及「海漚」「冰水」「藥丸」等比喻在臺賢學者甚至北朝地論學者早已成為公式了《新論》果真無所取於臺賢嗎?臺賢果真不出大空大有嗎?真常唯心論在印度與婆羅門教合化的在中國與儒道混融的我從佛家本義的立場是不能完全贊同然而這在印度是久已有之在中國的臺賢更發揮到頂點《新論》近於此系也大量的融攝然而不但默然的不加說明還故意的抹煞似乎有所不可!

《新論》繼承理學的傳統以「寂然不動」「上天之載無聲無臭」「神無方而易無體」(1)《易經.繫辭上傳》 第四章 :「範圍天地之化而不過曲成萬物而不遺通乎晝夜之道而知故神無方而易無體(2)《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷26〈4 世界成就品〉:「易云神者妙萬物而為言者也故神無方而易無體」(CBETA, T36, no. 1736, p. 197, b3-4)說明儒家知道寂然的真體此空此寂即是佛家所見的於是乎會通般若與禪宗其實佛家明空寂彼此間也還有差別淺深偏圓不等那裡能憑此依稀彷彿的片言隻句作為儒佛見(寂)體同一的確證!且如「寂然不動」《繫辭》原意在「以卜筮者尚其占」不過說蓍龜是無思的無為的寂然不動的感而遂通天下之故即是「誠則靈」「至誠之道可以前知」如可以以此融會佛法的「無為」那西洋學者談本體談唯心也許就是《新論》的本體與唯心了儒家與道家自有一番修養與體驗然修養與體驗為宗教所共有的尤其是印度的外道其中邪正淺深不等這必須從方法成效以及證驗者的摹寫如何而推定不能即以此為彼孔子說「吾十有五而志於學」《論語.為政》:「子曰:『吾十有五而志於學三十而立四十而不惑五十而知天命六十而耳順七十而從心所欲不踰矩』」學是可以解說為「覺」的但此覺是否「反求自證相應」的仁體?《論語》中的學字還多著呢!「五十而知天命」《新論》解說為證知本體的流行理學家似乎太忽略墨家等批評儒者「知命」的天命了「天命靡常」「天之明命」「受命於天」等從天說天命即是神的意志神的賜予從人(物)說即是受之於神的分定局限性——天命之為性充其量也只是受於自然的分定「賜不受命」豈不是不甘淡泊而去經商嗎?玄學者以「本體」的眼光去看時固然無往而不是本體但古人未必如此而且佛家所契證的即悟入一切法一切眾生心的本性是眾生——其實是一切法所同的而儒家無論說仁說良知都是人類異於禽獸的人的特性所以史玉池反對饑來吃飯睏來眠以為「若饑食睏眠禽獸都是這等的以此為當下便同於禽獸」禪者是不像儒者繳繞於倫常圈子裡的理學家那裡理會得!不過憑著會佛同儒的成見到處以為會通而已!儒者到佛門裡來彷彿得點知見而夷夏不可不辨於是乎反求六經而得之——未透過佛門為什麼不知此事於是乎援佛入儒又揚儒抑佛恰好佛教是不事學問的禪宗世界無力分辨這才千百年來造成不儒不佛的思想大混沌!《新論》雖然不同情籠統附會可是並沒有離開這套作風我時常想:這個時代儒者還預備混沌一輩子嗎?

掠取佛教皮毛作為自家的創見附會到儒家的古典裡然而如《新論》所會通的般若空寂破除情見等到底是儒家沒有什麼說明的《新論》即以「莫須有」的辨論法來掩飾關於仁體的空寂《新論》說「雖復談到空寂卻不願在此處多所發揮或者是預防耽空滯寂的流弊亦未可知」「儒者在此只是引而未發」「孔子於此方面只是引而未發大概恐人作光景玩弄」「孔子於門弟子問仁者……不曾剋就仁體上形容是如何如何(新論還知道如此):一則此非言說所及二則強形容亦恐人作光景玩弄孔子苦心處後人固不識也」關於毀訾生死《新論》以為「孔子不肯從這方面說佛家偏要揭穿」關於破除情見《新論》說:「孔子境界高不肯向這方面說應有佛家說」《新論》的「莫須有」論法真是妙絕千古!似是而非的片言隻句稱之為「引而未發」推想為「大概」「或者」「亦未可知」毫無文證的如以仁為體等解說為「不肯說」「不願說」玄學家的會通妙哉!妙哉!不過「大概」「或者」僅是《新論》的推想古人何嘗如此?《新論》何以知道境界高而不肯說恐人玩弄光景而不願說?不是在情見中頭出頭沒境界低而不會說不發明此事而不知道說?老實說不說就是不說就是沒有說過讓孔老夫子沒有說過吧!莫替死人作主!《新論》說「孔子苦心處後人固不識也」但《新論》這番「苦心」總算被老僧一眼覷破了!這也許是真的!

五 空宗與有宗

「萬變無窮元是一真絕待一真絕待元是萬變無窮新論全部只是發明此意平章空有也在在引歸此意」《新論》既然平章空有對於空有的是否了解了解到什麼程度佛門弟子是有權加以檢討的總不能談空說有而不知空有是何事!

論到空宗《新論》是「贊成空宗遮詮的方式」曾一再說到「破相顯性的說法我是甚為贊同」「一言以蔽之曰:破相顯性」然而我敢說:「破相顯性」不是空宗的空決非《般若經》與龍樹論的空義反而是空宗的敵者——有宗

《新論》以為空宗是「破相」的以為「空宗是要遮撥一切法」「空宗蕩除一切法相即是遮撥現象」遮撥現象這那裡是空宗面目!這是破壞因果的惡取空者!空宗的精義即「不壞假名(不破現象)而說實相」如《智論》說:「空即五眾以是故不壞五眾」依空宗說:空不但不破一切法反而是成立一切這是空宗獨到的深義如《中論》說:「以有空義故一切法得成」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a22)〈觀四諦品〉即明確的說明了此一論題隋唐的三論學者也不以「空假名論」為然《新論》根本沒有懂得空宗以為空宗即破一切法相於是乎想入非非以為「緣生是遮詮而不是表詮」「龍樹之學不立依他(中論破四緣)」龍樹是否破四緣《新論》慢作主張!請聽龍樹所說!《智論》卷三二論到四緣說「但以少智之人著於四緣而生邪論為破著故說言諸法實空」《大智度論》卷32〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 296, c9-10)「般若波羅蜜中但除邪見而不破四緣」《大智度論》卷32〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 297, b19-20)凡《中論》《智論》破蕩一切都應作如此解《新論》以空宗為破相可說全盤誤解所以雖贊成空宗遮詮的方式空宗卻不願接受這番歪曲的同情

《新論》以空宗為「破相顯性」即「遮撥現象以顯實體」說「般若無量言說只是發明生滅如幻本空」「豈可誤會實體亦空」!「空宗的密意本在顯性」然而「不可誤會」即是《新論》的誤會處「密意」即是《新論》的曲解處!試問《新論》:《般若經》何處說實性不空?《新論》以為「計法性亦空則是空宗外道矣」所以要誤會曲解代為《般若經》辯護但《般若經》自有非《新論》所知的獨到體系一再明確的說到:「為久學者說生滅不生滅(不但是生滅如幻)一切如化」《中觀論疏》卷1〈1 因緣品〉:「故大品如化品云為新發意菩薩說生滅如化不生不滅不如化為久行大士辨生滅不生滅一切如化」(CBETA, T42, no. 1824, p. 17, a9-12)「真如非有性」「涅槃亦復如幻如化」《般若經》並非形而上的實在論說一切法性空並非誤會不需要《新論》代為曲解《新論》雖照著自己的思想體系誤會他曲解他但到底誤會不了曲解不了於是乎又說:「般若破相可也乃並法性亦破空蕩何歸?」「真如雖無相而實不空云何非有性?焰夢並是空幻都無所有豈可以擬真如?經意雖主破執而矯枉過直如此!」「夫勝義無為皆性體之別名也涅槃亦性體之別名也此可說為空可說為如幻乎?」《新論》的前後矛盾如此!我敢套《新論》的成句說:「汝通大般若經大旨體會去!」如《新論》以為法性空是空見那麼《新論》有反對的自由如誤解般若以空宗為破相以空宗為有實性可顯莫名其妙的贊成一番辯護一番又反對一番這是不可以的!「不知為不知」《新論》還是莫談般若好!

《新論》以空宗為破相顯性不知這是空宗的敵者大乘經中尤其是《大般若經》說一切法——生滅的不生滅的世間的出世間的如幻如化如幻如化的一切但有假名(假施設義)而自性畢竟空如以一切法畢竟空為了義的究竟的這即是空宗如以為一切法空是不了義的不究竟的某些空而某些不空的這即是有宗大乘有宗略有兩種類型:一虛妄(為本的)唯識論如無著世親學此宗以虛妄生滅的依他起為本此生滅的有為法雖是妄有而不可以說是空的假定說是空的那即不能有雜染的生死也就不能有清淨的涅槃惟有妄執的——實我實法實心實境遍計所執性才是空的於因果生滅的依他起由於空去遍計所執而顯的真實性即圓成實性圓成實性不空由於因空所顯所以也稱為空性本著這樣的見解所以說:《般若經》等說一切法性空這是不了義的是約空除一切法上遍計所執相而顯實性說的《新論》的破相顯性即從有宗處學來真常(為本的)唯心論如《勝鬘》《涅槃》《楞伽經》等此宗以真常淨心——淨性為不空的有無量稱性功德這真性雖也可以稱之為空性那是說此真常淨心從來不與雜染相應不為雜染所染不是說實體可空《勝鬘》的如來藏空不空《起信論》的真如空不空都是如此此真常淨性無始來為客塵所染無始來即依真起妄真性不失自性而隨緣有如幻如化的虛妄相現此虛妄幻相是可以說空的所以《圓覺經》說:「諸幻盡滅非幻不滅」(1)《大方廣圓覺修多羅了義經》卷1:「諸幻盡滅」(CBETA, T17, no. 842, p. 914, a12)(2)《大方廣圓覺修多羅了義經》卷1:「非幻不滅」(CBETA, T17, no. 842, p. 914, c4)《楞伽經》說:「但業相滅而自體相實不滅」《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉:「而自[*]真相實不滅是故大慧!非自真相識滅但業相滅」(CBETA, T16, no. 670, p. 483, b2-3)[*3-2]真=生【元】*依此實性不空而妄相可空的見解所以說:《般若》說一切法性空是不了義的是「破相宗」雖密意顯性而還沒有說明《華嚴》《涅槃》《起信》等才是「顯性宗」破相顯性豈非從此等處學來(《新論》近於此一系)?此二宗都是有宗都是「假必依實」的「一切法空是不了義」的「異法是空異法不空」《央掘魔羅經》卷2:「有異法是空有異法不空」(CBETA, T02, no. 120, p. 527, b28)的但也有不同:妄心派建立一切法不在真性中說依於因果緣起的依他起說是佛教本義的「緣起論」所以說依他不可空真心派依於真常性而成立一切法是融會梵教的本體論所以說妄相可空總之這都是空宗的反對者

空宗即不然空與有是相成而不是相破的空是無自性義不是破壞緣起義世出世間一切法都是緣起有的即相依相待而存在的凡是因待而有的即是無自性的無自性所以是空的反之無自性的空的所以沒有「自有自成」的一切都是緣起依待而有緣起所以是空的所以是緣起有的一切的一切如幻如化幻化也不是都無所有龜毛兔角才是無的幻化是絕無自性而宛然現的如龍樹說:「幻相法爾雖空而可聞可見」《大智度論》卷6〈1 序品〉:「是幻相[16]爾雖無根本而可聞見」(CBETA, T25, no. 1509, p. 102, a21-22)[16]爾雖=法爾雖【元】【明】=法爾佛言雖【聖乙】所以一切是相待的假名有即一切是絕待的畢竟空空宗的空是自性空當體即空宛然顯現處即畢竟空寂畢竟空寂即是宛然顯現所以說:「色即是空空即是色」《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c9)空宗的空非《新論》遮撥現象的空遮撥現象即是破壞世俗抹煞現實也不是遮撥現象而顯實性遮撥現象所顯的即是神化玄化的神之別名《中論》說:「眾因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b11-12)即空即假的中觀論者與有宗大大的不同空宗是緣起論的說緣起即空——不是說沒有所以與妄心派不同依此即空的緣起在相依相待的因果論中能成立一切法所以不幻想宇宙的實體作為現象的根源與真心派不同空宗也說即空寂的緣起為現象即緣起的空寂為本性但本性不是萬有實體即此緣起的空性經說:「一切法自性不可得自性不可得即是一切法之自性」《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷41〈10 般若行相品〉:「由一切法自性不可得何以故?一切法以無性為自性故」(CBETA, T05, no. 220, p. 229, b21-22)幻有二義:一宛然現義無自性義真如涅槃非離緣起而別有實體依相待施設(安立的)說即具此幻的二義依絕待離言(非安立)說即具幻的無自性義空與幻不是《新論》所說的「都無所有」所以說真如非有性涅槃如夢幻都是究竟了義《新論》誤解般若為「只是發明生滅如幻」以為必須有一不空非幻的實體這並非《新論》的體驗超過了般若這不過是眾生無始以來的「有見根深」淺嘗初學佛為根性鈍劣者也曾方便作如此說如《般若經》說:「為初學者說生滅如化(虛妄空寂)不生不滅不如化(真實不空)為久學者說生滅不生滅一切如化」所以《新論》如要論究般若空宗還得請進一步!

由於《新論》的不會空宗所以解說《心經》也似是而非:一《新論》雖說「都無實自性故即皆是空」但說「析至極微分析至鄰虛」僅是分破空而不能真知自性空故落於空是破相的妄執經文的「色即是空」雖解說為「此色法即是離相寂然之真相」但對於「空即是色」卻不能反過來說「此真如即是幻相宛然之色法」而增益為:「離相寂然真理即是色法之實性」三本著「真性不空」的成見以為「心經空五蘊即令一切法都盡而不空無為所以存性」不能虛心接受批評不惜借重有宗大師玄奘來維護自己不知《心經》明明的說「無智亦無得」《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c14)無智即無能證得的現觀無得即無所證得的真如無為二百六十字的《心經》還要顧此失彼「三藏十二部大意」如何體會得!

《新論》以為空宗能說「真如即是諸法實性不能說真如顯現為一切法」所以說「空宗是否領會性德之全尚難判定」這留到下一章再說

論到有宗《新論》確乎認識一點不比對於空宗那樣的根本不會對於唯識有宗的評難也有部分可以參考的但從根本體系去說《新論》的批評並不正確!首先我要指出:唯識宗是緣起論的是以因果能所成立一切的釋迦從緣起的深徹體驗中徹底否定了神祕的梵我論(婆羅門教)這才宣說「無師自悟」依緣起因果而「處中說法」開示無常無我涅槃唯識學者即使沒有究竟了義但始終嚴守此緣起論的立場不迷戀於神祕的虛玄如《新論》的玄學立場從超越時空的「至神至怪」的「神化」中成立一切是出於佛道之外的神化的本體論者似乎不應該以獨斷專橫的姿態一味照著自己的情見而責難別人如唯識家的種子與現行《新論》以為犯「兩重世界」的過失其實《成唯識論》說得明白:「此(種子)與本識及所生果不一不異體(指藏識)用因果理應爾故」《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, a6-7)從種子與所依本識現行說從種子與所生現行果事說不一不異唯識家是不承認為隔別對立的在種子生現行時「因果俱有」《新論》即斷為「種現對立」這決非唯識的本意經部師說種現前後唯識家以為前後有中斷的過失所以修正為因果同時卻不想到有同時存在的對立嫌疑這決非唯識者從兩重世界的觀點而成立種子與現行的至於說:唯識家的種子與真如犯「兩重本體」的過失那更為荒謬!種子唯識家是作為「潛能」去理解的此「潛能」與「現行」是互為因果的是種子生現行現行熏種子的是無始以來種現法爾而有的種子如何可以稱為本體?「兩重本體」這是本體成見在作怪!歐陽竟無居士曾解說為兩重體用稱一真法界為「體中之體」種子為「用中之體」《新論》見到真如不可說為生滅沒有說明真如與種子的關係於是乎起來責難兩重本體這可見立義的不可不慎!

《新論》憑著玄學的立場以「臆見」「戲論」等呵斥唯識如說:「他們所謂種子也就是根據俗所習見的物種如稻種豆種等等因之推想宇宙的本體乃建立種子為萬物的能作因這正是以情見猜測造化!」然而《新論》也稱生生不息的真機為「仁」仁也即是從能生的桃仁杏仁推想而來這與種子有多大不同?這是否以情見猜測造化呢?老實說:一切的名言義理都不外採用世俗共許的名言加以多少修改以申述所見的義理也就因為如此專在超時空的神化中打算是神學路數而不為釋迦所採取的玄學者不要過於向內了學學釋迦的「處中」說法吧!

有宗學者的反駁已經不少這不過略論大義而已!

六 性相與體用

《新論》與佛法的根本不同處據《新論》說即佛法說性相而《新論》談體用《新論》說「他們所謂法性即我所云體其所謂法相我則直名為用而不欲以法相名之」「本論不盡沿用實體和現象或法性和法相等詞而特標體和用這裡卻有深意」深意是「即用顯體」是「用依體現體待用存」與佛法的「離用言體」不同「因為說個現象或法相與形下就是指斥已成物象而名之我人意想中計執有個成象的宇宙即此便障礙真理易言之乃不能於萬象而洞徹其即真理呈現即不能掃萬物以歸真

《新論》的分辨性相與體用貶抑佛家是非常錯誤的不知性與相的對立說明——以相為現象以性為本體在佛教經論中不是一般的惟有在「能所證知」——認識論中才有「以相知性」「泯相證性」的相對意義在一般的「因果」「體用」「理事」「真俗」中或說性或說相二者可以互用並無嚴格的差別佛法本來不以性相為對立的根本論題相的對立深刻化普遍化成為眾所周知的論題實完成於中國佛學之手如天臺者以「法性宗」自居賢首家判別法相破相法性三宗窺基的《唯識述記》也科判為法相法性法位——《華手經》的法性法相法位實即是真如的異名近人以唯識宗為法相三論宗為法性由於法相與法性宗徒的爭辯不休於是乎有「融會性相」「性相通說」之類所以《新論》不滿佛法的申明性相而別說體用原則上即犯了嚴重的錯誤

《阿含經》中佛稱世間法為行(saṃskāra也稱為有為(saṃkṛta行與有為的字根 kṛ與(作)業(karma)及力用(kriyā)相同所以佛法的宇宙觀是看作流行的力用的即生即滅而流轉不已的存在說相說性與說體用都依此根本而施設佛以為諸行是「虛誑妄取相」《中論》卷2〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 17, a27)的不可執為實有所以以幻化陽燄比喻他佛並不以常識所知的現象為適如現象而實在的是看作虛誑如幻而無常無我的「諸行空」為《阿含》的根本見地大乘空義即從此開發而來

流轉不已的諸行觀為無常無我而證得涅槃說為不生不滅的無為但說為生死與涅槃有為與無為世間與出世不過為「初學者作差別說」《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈87 如化品〉:「為是新發意菩薩故分別生滅者如化不生[8]不滅者不如化」(CBETA, T08, no. 223, p. 416, a13-14)[8]〔不〕-【宮】並非條然別體大乘者指出:諸行性空即涅槃有為實性即無為即色即空即空即色即空即假即中

中觀者依緣起而明自性空與假名有緣即相依相待的關係性待緣力而有一切唯識者也是從現行熏種種生現行的自性緣起為本此緣起即潛在與顯現間的相互熏生顯現即依他幻相依此執實或智證而說為三相即法相不但是相狀與體相有情執的遍計執相有緣生的依他起相有離言湛寂的圓成實相佛法的「相」依緣起的幻現說約幻現的情執智證說等何曾「就是斥指已成物象而名之」?《新論》的不願說「法相」而說用不過是杯弓蛇影的庸人自擾!

佛法所說體用的體與《新論》的「自體」相近佛法是沒有以體為真如實性的可考《般若》的真如十二名《辯中邊論》六名而知以體用之體為真如實性起於南北朝的中國佛學者佛法以為存在的即流行的力用的關係的生滅的從存在的自性——有部主張有恆住不變的自性唯識者在種現熏生中有自類決定的自性中觀者僅認有相對特性的自性——說為體從存在的關係業用說為用體用是不一不異的是如幻相現而本性空寂的佛法以此不一不異的體用——如幻因果為本確立實踐的宗教直從當前的因果入手從雜染因果到清淨因果從緣起到空寂所以佛法於幻化的因果相在世俗諦中承認他的相對真實性在究竟實相中——第一義諦也是不容破壞的佛法的不壞假名而說實相不壞世俗而顯勝義與《新論》不同《新論》不知幻相宛然的不可遮撥想像那「至神至怪」稱為「神化」的一闢一翕之用大談「即用顯體」不知道佛法不是玄學不是遮撥現象而談「即用顯體」是不撥現象的「即俗而真」

《新論》一再的評責佛法以為「佛家語性體絕不涉及生化之用」「不識性體之全」「萬不可說空空寂寂的即是生生化化的」「不肯道真如是無為而無不為只說個無為」

《新論》那種玄學式的「用依體現體待用存」凡是純正的佛家是決不贊同的因為此種「神化」之用是離開「常途的因果觀」的不能隨順世俗也不能開顯勝義離開相依相待的緣起觀(《新論》不知一翕一闢即緣起相待性的通相因此冥想無物(相)之先的妙用)是不能淨息眾生的愛見戲論而現覺的即使有所證驗也不出無明坑不外乎神的別名超越的離用得體內在的即用顯體在自性妄執中並無多大差別

佛家中大乘佛法尤其是空宗決不如《新論》所說的「離用言體」推宗龍樹的天臺學者認為證悟有見真諦及見中道二者:見真諦即見空寂而不了假有——並不是執為實有見中道是證真空即達俗有即空即假即中的西藏所傳的龍樹中觀見也有二家:一主「絕無戲論」一主「現(有)空雙聚」這可見離用契體(應說泯相證性)及即用顯體(應說融相即性)在空宗學者間是同時存在的龍樹解說「一切智一心中得」《大智度論》卷27〈1 序品〉:「一心中得一切智」(CBETA, T25, no. 1509, p. 260, b17)有「頓得頓用」及「頓得漸用」二說所以論證得決非離真有俗或離用有體的論智用由於根性不同可以有頓漸差別中觀學者必先以二諦無礙的正見為加行即觀緣起故性空性空故緣起一切法是畢竟空畢竟空不礙(不破)一切法即有即空即空即有而在實踐的體證邊雖不是離用得體或體外有用但一般的每不能不先契入真諦不能不集中於生死關鍵戲論根本——自性見的突破而先得絕無戲論的空智由此再從空出假再進而漸入中道《心經》的即色即空而結歸於是故空中無色《華嚴經》的「相與無相無差別入於究竟皆無相」《大方廣佛華嚴經》卷39〈26 十地品〉(CBETA, T10, no. 279, p. 205, a14)用意即在於此佛家的解得空有無礙而先證空中無色這不是口舌可爭而是事實所限如祖師禪的頓悟本無次第而末流也不能不設三關以勘驗學人佛法為實證的宗教重視於如何體證不在乎侈談玄理所以如中國佛學者的高談圓融每被人責為「高推聖境擬議圓融障自悟門」這所以佛家多說泯相證性——決不是離用言體

經中說「依無住本立一切法」(1)《佛說維摩詰經》卷2〈7 觀人物品〉:「從不住本立一切法」(CBETA, T14, no. 474, p. 528, b22)(2)《維摩詰所說經》卷2〈7 觀眾生品〉:「從無住本立一切法」(CBETA, T14, no. 475, p. 547, c22)「不動真際建立諸法」《淨名玄論》卷1:「不動真際而建立諸法」(CBETA, T38, no. 1780, p. 858, b25)論中說:「以有空義故一切法得成」誰說佛家只能說生生化化即是空寂而不能說空空寂寂的即是生化?《般若經》的「色即是空空即是色」《中論》的「即空即假即中」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉:「眾因緣生法我說即是空何以故眾緣具足和合而物生是物屬眾因緣故無自性無[6]自性故空空亦復空但為引導眾生故以假名說離有無二邊故名為中道」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, b15-18)[6]自=有【聖】《迴諍論》的「我說空緣起中道為一義」《迴諍論》卷1:「空自體因緣三一中道說我歸命禮彼無上大智慧」(CBETA, T32, no. 1631, p. 23, a21-22)《智論》的「生滅與不生滅其實無異」:誰又能說佛法是離用言體?《新論》以為「經論中每舉虛空喻真如只是有為法依托此世界而顯現其中」這忽略了比喻的只取少分相似忽略了空性的不是比喻可及《新論》雖責難讀者不理解麻繩水冰的比喻以為「至理言說不及強以喻顯因明有言:凡喻只取少分相似不可求其與所喻之理全肖」而自己對於「虛空」的比喻同樣的「不察」解說為「依托」豈非「怪事」!

《新論》的根本謬誤——以佛法的泯相證性為離用言體即於佛法作道理會不知自證的不可施設說為無為空寂不過於現前的有為生滅指出他的錯誤而導歸正覺無為與空寂當然可說為有為諸行的否定但這不是自性的否定當下含攝得否定之否定的此否定之否定從「寄詮離執」的引歸自證說即說「無常」而「非有無常」說「無為」而更說「非無為」說「空」而更說「空亦復空」說「無生」而更說「無不生」乃至五句都絕的有纖毫自性可得即不能實證所以說「凡所有相皆是虛妄」《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, a24)——切勿作「破相」解同時此否定之否定從「離執寄詮」說「不生滅與生滅無二」「畢竟空中不礙一切」「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-11)實相即是「如是性如是相如是體」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c11-12)等換言之「不可以言宣」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, a4)而唯證方知的「寂滅相」即是如實的緣起性相體用因果所以說「離一切相即一切法」《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷2(CBETA, T19, no. 945, p. 112, c28-29)——切勿作取相解說真說俗說性說相說體說用說離說即一切是依言施設如指月指由於眾生無始來的自性——實有執為錯亂根本佛法對治此自性執所以多明空寂對治眾生的「實體」執所以多說法性如虛空適應實際的需要所以每先證入畢竟空性這那裡能解說為「離用言體」?那裡可以說:「真如只是有為法依托此世界而顯現其中?」

總之佛法的「泯相契性」決非「離用言體」「融相即性」也不應偏執為「即用顯體」此「用」也並非《新論》的神化之「用」

七 心與物

論到心與色佛家的本義《新論》原有大體不錯的理解如說:「釋迦創教時解析色心只是平列而談並未以色攝屬於心其骨子裡已近二元論」佛法雖不是二元論但就事論事色是相依互緣而各有特性的「名色緣識識緣名色」《長阿含經》卷10(CBETA, T01, no. 1, p. 61, b20)心色平等的緣起論與唯心論者確有不同但《新論》傾向於神化的唯心論所以忽略佛家的本義捨本逐末說:「中國哲學思想要不外儒佛兩大流而兩派又同是唯心論」如此而談融會儒佛純正的佛家即萬難同意!

《新論》自己說:「我之所謂唯心只是著重心之方面的意思」但從《新論》的全體思想看不單是著重吧!如說:「一尅就法相而談心物俱在攝相歸體即一真絕待物相本空心相亦泯即相以顯體則說本心是體」《新論》的主要思想即在第三的以相(用)顯體依《新論》說:「翕元是本體的顯現但翕則成物故與其本體是相反的雖不即是本體卻是不物化的……是本體的自性的顯現」《新論》的本體顯現說雖一翕一闢而似心物二相但物相是反本體的雖從本體顯現而幾乎可以不稱之為用的唯有心才是本體的自性顯現才真是本體的大用流行這樣《新論》是從重心輕物到達唯心非物的本體論「故說物質宇宙本來是無是如實說」《新論》的玄學體系豈但是著重心而已

從現象的重心輕物到達本體的唯心非物原是宗教及神學式的玄學的老調如耶和華上帝創造一切——心與色但「上帝是靈」人類的靈性也是從上帝那裡來的如婆羅門教的梵我論雖為萬化的本原顯現一切但「不可認識的認識者即真我」與大梵是同質也有說是同量的如笛卡兒在心物二元上有上帝而心是更近於上帝的類似的意義多得很《新論》的唯心論實在庸俗得可以!與其說融會儒佛倒不如說融會神學更為恰當!

《新論》說:「唯物論者……妄計有物質才有生化殊不知如有物質便成滯礙何能生化!」《新論》批評以「功用流行為物」者「與世間所云之物之本義不符」但《新論》心目中的物質——假使有的話是質而非力的靜而非動的是滯礙的死物!玄學者的「物」也決不是世間所云之本義依世間說:物有質也有力物是存在的也是活動的依佛法說:色(物)即「變礙」義色——四大即任持凝攝熟變輕動為什麼有色(物)即滯礙而不能生化?《新論》抹煞現實(破相)剝奪了物質的變化性把他看作凝固的死物同時又漫無範圍的擴大了心的意義說什麼「健而不可撓名心神而不可測名心純而不染名心生生而不容已名心勇悍而不可墜墮名心」「確是依著向上的開發的不肯物化的剛健的一種勢用而說名為心」《新論》的心即神的別名「與世間所云心之本義」是否相符《新論》不妨反省看!

色是變礙義心是覺了義佛法的說色說心是現實的依此現事而悟得性自空寂的實性悟得緣起心色的絕無自性但是相依相待而幻現有色心的相對特性宇宙是心色而空寂空寂而心色的沒有獨立自性所以不成為二元心與色惟有在緣起幻相邊說在空寂的自證中是什麼也不可安立的然而為自性妄執所誑惑的不能不尋求什麼萬化的本源實體他們僅憑想像或似是而非的神秘經驗不知畢竟空寂(《新論》也沒有例外)而妄執本體其實所謂本體到底不過是在現象的心或色等中給予神祕化藝術化稱之為神為本體陶醉自己自以為滿足了!

緣起心色即宇宙的現實而世學者不能如此如唯物論者以物質為實體以精神為物質所派生的但是自然科學的物質在哲學中在認識論中不得不修改為「心外的客觀存在為物」也即不能不承認心物的同在如唯心論者由於幻想物相從心體而現起的所以以「向上的開發的」等為心但在認識論中也不能否認心物俱在僅能說:「境必待心而始呈現應說唯心不說唯境」唯心論者的輕略心待境起與唯物論者忽視與客觀相待的主觀一樣總之由於心色的極無自性即在緣起相對的心與色中各有特性誰也唯不了誰唯物論者不能不承認意識的相對主動性唯心論者也不能漠視心為物所限制——坎依佛法來說:唯物是外向的俗化唯心是內向的神化過猶不及!

真常唯心論者在從心而物從善而惡的解說中包含有同一性質的難題如論到心與物《新論》以「本心即是實體」強調心的自在不失自性但在現實世界中極難同意「心之能用物而資之以顯發自己也則唯在有機物或人體之構造臻於精密時始有可能耳!前乎此者心唯固蔽於物據此則心之力用甚微奚見其能宰物而言唯耶?」此難是極為徹底的這等於責難上帝:上帝是全能的一切是上帝造的為什麼世界一塌糟?甚至有人根本反對上帝想取消教會上帝也還是毫無辦法!《新論》在這裡以坎離來解說坎陷與出離的現象確乎是有的然在坎陷的階段決不能忽略被陷者本身的缺陷或外來力量強大而自身過於渺小假使說心為物陷這必是心的微弱渺小心的本身不夠健全不能幻想此心為盡善的自由的能主宰物的!在坎陷階段——如奴隸社會中的奴隸充滿缺陷不自由不能抹煞事實而說他還是盡善的自由主宰的!唯心論者並不能答覆此鐵的事實

依佛法的緣起論說:坎陷是依於緣起——種種因緣而如此的但緣起的缺陷相不是自性的不變的坎陷必將被否定而到達出離的依緣起性空義指出坎陷有出離自在的可能但並不在繫縛的坎陷中即幻想內在的自由與主宰佛法的無我論否定真心真我論即是如此

《新論》的善惡說是「吾人本性無染只徇形骸之私便成乎惡」「惑非自性固有乃緣形物而生」「因本心之力用流行於根門而根假之以成為根之靈明乃逐物而化於物由此有染習生」這樣的將一切罪惡根源推向物質根身歸咎於根的逐物反顯心體的本淨性這等於國政荒亂而歸咎於人民歸咎於官吏而聖王無罪論理心為本體的流行形物不過似相心體總是主宰而自由的就以人類來說也應該善多而惡少「性智」顯現者多而妄執者少然而除了「滿街都是聖賢人」的幻覺而外有眼有耳者是誰也不會贊同的真心論者與神我論者真是一丘之貉!假使依佛法的緣起論說:眾生無始以來有——有漏善也有惡待因緣生雖也與境相的誑惑根身的逐物有關而心識本身為無始來習以成性的貪慢所惱亂知情意一切都不能得其正決不能漠視所以佛法的修持不是不受用——見聞等外界也不是自毀根身是反省自心的缺陷而對治他淨化他根本在深見緣起本相以智化情而融冶他佛法確信眾生「生得善惡」而可善可惡所以止惡行善圓滿善行到成佛都需要我們自己的精進不已!

八 相似證與顛倒說

《新論》明宗章首揭「令知一切物的本體……惟是反求實證相應」自以為「自家深切體認見得如此」「遊乎儒與佛之間亦佛亦儒非佛非儒吾亦只是吾而已矣」這種氣概不但「生肇斂手」「奘基撟舌」怕釋迦與孔丘也要嘆後生可畏!我願意《新論》主確從真實體悟得來!雖然玄學者的本體要求不過為了滿足求知欲但我是願意把《新論》的玄學作為體驗的產物看

即使《新論》主「深切體認見得如此」但不能保證《新論》的正確性因為體認有邪正深淺有幻境定境慧境大概《新論》受過禪宗(理學者本來如此)的影響於禪定極為推重禪即靜慮是偏於靜定的佛法說三學——戒說六度——施慧與禪定顯然的有所不同或者以定為體而慧為用或者以定為寂而慧為明或者以定為無分別而慧有分別或者以為有定即能發慧這都是似是而非的禪定與慧的本義應求之於《阿含》《毘曇》《中觀》《瑜伽》佛法對於一般宗教及玄學者的超常經驗判攝為定境是有漏的不能解脫所以佛法與外道的不共處是治滅無明的明慧——般若不是禪定是如實正觀不是收攝凝聚《新論》雖標揭「自家深切體認見得如此」高談性智然從實踐的方法說是重定而薄慧的——以定為善心所病根即在於此《新論》的深切體認充其量不過近似的定境!

《新論》說「如在凡位不由靜慮功夫即無緣達到寂靜境地……其第三法印曰涅槃寂靜」「佛家惟靜慮之功造乎其極故於空寂本體得以實證」「定者收攝凝聚併力內注助心反緣不循諸惑滑熟路數……是能引發內自本心使諸惑染無可乘故」這可見《新論》以佛家的見體——空寂寂靜誤與靜慮的靜相附合以為由於靜功的造乎其極所以能證體以為人類的習心是外放的是「逐物而化於物」的「不妨總名為惑」惟有收攝凝聚才能滅惑而顯露本心《新論》以靜為見道的要著極為明白當然《新論》也曾抉擇體用不能說毫無觀慧然而他是「性智」本有論者必然的重禪而輕慧如說:「慧唯向外求理故恃慧者恆外馳而迷失其固有之智」以觀察慧為外馳為迷失固有這惟有攝心向內了如說:「誠能痛下一番靜功(靜之深義深遠難言切近而談如收斂此心不昏昧不散亂不麻木如禮經所云清明在躬志氣如神此即靜之相也)庶幾本心呈露」《新論》即用見體的功夫無疑的偏於定而略於觀假使《新論》自以為此靜功能實證不妨讓《新論》自以為見道去但如以為佛家如此(如佛家如此必是變質的相似的)即不能不加以糾正釋迦本教不但不由靜證體而且還是不必深入的如慧解脫阿羅漢沒有得到根本定僅得未到定甚至一剎間的電光喻定即能證得涅槃與深入禪定者的俱解脫羅漢在息妄體真的解脫方面毫無差別從定發慧不過說真慧要在不散亂心中成就那裡一定要「靜慮之功造乎其極」?

禪定以離欲為目的為情意(非理智)的修養略有二類:一消極的漸捨漸微的如四禪與四無色定積極的推己以及人的如四無量——慈悲喜捨定前者近於空慧後者近於大悲但佛法不認這些是能得實性的因為沒有徹見性空即無常無我無生的深慧換言之偏於調柔情意的禪定不能證真惟緣起正觀才能離無明而得解脫所以一般離性空慧而趨向離欲的四禪四無量四無色定者雖在定中直覺(現量)到淨以及空識等超常經驗終究落於形上的實在論——神學或玄學《雜阿含經》本以空無量無所有三昧(定從觀慧得名)為入道門但一分學者以無量但俗的專以空無相無願——無所有為解脫門重慧而輕悲以致造成醉三昧酒的焦芽敗種大乘學者深見佛陀本懷以悲為本要等到悲願深切定慧均等這才能實證空性如悲願不切而急求自證必要落入沈空滯寂的小乘定強慧弱那又落入定境而不能自拔了如《新論》那樣的一再讚美靜功忽略性空慧的觀察好在《新論》主並無深切的禪思《新論》學者也沒有「靜慮之功造乎其極」否則《新論》所極力指斥的沈空滯寂會由《新論》學者實現出來!

《新論》說:「性智者即是真的自己的覺悟……它是自明自覺虛靈無礙圓融無缺雖寂寞無形而秩然眾理已畢具能為一切知識的根源」《新論》的性智即萬化的根源真我與本心由於「本心之力用流行於根門而根假之以為根之靈明乃逐物而化於物」所以非「下一番靜功」「常令此廓然離繫」即不能顯發性智契會本體這顯然與一般神學及玄學者同一路數如印度的婆羅門教佛教末流——佛梵同化與儒佛一家者大抵如此

這種思想及體驗大抵是唯心的內向的重靜的漠視一切而專於內求自我或真心的這種經驗的發現總是在自我與心識中一層層的深入進去如婆羅門教的從食味所成身到妙樂所成身從對境的認識而到達不可認識的認識者即所謂絕對主觀如佛教的唯心論者從相分見分而到證自證分從六識七識到如來藏藏識從事心妄心到真心(基督徒所說的體治魂治靈治也略同)到達的究竟處以為是真實的常住的清淨的遍在的明覺的本有的具一切功德而無所欠失的是即心即理的這才自以為「返之即是無待外索」這才說「保任此本體方名功夫」以為這已經達到究竟生命的本源萬化的本體

這種真常我的唯心論有他的體驗處也有他的顛倒處佛法說「理智一如」「無有如外智無有智外如」《大方廣佛華嚴經疏》卷2〈1 世主妙嚴品〉:「迴向品云無有智外如為智所入亦無如外智能證於如等」(CBETA, T35, no. 1735, p. 515, a3-4)這是指從依智顯理依理發智從加行觀的理智相依相應進入泯絕內外的證覺此理智一如即絕無戲論的如實覺是沒有纖毫名相可為我們擬議的不能說此理此智也不能說即如即智不能說此內此外也不能說即內即外這惟是不可安立的如如(不可作理解)如江河的東流入海雖說江水與河水融即為一實則到達大海江水河水的差別相不可得還說什麼江水河水說什麼相即!雖然《新論》也在說「攝相歸體則一真絕待物相本空心相亦滅」似乎與佛家相近然而這些學者缺乏正觀偏於靜慮並沒有攝相歸體——應說泯相契性的如實體驗所以不能如聖者那樣的從二諦無礙而來的——從絕無戲論而方便智(般若用)現前了達心色相依理智相依的緣起如幻不知即空空寂寂而心色宛然即空空寂寂而理智宛然因為沒有如實的正覺所以在相似的體驗與推論中落於攝色而歸於心攝智而歸於理的偏執解說為智即是理性智即是本體即是本體的作用說色即是心即心的似現因為在一般的體驗過程中必反觀自心如不悟緣起的心境如幻不悟緣起的畢竟空寂為自性見所蒙惑必直覺的引發理智同一的體認特別是深入靜定(定學即心學)心力增強而有自在無礙的經驗每不自覺的落於唯心論唯心論的極端者不但以心奪色而且以理奪事總之《新論》典型的真心論偏執「相即」將心境理智攪成一團不知「如實」的真意以理去說智以即理的智去說心於是乎在眾生的流轉中幻想真我與本心的「虛靈無礙圓融無缺」由此在修持的體驗上只是破除障礙而使本心顯現只是保任此本心不違此本心不能正解聞思修慧的無邊功德於本有始起的緣起正義毫無認識而說「不斷的創新其實正是反本」反本!反本!一切是本具的反也本具創也本具一切都圓滿無缺了還反什麼創什麼?勸《新論》者歇歇去!

我願意《新論》的玄學確乎是體驗的產物有人嫌我過於奉承《新論》了雖然如此我總是希望《新論》者是向著體驗而摸索前行的!

《新論》者不僅是體驗者而且在內學院學過唯識在大學中講過唯識想成為「新的佛家」大概《新論》者過於求於自己所以對法界等流的佛法常是錯亂得可笑!有點新而忘本這裡不妨再舉出幾點不大不小的錯誤結束我的批評

「因為沒有實在性的就沒有引發感識的功用這也是經部師所共同許可的」錯了!經部是承認可以「緣無生心」《俱舍論記》卷20〈5 分別隨眠品〉:「經部許有緣無生心」(CBETA, T41, no. 1821, p. 312, c9-10)的所以唯識家難他「是所緣非緣」

「印度佛家於物質的現象不許有等無間緣」不一定經部師是主張有等無間緣的《攝大乘論》也承認有的

「此念即是剎那之異名所以剎那不可說是時間」誤會了!心念的一生一滅為一念依此安立為剎那剎那即念的念即一念如何誤會剎那為不是時間!

「大乘空宗諸師……可以說他們只是站在認識論方面來說話」你從何見得?

「無著造攝大乘論始建立功能亦名為種子」錯了!種子功能的思想小乘中早已有之!

「至賴耶見分有宗經典則說為極深細則為吾人所不可知」這只是說了一半深細不可知不但是賴耶見分相分的根種子也是這樣的

「世親以後的唯識師乃唱士用果義即以因緣(種子)名為作者」這不免望文生義唯識者以為種現同時例如小乘因緣中的「如俱有因得士用果」《成唯識論》卷2:「因果俱時理不傾動能熏生種種起現行如俱有因得士用果」(CBETA, T31, no. 1585, p. 10, a6-8)不是前後因果的「如同類因得等流果」《成唯識論》卷2:「種子前後自類相生如同類因引等流果」(CBETA, T31, no. 1585, p. 10, a8-9)重在「同時」並非以種子為作者

「無著雖建立種子為一切法的因緣……他所謂種子應該是法爾本有的」這卻是大大的不應該!代表無著自家思想的《攝大乘論》是「內種必由熏習」《攝大乘論》卷1〈1 依止勝相品〉:「於外無熏習種子內不然聞等無熏習果生非道理已作及未作失得并相違由內外得成是故內有熏」(CBETA, T31, no. 1593, p. 115, c13-16)的新熏論

「安慧菩薩說「根者最勝自在義」《大乘廣五蘊論》卷1(CBETA, T31, no. 1613, p. 850, c26)此本非心亦復非物卻是介乎心和物之間的一種東西」《新論》儘可自立根義不必謬引妄證「最勝自在」只是說明「根」的勝用根通二十二根那裡只是五根?

「據大乘義:眾生無始以來只是賴耶為主人公……無漏種子從來不得現起必至成佛方斷盡有漏種始捨賴耶其時無漏種發現即生第八淨識是名無垢賴耶未捨以前其前七識悉從有漏種生自不待言」《新論》主是曾在內院修學唯識依這段文看真不知學了些什麼?連六七二識地上能生無漏智都不知道!基本的事相都不會難怪說空說有說性說相一切是纏夾廿三莫名其妙!

「其極悖謬無理者眾生無始以來只是賴耶為主人公自性涅槃與自性菩提眾生分上不可說有而專恃後起與外鑠之聞熏此非無本之學哉!」唯識家雖不承認自性菩提但自性涅槃為四種涅槃之一為什麼不可說有?無漏種子無始以來成就那裡是「專恃後起與外鑠之聞熏」?關於無漏種現《新論》是那樣的胡說也許是僅讀半部《成唯識論》即自覺大非昔比急於援佛入儒而就中止了吧!

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