空有之間[A1]

王恩洋居士〈讀印度佛教書感〉，於吾《印度之佛教》，頗能寄以同情。惟於空有之間，意見不無出入，因抒所見以資商榷焉！

三期佛教之判，吾以經為經，以論為緯，綜合南北印佛教以觀其演變，此與學偏西北，以論典之流行為主者，自當所見異趣。真常唯心論為真常心與真常空之合流，不滿性空而極言「如來實不空」[A2]。此不空之如來，一切眾生所本具，乃與「自性清淨心」合。果德本具於因心，即真常唯心論之論本所在。肇始於性空大乘盛極且衰之時，其初所傳不盛，創弘者有被殺之說。時龍樹綜貫南北佛教，雙彈著有滯空。成中觀諸論，為性空大乘之大成者（非創始者）。真常唯心論者因乘性空之且衰，依託龍樹而為廣大之發展，笈多王朝之初，已雄視南中矣。無著師資再起而為南北佛教之綜合；真常唯心之傾向轉深，其所取於北方者，亦多不與龍樹合。龍樹、無著間，若必求其有所同者，則同為南北印佛教綜合者，同有淨化真常唯心論之跡也。然真常唯心論不因此而衰，以真常攝性空，以唯心攝唯識，融冶世俗而大成於密教。故吾從印度佛教之趨勢以觀其變，不能不以真常唯心論為後期佛教之正統。既「入篡正統」，即不能以唯識統之；亦不能以其有違法印，而改變此一段史實也！或有欲攝真常唯心於旁流者，然就義理言，斥之可也，是之可也，攝之於旁流可也。自歷史言，則後期佛教確為此一思潮所支配，何得不以此為正統？謹列一表，願與唯識學者共詳之。

佛法之宗本，「我說緣起」而已。「無我無作無受者，善惡業報亦不失」[A3]，頗能扼緣起之要。然無我云云，不僅以建立因果，亦即以顯緣起之寂滅。故緣起為宗而有二途：一依因果必然之緣起律，現為因果歷然之事相，則緣起法與緣生法也。一觀緣起有，不取法相而悟入本性之寂滅，則有為法與無為法也。此二者，釋尊並即緣起而開示之。「此有故彼有，此生故彼生」[A4]，成流轉生死事。「此無故彼無，此滅故彼滅」[A5]，成還滅涅槃事。此乃釋尊之常談，而不能深求者，每於生死涅槃及有為無為間起差別見，不知此特「世俗數」[A6]耳。若深觀者，如《化迦旃延經》云：「如實正觀世間集者，則不生世間無見。如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊說於中道，所謂此有故彼有……。」[A7]然觀集，何以不起有見而離無見？觀滅，何以不起無見而離有見？說此有故彼有，此無故彼無，又何以能離有無二邊而成中道？此參照迦旃延所說「真實（勝義）禪」[A8]，其義乃見。彼曰：「都不見真實，但以假名因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法（有見）及以非法（無見）。」[A9]則知正見緣起因果之可有可無，而生而滅，悟解都無真實，惟有假名，即假名而悟無實，乃能離有無見而觀乎空寂。性空唯名之旨，顯見於此。又《第一義空經》亦云：「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，……除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有……。」[A10]眼之不實而生，非即「都無真實，但以假名因緣有」之說乎！緣起假名為世俗，緣起空寂為真實。「諸佛依二諦，為眾生說法」[A11]，此也。釋尊說法，善巧無倫！即世間現有者以說緣起，依此故彼起，成流轉律；離此故彼不起，成還滅律。即此世俗之假名，依此不離此故本性空，直示勝義之空寂。世俗假名有，勝義畢竟空，釋尊中道之見也。大乘性空經論，萬語千言，莫能外此！外此，則非世俗有假實，即勝義有空不空，似難以言二諦無礙。然龍樹《智論》，何以言「如如法性第一義故有」[A12]？此則為「新學菩薩作差別說」，所謂「為新學者說生滅如化，不生不滅者不如化」[A13]也。然此是俗妄真實之談，與唯識法相學異。以「人等世俗故有」[A14]，是因緣有，非我法執。此則《智論》具在，可以覆按。龍樹學別有體系，勿截取片言隻句，比附所宗以疑究竟之說！

即性空而觀於假名之事相，則自歷然而悟必然之緣起，得法住智。即假名而觀乎性空之寂滅，則證入離言本寂而得涅槃智。要「先得法住智，後得涅槃智」[A15]。「不依世俗諦，不得第一義」[A16]。獲二諦無礙之正見，善識緣起之因果必然，而後乃證入空寂之本然：此佛法行解之坦途，不容稍事亂轍者也。約佛法以解脫為本而言，則正見緣起，所以離戲論而證空寂，固不以善辨因果為已足。故解不至空，則學不知宗；行不至空，則不足以言解脫。此所以《雜含》歎「緣起甚深」[A17]，而緣起之寂滅為「倍復甚深」。《大品》說「深奧者，空無相無作是其義」[A18]。龍樹說「大分深義，所謂空也」[A19]。然證真有道，必先得二諦中道之正見，深解幻有乃性空之假名，空寂乃假名之性空。善辨中邊，不以觀因果而滯有，以空為不了；亦不觀空寂而落空，視因果如兔角。而後乃能一切法趣有，一切法趣空，善備資糧，直趨解脫。

時雨滋而枯草腐，春風起而黃葉落，吾佛即緣起而開唯名性空之二諦，學無方便者，又執有而滯空矣！然執有滯空，實不足以言中道。彼不見中道而情滯於有者，「依實立假」為論本，辨析法相為所重。及其至也，紛然名相，以繁瑣為艱深，以支離為嚴密，兀兀窮年，轉進轉困，鮮有鞭辟入裡之效。行持則世情濃者重施戒，厭心深者偏戒定。而又持戒常失於拘謹，難與言通方；馳心禪定，則每惑乎神奇。此則滯有之失也！然有病淺而空病實深，故曰：「寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許。」[A20]學空多病，且其病特深，而又終不可不學。則以解不至空，學不知宗；行不至空，不足以言解脫也。吾謂佛法明空，類「不入虎穴，不得虎子」。然虎穴險地，入虎穴危事也。龍樹云：「不能正觀空，鈍根則自害。如不善呪術，不善捉毒蛇。」[A21]以是學佛者，意向不端，戒行無基，知見不正，情滯空際而急求證入者，鮮不於此淪墜永苦。轉不如常人之執有，猶得家國之實益，人天之樂果。

本性空寂，唯絕無戲論者所入；唯此一道而歧途頗多。外道有絕言見。小乘、大乘行者之遊心空際者，類有相似悟境，其邪正得失，有賴勘印。且於禪思中，宿習熏發，或現緣所引，身心之幻境憧憧，覺苦覺樂，見神見鬼，佛來魔來，則又常依個人之思想性格，社會之習俗環境而異其所見。有助道者，有障道者，有應有之禪境，有乖常之亂現——此中實別有天地。其意向不端，戒行無基者，姑不論。其知見不契於中道者，離生死向涅槃，沈空滯寂，病不可勝言。即生死為涅槃，則又極於欲樂為道。即知見正確者，經謂得無生忍菩薩，有欲入涅槃之心。龍樹謂悲願不足而空智生，必墮聲聞。應知安心禪觀而遊心空際者，大非易事！有正志、正見、正行，若離善友攝持，或急於求證，或不善調伏身心，猶將於此成病，而況無正志、正見、正行哉！此中事多，非散心分別者所知。性空者詳於勝義內證，不先於性空之唯名得法住智，急求證入，好高騖遠，醍醐必成毒藥，此所以末流多入於真常秘密也。唯識者詳世俗安立，乃得與真常秘密者稍疏，唯識者不應於此自矜。隔岸觀火者，固未必勝於焦頭爛額者也。雖然，此特一往之談耳。印度佛教之末流，性空者多濫於真常，唯識者實墮於唯心。詳虛妄唯識者，出自瑜伽，本重於止觀內證；迨從禪出教，乃漸成名相之學。其初也，淨化真常而不能盡，吾稱之為外無常而內真常。至護法師資，真常之色彩稍淺，而色即是識之唯識，亦轉而為色不離識。其流入真常之顯而易見者，隨理行派依心光明性說一乘，因傳《寶性論》為彌勒造，世親釋。中國則留支、真諦；而唯識學者以真常大我之《涅槃經》為歸宿，豈無其人！蓋真常者唯心也，「佛說如來藏，以為阿賴耶」[A22]。胎藏曼陀羅，中臺作八葉蓮華形；金剛曼陀羅，依月輪出一切。唯心乎？性空乎？真常論者急於行證，唯識者詳於知解；真常秘密者盛於東南，虛妄唯識者則淵源西北。性空再興而唯識衰；紛繁名相，不足以應禪證之機：唯識者乃與真常秘密者關係稍疏，唯識者似不應以此為特勝。臨陣而克敵致果為可榮，觀望不進而免於圍殲，幸也，非榮也。性空末流之多入真常，在詳勝義與真常者之重行證為近。現證不易，而求證者則滿坑滿谷。夫意向、戒行、知見純正者，猶有危失之可能，而況其下者乎！「不入虎穴，不得虎子」，而虎穴險地，入虎穴危事。性空行者，應自勉而自警之！要「先得法住智，後得涅槃智」。入大乘者，應於「菩提願，悲濟事，性空見——三事不偏中求」[A23]。

吾於《印度之佛教》，於真常唯心論，間致微詞，則以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！然真常唯心論者，雖不中於性空唯名之正見，然意向端而戒行潔者，亦非無其人。印度之真常唯心論者，其初也詳真常大我，戒行精嚴，頗有可觀；護持正法，死而後已，所謂「扶律談常」者是。殆唯心之說日張，內向特甚，乃超脫名相，直標實義，然強毅淡泊之風，亦大有可取。中國達摩之禪，即其流亞。及其翕然成風，意向不端，戒行不淨者，多求有所成就，病態乃漸著。脫略名跡者，何妨聲色莊嚴！精苦卓絕者，與禪樂大可並行。承真常論者融化梵我之傾向而擴充之，真常唯心論乃有不可告人之秘密。總之，末流之病，不僅在意向不純，戒行不淨，急求自證而濡染於神祕之環境，其病本也。