一　問題的提起

前年，《中央日報》中副欄，曾有《壇經》是否六祖所說的討論。錢穆先生發表一篇有關六祖《壇經》思想的講稿。一位僑居日本的楊君，對錢稿有所批評，楊君引用胡適先生的話，以《壇經》為神會（部分為神會門下）所作。於是引起了論諍的熱潮，參加的人不少。我認為這是個大問題，值得好好的研究一下。當時我沒有參加討論，只有佩服法師居士們護法的熱忱。

胡適在巴黎、倫敦，發見了燉煌寫本中有關神會的作品。在東京，知道了燉煌本《壇經》。他加以整理、比對，而論斷為：「燉煌寫本壇經，此是壇經最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆。」（《神會和尚遺集》一）胡適的考據，是否可信呢？考據是治學的方法之一，對於歷史紀錄（或是實物）的確實性，是有特別價值的。然考據為正確的方法，而考據的結論，卻並不等於正確。我曾不止一次的表示過：考據與法律一樣，人與人間的糾紛解決，法律是可遵循的正當途徑。法律是尊嚴的，但法官考察人證、物證，引用法律所作的判決，不一定是公平的，可能是冤屈的。明知是冤屈或不公平的，但不能憑「天理良心」的理論來糾正，更不能咆哮公堂，或對法官作人身攻訐。因為這不但不能平反冤屈，反而是觸犯刑法的。唯一可用的方法，是進行法律的申訴。對法官所採用的人證、物證，駁斥其誤解、曲解；提出更多有利於被告者的證據與理由，這才是平反冤獄，獲得公平判斷的最佳途徑。例如胡適所作的論斷，是應用考證的，有所依據的。我們不同意他的結論，但不能用禪理的如何高深，對中國文化如何貢獻（這等於在法官面前講天理良心），更不能作人身攻訐。唯一可以糾正胡適論斷的，是考據。檢查他引用的一切證據，有沒有誤解、曲解。更應從燉煌本《壇經》自身，舉出不是神會所作的充分證明。唯有這樣，才能將《壇經》是神會或神會一派所造的結論，根本推翻。否則，即使大徹大悟，也於事無補。寫中國文化史、哲學史、佛教史的作家們（除了玄學家），還是會採取胡適的論斷（因為他是經過考證來的）。所以，我不能同意胡適的論斷，而對部分反對者所持的理由，所用的方法，總覺得值得研究。

《壇經》代表六祖，還是代表神會的思想？這是個大問題。這一問題的解決，不能將問題孤立起來，要將有關神會的作品與《壇經》燉煌本，從禪宗發展的歷史中去認識、考證。神會是曹溪慧能的弟子，慧能是東山弘忍的門下，所以我擴大了視野：一方面，從東山門下——北宗、淨眾宗、宣什宗的禪風去觀察《壇經》（與神會）；從南宗、北宗、宣什宗、淨眾宗——東山門下，探求到東山弘忍，雙峰道信的禪風，再進一步的研究到達摩。一方面，從《壇經》來看曹溪門下——荷澤宗、保唐宗、洪州宗、石頭宗的禪風。因為注意石頭，也就引起了牛頭宗的研究。這樣的觀察一番，得到了從達摩到曹溪禪的發展，以及禪入南方而引起的蛻變情況。一年來的研究，寫成一部《中國禪宗史》。對我來說，這是意外的，為我從來不曾想要這樣做的。因為我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案、空談禪理的興趣。而我竟那樣做了，只能說因緣不可思議！

經過這樣的觀察，《壇經》及神會在禪宗中的意義，有了一番理解。我覺得應該寫一篇專文，對胡適禪宗史中那個重要問題——燉煌本《壇經》是神會或神會一派所作的論斷，作一番徹底的糾正，以免「一人傳虛，萬人傳實」。胡適的這一論斷，見於〈荷澤大師神會傳〉第六段「神會與六祖壇經」（現依據胡適紀念館單刊第三種《神會和尚遺集》，以下引文，簡稱《神會集》）。他以「明顯的證據」，「更無可疑的證據」，「最重要的證據」，而得出那樣的結論。現在先對這些證據，一一的加以檢討。

二　評「更無可疑的證據」

先從「更無可疑的證據」說起。韋處厚（死於八二八）為道一（俗稱馬祖）門下大義禪師（死於八一八）作〈興福寺大義禪師碑銘〉（《全唐文》卷七一五）說：

「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣！」

這幾句話，胡適論斷為（《神會集》七六）：

「韋處厚明說壇經是神會門下的習徒所作（傳宗不知是否顯宗記？）。可見此書出於神會一派，是當時大家知道的事實。」

韋處厚所說的「壇經傳宗」，確實說明了燉煌本《壇經》與神會門下的某種關係。但到底什麼是「竟成壇經傳宗」？如沒有明確的理解，論斷就難免錯誤！不幸的是，胡適從來就沒有弄明白這句話的意思。原文在壇經及傳宗旁邊，加上﹏﹏符號，這是以傳宗為書名的，所以小注說：「傳宗不知是否顯宗記。」但出版後，他將「傳宗不知是否顯宗記」九字塗抹了，另在原書八頁眉批說：

「祖宗傳記，似即是韋處厚說的壇經傳宗之傳宗。亦即是獨孤沛所說的師資血脈傳。適之。」

這樣，「傳宗」不是《顯宗記》，而有點像《祖宗傳記》了。後來，他又改變了主意，用紅筆將原書（七五）「傳宗」旁邊的﹏﹏號畫掉了。這樣，「傳宗」不是一部書名，那又是什麼呢？「竟成壇經傳宗」，一直沒有確定的了解，謎一般的在東猜西猜。根本沒有弄明白這句話的意思，怎麼就說「此書出於神會一派，是當時大家知道的事實」呢！怎麼可說是「更無可疑的證據」呢？

「竟成壇經傳宗」，到底是什麼意思？燉煌本《壇經》為我們提供了明確的解說，如：

「若論宗旨，傳授壇經，以此為依約。若不得壇經，即無稟受。須知法處、年月日、姓名，遞[A2]相付囑。無壇經稟承，非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。」

「大師言：十弟子！已後傳法，遞[A3]相教授一卷壇[A4]經，不失本宗。不稟受壇經，非我宗旨。如今得了，遞[A5]代流行，得遇壇經者，如見吾親授。」[A6]

「大師言：今日已後，遞[A7]相傳授，須有依約，莫失宗旨。」

燉煌本明確的說到「若不得壇經，即無稟受」；「不稟受壇經，非我宗旨」；「無壇經稟承，非南宗弟子」。所以「壇經傳宗」，是一種制度，是在傳法的時候，傳付一卷《壇經》。《壇經》不只是代表慧能的禪宗，又是師弟授受之間的「依約」——依據，信約。憑一卷《壇經》的傳授，證明為「南宗弟子」。如沒有《壇經》為憑信，即使他宣說「頓教法」，也不是「南宗弟子」。《壇經》是傳授南宗的「依約」，所以名為「壇經傳宗」。

韋處厚的〈大義禪師碑〉，代表了道一門下的意見。依碑文說：神會「得總持之印，獨曜瑩珠」，對神會存有崇高的敬意。即使神會不是「獨」得慧能的正傳，也是能得大法的一人（會昌法難以前，洪州門下還不會譏毀神會）。但神會的「習徒」「迷真」向俗，如「橘逾淮而變枳」一樣，「竟」然變「成」用《壇經》來作為「傳宗」的依約。失去傳法——「默傳心印」的實質，而換來傳授《壇經》的形式。所以神會是「優」越的，神會的門下是低「劣」的。這是道一門下對神會門下的批評。神會門下應用《壇經》為付法的依約（信物），所以在當時手寫秘本的《壇經》上，加上些法統，稟承，傳宗依約的文句。對《壇經》有所補充，但並不是造一部壇經。《壇經》的原本，改訂本，都早已存在了。

神會門下為什麼要用《壇經》來作傳宗的依約？也可說有他的苦衷。起初，神會對抗神秀，以慧能為六祖，當時最有力的一著，就是傳衣。如《菩提達摩南宗定是非論》（《神會集》二八一——二八二、二八四——二八五）說：

「經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。餘物相傳者，即是謬言。」

「法雖不在衣上，表代代相傳，以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故。」

神會以弘忍傳衣給慧能，證明慧能為六祖。袈裟是「信衣」，是證明「得有稟承」，「定其宗旨」的。然而神會自己，慧能並沒有傳衣給他。神會沒有傳衣為稟承，那怎能證明是代代相傳的正宗？四川的淨眾、保唐門下，看透了這一問題，所以提出了：神會沒有傳承慧能的正宗。如（七七五——撰）《曆代法寶記》（大正五一．一八五中——下）說：

「會和上云：若更有一人說，會終不敢說也。為會和上不得信袈裟。」

「遠法師問（神會）禪師：上代袈裟傳否？會答：傳。若不傳時，法有斷絕。又問：禪師得不？答：不在會處。」

「有西國人迦葉、賢者安樹提等二十餘人，向會和上說法處。問：上代信袈裟，和上得否？答：不在會處。」

神會在動亂中成功（天寶戰亂以前，神會還沒有開法）；沒有幾年，又在動亂中去世。到了神會門下，沒有信袈裟，那與神秀門下有什麼差別？而四川方面，淨眾與保唐門下，正傳說信袈裟在四川，這應該是神會門下最感困擾的事了。在這種情形下，成立了「壇經傳宗」的制度。當時，《壇經》是手寫秘本，從南方（曹溪方面）傳來。神會門下利用《壇經》的秘密傳授（原本是曹溪方面的傳授，與神會無關），在傳法時，附傳一卷《壇經》，「以此為依約」。對外宣稱：六祖說，衣不再傳了。以後傳法，傳授一卷《壇經》以定宗旨。《壇經》代替了信袈裟，負起「得有稟承」，「定其宗旨」的作用，這就是「竟成壇經傳宗」。這是神會門下而不是神會，是在《壇經》中補充一些法統，稟承（惟有這小部分，與神會門下的思想相合），而不是造一部《壇經》。引用韋處厚〈大義禪師碑〉，以證明《壇經》是神會或門下所作，是完全的誤解了！

三　評「很明顯的證據」

為了證明《壇經》為神會或神會門下所作，胡適首先舉出了「很明顯的證據」，他（《神會集》七五）說：

「上文（見原書九——一二）已指出壇經最古本中，有吾滅後二十餘年……有人出來，不惜身命，定（原作「第」）佛教是非，豎立宗旨的懸記，可為此經是神會或神會一派所作的鐵證。神會在開元二十二年，在滑臺定宗旨，正是慧能死後二十年，這是最明顯的證據。壇經古本中，無有懷讓、行思的事，而單獨提出神會得道，餘者不得，這也是很明顯的證據。」

燉煌本《壇經》，確有「神會小僧，却得善（不善）等，毀譽不動，餘者不得」[A8]的讚許話；暗示二十年後，神會定宗旨的預記。然以此為「很明顯的證據」，論斷燉煌本《壇經》為神會或神會一派所作，是有問題的。問題在——「燉煌寫本壇經，此是壇經最古之本」。假定，燉煌本《壇經》，真如胡適所說的「最古本」，那裡面既有懸記神會定宗旨，神會得道的話，也許是神會或神會一派所作。但依我們所知，燉煌本是現存《壇經》各本中的最古本，而不是《壇經》的最古本。從《壇經》成立到燉煌本，至少已是第二次的補充了。燉煌本《壇經》，可稱為「壇經傳宗」本，約成於七八〇——八〇〇年間，由神會門下，增補法統、稟承等部分而成。在「壇經傳宗」以前，南陽慧忠已見到南方宗旨的添糅本，如《景德傳燈錄》卷二八（大正五一．四三八上）說：

「吾（慧忠自稱）比遊方，多見此色，近尤盛矣！聚卻三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨。把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教！苦哉，吾宗喪矣！」

慧忠卒於大曆十年（七七五）。在他遊方時（應在七五〇頃），已經見到將《壇經》添糅鄙談的「南方宗旨」本。南方宗旨，在現存的燉煌本中，明顯的保存下來（南方宗旨，與神會所說不同），可見燉煌本是以「南方宗旨」本為底本，增補些法統、稟承而成。慧忠知道「南方宗旨」本是添糅本，可見慧忠在先已見過《壇經》原本。從《壇經》的「曹溪原本」，添糅而成「南方宗旨」本；再由神會門下，增補為「壇經傳宗」本（詳如拙作《中國禪宗史》第六章〈壇經之成立及其演變〉中說）。胡適認定的《壇經》最古本，其實至少已增補兩次了。

傳寫中的古代書籍，每每為人增補（或者刪削），禪書也不例外。胡適作《陶宏景的真誥考》（見《胡適文存》第四集），考得《甄命授》第二卷，將《四十二章經》的一部分抄襲進去了。我們不能見到增補的《四十二章經》部分，論斷《真誥》全部從佛經中來。這正如燉煌本《壇經》，有神會門下增補的「壇經傳宗」部分，我們不能就此說《壇經》全部是神會或神會門下所造。所以胡適的「很明顯的證據」，犯了以少分而概全部的錯誤。錯誤的根源，在不知燉煌本《壇經》成立的過程，而誤認燉煌寫本為《壇經》最古本。

四　評「最重要的證據」

胡適的「最重要的證據」，舉了五個例證，是：「定慧等」、「坐禪」、「闢當時的禪學」、「論金剛經」、「無念」。為什麼最重要？原書（《神會集》七六——七七）說：

「我的根據完全是考據學所謂內證。壇經中有許多部分和新發見的神會語錄完全相同，這是最重要的證據。」

《壇經》的部分文句，的確與《神會語錄》相近，這也難怪要看作「最重要的證據」了。在沒有分別考察以前，先要說到：慧能是老師，神會是弟子，這是胡適所承認的。慧能自己沒有著作，由弟子們記集出來。神會當然是繼承慧能的，那麼《神會語錄》中的語句，部分與《壇經》相同，為什麼不說神會採用慧能的成說，要倒過來說《壇經》是神會或門下所造呢？如說：神會沒有明說是老師所說，所以是他自己說的。但這種理由，至少在佛教著作中，是不能成立的。例如嘉祥吉藏的《三論玄義》開端（大正四五．一上）說：

「夫適化無方，陶誘非一。考聖心以息患為主，統教意以通理為宗。但九十六術栖火宅為淨道，五百異部縈見網為泥洹，遂使鹿苑坵墟，鷲山荊棘，善逝以之流慟，薩埵所以大悲。」

前四句是吉藏的老師興皇朗《中論玄》的開端話。下面這幾句，是套用羅什弟子壽春僧導的話而略改數字。好像自己說的，其實是引用舊說。在佛書中，這種風氣極為普遍。有關神會的著作中（《神會集》二五〇——二五一、二二七——二二八），發見有：

「發心畢竟二不別，如是二心先心難。自未得度先度他，是故敬禮初發心。初發已為天人師，勝出聲聞及緣覺，如是發心過三界，是故得名最無上。」

「過去未來及現在，身口意業四重罪，我今至心盡懺悔，願罪除滅永不起。」

前八句，見於《壇語》及《南宗定是非論》，一再引用，都沒有說明來處。其實這是引用（北本）《大般涅槃經》卷三九的（大正一二．五九〇上）。次四句是懺悔偈，有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十惡」、「障重」、「一切罪」——六偈。與神秀所傳《大乘無生方便門》的懺悔偈相同。《大乘無生方便門》僅「十惡罪」、「五逆罪」、「障重罪」——三偈（大正八五．一二七三中），這應該是東山門下的舊說（東山門下都是戒禪相結合的），神會引用而敷衍為六偈，也沒有說明來源。有關神會的作品，大抵引用舊說而不加說明，好像自己說的一樣。所以以《神會語錄》所說，來證明《壇經》由此拼湊而成，就難免錯誤了！

再來分別考察。為了說明的方便，先評第三例「闢當時的禪學」（《神會集》七九——八四）。胡適引《壇經》的批評「迷人著法相，執一行三昧，直言坐（原誤為「真心座」，依明本改）不動，除妄不起心」；及「教人坐，看心，看淨，不動，不起」，比對《神會語錄》等而論斷為：

「可知此種禪，出自北宗門下的普寂。又可知此種駁議，不會出於慧能生時，乃是神會駁斥普寂的話。」

「慧能生時，不會有那樣嚴重的駁論。因為慧能生時，普寂領眾不過數年，他又是後輩，慧能怎會那樣用力批評。但若把壇經中這些話，看作神會駁普寂的話，一切困難都可以解釋了。」

普寂是慧能的後輩，慧能當然不會批評普寂的。然《壇經》所批評的，是普寂所創立的嗎？如普寂有所稟承，在慧能生前，或者比慧能更早，這種「看心、看淨、不動、不起」的禪風已經存在，那為什麼不可能是慧能的批評呢？胡適一口咬定，《壇經》所批評的是普寂，只是憑一部《神會語錄》。其實禪宗史的發展，是不能憑一部《神會語錄》而可以充分了解的。如「一行三昧」，出於《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》（梁曼陀羅仙所譯）。四祖道信在雙峰（六二〇——六五一），引用了「一行三昧」，與《楞伽經》的「諸佛心」相統一。智者在玉泉寺說《摩訶止觀》，早就以「一行三昧」為常坐三昧。道信引用一行三昧也是重於坐的，如杜朏（約七一三頃作）《傳法寶紀》說：

道信「每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用」。

從道信修學的荊州玄爽，也是長坐不臥的，如《續高僧傳》卷二〇（大正五〇．六〇〇上）說：

「往蘄州信禪師所，伏請開道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，繫念在前。」

坐，原是禪的好方便，道信是重視一行三昧而常坐的。禪有常行的「般舟三昧」，常坐的「一行三昧」，又行又坐的「方等三昧」，在行住坐臥一切生活中修的「覺意三昧」；坐只是學禪的一種形式而已。但一經道信提倡，門下翕然成風，終於東山門下，極大多數以為禪非坐不可，這就是慧能所要批評的。「不動不起」，就是迷執一行三昧法相的「直言坐不動，除妄不起心」，這那裡是「出自北宗門下的普寂」！

什麼是「看心」、「看淨」？這也是淵源於道信，經五祖弘忍而大為發展起來。如杜朏《傳法寶紀》說：

「自忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。」

忍是弘忍，宏禪於六五二——六七五年。如是弘忍弟子潞州法如，宏禪於六八五——六八九年。大通是玉泉神秀，宏禪於六九〇——七〇六年。自弘忍以來，「念佛」、「淨心」——「看心」、「看淨」，成為東山門下最一般的禪法。如傳為弘忍所說的《修心要論》；傳為神秀所制的「五方便」（第一「離念門」），都是這樣，這都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手裡，精簡為「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」四句訣，這是見於《神會語錄》的。神會一再反對的，以四句訣為主，但《壇經》卻沒有批評這四句。慧能與法如、神秀同門，不可能批評普寂，難道不可以批評法如與神秀時代的禪風嗎？其實，東山門下「念佛」、「淨心」，流於形式的事相的禪風，北宗學者杜朏，也在慨歎批評了。如《傳法寶紀》說：

「今之學者，將（「齊念佛，令淨心」）為委巷之談，不知為知，未得為得！……悲夫！豈悟念性本空，焉有念處！淨性已寂，夫何淨心！念淨都亡，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣！」

這位北宗學者，在慧能生前，就對當時的「淨心」方便，加以批評，慧能為什麼不能批評呢？了解禪宗的當時史實，確信《壇經》所批評的，是東山門下最一般的禪風（慧能也出於東山門下，但是深一層的禪）。神會繼承慧能，也就批評當時的禪學（所以部分與《壇經》相同），而主要是批評神秀門下普寂的禪學。慧能批評神秀（其實是東山門下的一般禪風），神會批評普寂，師資相承，與歷史是完全符合的。不知道黃梅（四祖、五祖）以來的一般禪風，但憑一部《神會語錄》以「闢當時的禪學」為例，想證明《壇經》為從《神會語錄》中抄出湊成，這怎麼能成立呢！

再評第四例「論金剛經」：原書引《壇經》及《神會語錄》，以表明「論金剛經」部分，文義大同。神會是慧能弟子，繼承師說，可說是當然的事，然胡適卻引用來證明《壇經》是出於神會的，這就不能不略加說明。《壇經》所說的，主體是「說摩訶般若波羅蜜法」，並分別解說「摩訶」、「般若」、「波羅蜜」。「摩訶般若波羅蜜」，是淵源於道信（四祖）所傳的《文殊所說摩訶般若波羅蜜》。《壇經》說到「持金剛經一卷，即得見性」，並多次說到，但這只是舉當時佛教界，禪宗所通行的《般若經》，使人受持，而並非以「金剛般若波羅蜜」為主體的。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主，而勸人持《金剛經》；到神會就以「金剛般若波羅蜜」為主，並把「摩訶般若」都改為「金剛般若」了。如《壇經》說：

「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一！無住無去無來，三世諸佛於中出。」

這四句，似乎是成語。慧能引用了，更一句句的分別解說。神會極力讚揚《金剛般若波羅蜜經》，造了一部《頓悟最上乘論》，編入《南宗定是非論》（《神會集》二九七——三一一）。這部論也引用這四句，卻改為：

「金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出。」

又如《頓悟最上乘論》，廣引《金剛般若》，《勝天王般若》，《小品般若》，而一切功德都歸於《金剛般若》，如引經說：

「是故經云：若人滿三千大千世界，用一切珍寶造七寶塔，高於梵天，不如誦持金剛般若波羅蜜經。」

這一段，顯然是引用《大品》或《小品》的帝釋問部分，並非《金剛經》，而神會又把「摩訶般若」改為「金剛般若」了。慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主，而勸大家持誦易於奉持的《金剛經》。到神會，專提《金剛般若波羅蜜》，而把「摩訶般若」都改了，比對《壇經》與神會所說，只覺得由《壇經》而發展到神會，看不出從神會而到《壇經》的任何跡象。如真的是從《神會語錄》七拼八湊而成《壇經》，那為什麼《壇經》保持古傳的「摩訶般若」，而不如神會那樣的一切改為「金剛般若」呢？

評第五例「無念」：《壇經》立「無念為宗」，神會也立「無念為宗」，正可見法門是有所承襲的。然關於「無念」，曹溪慧能的原義，可能近於神會，但燉煌本的「無念」，卻是「近於南方宗旨」的，與神會說多少有點距離。神會說「無念」，略有兩個意義：一、稱悟證的境地為無念（燉煌本也有此義）；二、以「不作意」為無念，無念是不起心，沒有念的意思。神會大大應用了「不作意」一詞，這是《壇經》燉煌本所從來沒有的。燉煌本反對不念不思，如說：

「莫（若？）百物不思，念盡除卻，一念斷即死[A9]，別處受生。」

「若百物不思，當令念絕，即是法縛[A10]，是名邊見。」

依燉煌本的見解：「為人本性念念不住，前念今[A11]念後念，念念相續[A12]，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身（死了）。」燉煌本肯定我們當前的一念（念念），念念不住，也就是本來是無住無著，解脫自在的。念是不可能沒有，沒有就是死了。這不是悟者的境地，是凡聖一如的。由於隨境而轉，念便住著了，不得解脫。只要「於一切境[A13]上不染，名為無念。於自念上離境[A14]，不[A15]於法上念生」就得了。直指人類當前的一念，本來解脫，「無念」是肯定的，近於洪州門下的「觸類是道」。神會的「無念」，著重於「不作意」（否定的），不是有點貌合神離嗎？這樣，燉煌本的無念，與神會說的差別，被發現出來了。燉煌本（胡適也引用此文）說：

「無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。」

燉煌本說「念是何物」？念是名詞，是問「念是什麼」？所以回答說：「念是真如之用。」這就是說：念是自性所起的作用；是自性（或「本性」）的用，所以本來就是念念不住的。《神會語錄》所說不同，如說：

「問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有云然，念者唯念真如。……言其念者，真如之用，真如是念之體。」

《神會語錄》的「念者念何法」？念是動詞，是問念的是什麼。所以回答說：「念者唯念真如。」神會說無念，偏重於遮遣的「不作意」，不像燉煌本那樣，肯定當下的一念。這是禪者的偏重與派別問題。胡適依明藏本，為燉煌本補上一句「念者念真如本性」，也許合於慧能的原意，但與燉煌本的體例不合。慧能，神會，與燉煌本的「無念」說有關，這是不會錯的。說燉煌本是神會或神會門下所造，決定是不對的。胡適在幾個名字上看來都是差不多，但在我看來，內容的差別大著呢！

這樣，第二例「坐禪」，也可以解說明白了。燉煌本說：

「外於一切境界上念不起[A16]，為坐[A17]。見本性[A18]不亂，為禪。」

《神會語錄》是說：「今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。」

燉煌本是肯定當前一念的，看作自性的作用，不可能沒有的。所以說「外於一切境界上念不起為坐」，是說「於自念上離境，不於法上念生」。神會但說「念不起」，還是「不作意」的意思。念是不可能沒有的，不可能不起的。但說「念不起」，依燉煌本來說，這句話是有語病的。

第五例「定慧等」：所引燉煌本及《神會語錄》，句義都是一致的，這應該怎樣解說呢？從上面以來，對胡適所列舉的證據，已一一的加以論證。「更無可疑的證據」——「竟成壇經傳宗」，是誤解了。不知「壇經傳宗」是一項付法制度，而誤解為造一部《壇經》與《傳宗》。「很明顯的證據」，確是神會門下，為了「壇經傳宗」而增補一部分。如就此而說《壇經》為神會所造，就犯了以少分而概全體的謬誤！「最重要的證據」中，「闢當時的禪學」與「論金剛經」，證明了《壇經》所說在前而神會說在後。「無念」與「坐禪」，證明了燉煌本的見解與神會不完全相同。剩下這最後的一則——「定慧等」，文句意義都相同，應該說神會繼承慧能的成說呢？還是說從《神會語錄》中七拼八湊出來的呢？我想胡適如健在人間，也不能不說是神會繼承慧能的了！總之，胡適所舉的種種證據，經審細的研討，沒有一條是可以成立的。所以，神會或神會門下造《壇經》的論斷，不能成立，不足採信！

五　提出我的「最重要的證據」

現在還要進一步的，提出我的「最重要的證據」來推翻胡適的主張。「我的根據完全是考據學所謂內證。壇經中有許多部分，和新發見的神會語錄完全不同」，足以證明《壇經》不是神會門下所造的。燉煌本《壇經》而與神會門下所說相合的，只是「壇經傳宗」的小部分而已。

一、有關慧能的：1.慧能的隱遁與弘法年代：如《壇經》（以下都是燉煌本）說：

「汝去努力，將法向南，三年勿弘此法。」

「韶廣二州行化四十餘年。」

五祖弘忍告訴慧能「三年勿弘此法」，是說得法以後，回到南方，要過三年的隱遁，然後可以出來弘法。「三年」，興聖寺本作「五年」，這或是傳寫的錯誤。弘法的時間，是四十多年。《壇經》所說極簡，意義卻很明白。這在《神會語錄》（石井光雄本）中，說慧能是二十二歲去黃梅得法的。沒有說到多少年不弘法，只是說：「能禪師過嶺至韶州，居曹溪山，來往四十年。」與《壇經》說不合，但距離還不太遠。在神會晚年，及神會門下的傳說，就與《壇經》完全不合了。神會晚年，託王維撰〈曹溪能禪師碑記〉（《全唐文》卷三二七）說：

「弘忍臨終，遂密授以祖師袈裟，謂之曰：物忌獨賢，人惡出己。予且死矣，汝其行乎！禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載。」

碑中有兩個傳說：(一)、臨終密授說：五祖弘忍將去世（六七五頃），將法付給慧能。後來神會門下別派——《曹溪大師別傳》，是以此說為主的。(二)、十六年隱遁說：慧能得法以後，過了十六年的隱遁生活（與《壇經》的「三年」或「五年」說不合），才出家弘法，這是神會門下主流所採用的。這兩說，是矛盾而不能並存的，傳說在神會門下，而王維都記錄下來。不但這二說是自相矛盾的，無論那一說，都是與《壇經》「行化四十餘年」說不合。

2.十弟子分化一方：《壇經》曾這樣說：

「大師遂喚門人法海，志誠……神會。大師言：汝等拾弟子近前！汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭。吾教汝說法不失本宗。……大師言：十弟子已後傳法，遞[A19]相教授一卷《壇[A20]經》，不失本宗。」

法海為首（《壇經》的記集者）的十弟子，與別人不同，都是分化一方的首領，這就是傳法。在中國禪宗的開展中，黃梅四祖以來，有兩種傳法說，互相對立。(一)、一代付一人的付法說，這是印度舊有的付法說。(二)、多頭分化，如認為徹悟了的，就付法，給予分化的責任。《壇經》的十弟子說，是傳法，所以說「已後傳法」，不失本宗。但神會與法海的見解不同，神會是主張一代付囑一人的，如《神會集》（二八二——二八三、二八六）說：

「從上已來六代，一代只許一人，終無有二。」

「能禪師是的的相傳付囑人，已下門徒道俗近有數（此上應脫一字）餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說。」

「能禪師已後，有傳授人否？答：有。又問：傳授者是誰？和上答：已後應自知。」

這是神會的一代付囑一人說。不但六代相傳，一代一人，六祖慧能以後，也是「一人得付囑」，這就是神會自己。所以法海等十弟子說，與神會及門下（門下以神會為第七祖）的見解相反，這怎麼會是神會或門下所造呢！

3.六祖不傳衣：弘忍傳慧能，是「傳頓法及衣」。在傳法以外，又傳一領祖衣為憑信，這是曹溪門下的一致傳說。到了慧能，衣卻沒有再傳下去。不傳衣的理由，《壇經》是這樣說的：

「衣不合傳[A21]。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法頌[A22]。若據第一祖達摩頌意，即不合傳衣……頌曰：吾來大[A23]唐國，傳教救迷情[A24]，一花開五葉，結果自然成。」

據《壇經》說：從達摩傳到慧能，已經五代（達摩不計在內）——五葉了。從此禪法大興，果實纍纍，不再是一代一人的付囑，所以衣是不用傳了，這是達摩頌的懸記。這一解說，與傳法給法海等十弟子相合。所傳的不止一人，衣止一件，所以是不用傳了。然神會及神會門下，是一代一人制，慧能只付囑神會一人，那為什麼不再傳衣呢？宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下（續一四．二七七[A25]（卍新續九．五三二中））說：

「（能）大師知其（指神會）純熟，遂默授密語（付法）。緣達摩懸記，六代之後，命如懸絲，遂不將法衣出山。」

據宗密《師資承襲圖》，這一解說是出於《祖宗傳記》的。然據賈餗（八二五撰）〈楊州華林寺大悲禪師碑銘〉（《唐文粹》卷六四）說：

「及曹溪將老，神會曰：衣所以傳信也，信苟在法，衣何有焉！他日請秘之於師之塔廟，以息心競。傳衣由是遂絕。」

大悲禪師是神會弟子靈坦。據神會下所傳，所以不再將衣傳下去，是為了避免諍執。依賈餗碑，這還是神會的意思。神會門下所傳的不傳衣的理由，與慧能付囑神會說相結合，與《壇經》的傳說不合。

4.韋據為慧能立碑：《壇經》末了說到韋據的立碑：

「韶州刺史韋據立碑，至今供養。」

《壇經》末已說到法海傳同學道漈，道漈傳門人曹溪山悟真。到了慧能再傳弟子，至少也是慧能去世後三十年頃，還只說到立碑，沒有說別的。神會及神會門下的傳說，就大為不同了。如《神會語錄》（石井本）說：

「至開元七年，被人磨改，別造文報鐫。略述六代師資授受，及傳袈裟所由，其碑今在曹溪。」

《神會語錄》以韋據為「殿中丞」，不是刺史。《語錄》只說碑文被人磨改，將六代的傳授，傳袈裟等事除去。雖說「別造文報鐫」，而碑還是韋據的碑，還是立在曹溪。這是神會所傳的早期傳說，大概因為韋據碑文，沒有說到六代相傳及傳袈裟的話，所以說是被人磨改了。但到了神會晚年改定的《南宗定是非論》，說得更不同了，如（《神會集》二八九）說：

「盛續（依《圓覺經大疏鈔》，這是「傳授」二字）碑文，經磨兩遍。又使門徒武一平等，磨卻韶州大德碑銘，別造文報鐫向能禪師碑。（別）立秀禪師為第六代，╳╳╳╳及傳袈裟所由。」

這不但說磨改，而且是「經磨兩遍」。不但除去六代相承，還別立神秀為第六代。神會下別系的（七八一作）《曹溪別傳》，也說到磨碑，韋據的官職是「太常寺丞」。從韋據官職的傳說不同，磨碑說的不同，可論斷《壇經》不是神會或神會門下所造的。

二、有關神會的：1.神會的原籍：《壇經》說：

「神會，南陽人也。」

神會於開元八年（七二〇），奉[A26]敕配住南陽的龍興寺，被尊稱為「南陽和上」。其實，神會（門下一致的傳說）是襄州（今湖北襄陽縣）人。《壇經》的集成者，不知神會的原籍，因長住南陽而就說是南陽人。這最足以證明《壇經》不是神會及神會門下所造的了。

2.神會參見慧能的問答：《壇經》記當時的問答是：

「問：和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下，卻問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛。……大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！神會禮拜，禮拜，更不言。」

這一段問答，對神會來說，沒有暗示神會的偉大，也沒有蓄意的譏諷，只是禪師平實接人的一則範例。神會是聰明人，可是不去「自知自見」，卻向外作弄聰明，要問慧能禪心見還是不見。杖打三下，正要他向自己身心去自知自覺。所以慧能責備他：「汝自迷[A27]不見自心，卻來問慧能見否？……何不自修，問我見否？」神會這才向慧能禮謝，死心塌地的在曹溪修學。

神會門下的傳說，與《壇經》不同，如《曹溪別傳》說：

慧能開示：「我有法，無名無字……無頭無尾，無內無外……此是何物？」[A28]

神會答：「此佛性之本源。是諸佛之本性。」[A29]慧能打了神會幾下。到夜間，問神會：「吾打汝，佛性受否？」[A30]神會答：「佛性不受。……雖不受，豈同木石？雖痛，心性不受。」[A31]

慧能讚許他，就付了法。

神會門下主流的傳說，又不同，如《中華禪門師資承襲圖》，引《祖宗傳記》說：

「和尚問：知識！遠來大艱辛，將本來否？（神會）答：將來。問：若有本即合識主。答：神會以無住為本，見即是主。大師云：遮沙彌爭敢取次語！遂以杖亂打。神會杖下思惟，大善知識歷劫難逢，今既得遇，豈惜身命！」[A32]

《圓覺經大疏鈔》卷三之下，也說：「因答無住為本，見即是主（原誤作「性」），杖試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。」宗密所傳的問答，「無住為本，見即是主」，為神會所傳禪法的特色。這是將神會禪學的要義，作為初相見時的問答了。這種問答，都表示了神會的偉大，利根頓悟。《曹溪別傳》與《祖宗傳記》，都說神會受到六祖的讚許，成為曹溪門下的密受正法者。這裡面，慧能打神會幾下，是共同的，而神會門下的表示神會的利根頓悟，是《壇經》所沒有的。如《壇經》而是神會門下所作，那神會初見六祖的問答，是不會如《壇經》那樣的平實了！

三、有關禪法內容的：論到禪法的內容，論證是不大容易的，這裡從容易了解的說。如「無念」，《壇經》重於念是自性所起的作用；神會重於「不作意」的無念。《壇經》以「摩訶般若」為主，而神會一律改為「金剛般若」。這兩點，已如上面所說。現在就胡適自己所知道的，略加評論。《神會集》（八九）說：

「大概壇經中幾個重要部分，如明藏本的行由品，懺悔品，是神會用氣力撰著的，也許是有幾分的歷史的根據的。尤其是懺悔品，《神會語錄》裡沒有這樣有力動人的說法，也許真是慧能在時的記載。此外，如般若、疑問、定慧、坐禪諸品，都是七拼八湊的文字，大致是神會雜採他的語錄湊成的。付囑品的一部分大概也是神會原本所有，其餘大概是後人增加的了。」

為什麼知道《壇經》是神會（或門下）所造？主要是因為般若、坐禪等品，部分與《神會語錄》有近似的文句。那麼，懺悔品——見自性（三身）佛。自性懺悔，自性歸依等，就是「受無相戒」部分，不但《神會語錄》裡沒有這樣有力動人的說法，而是在現存有關神會的作品中，幾乎沒有這一類思想。神會在《壇語》中所說的戒，是一般的「齋戒」；懺悔偈與北宗相同。《語錄》中部分的文句相近，被作為從《語錄》中七拼八湊所成。而《語錄》中沒有這類思想，沒有這種有力的文字，那胡適憑什麼證據，不說這與神會無關，而說這是神會用氣力寫成的？到這裡，胡適的考據法——「有幾分證據說幾分話，有七分證據不能說八分話」的信條，顯然已拋到九霄雲外，滑進了愛這麼說就這麼說的境界。而且，既覺到「也許是有幾分歷史根據的，也許真是慧能在時的記載」，為什麼還要說沒有根據的話，一定要說是神會用氣力撰著的呢！

胡適所列舉的證據，早已一一證明其誤解。而從《壇經》自身——有關慧能與神會的事跡，論證為與神會及神會門下的傳說不合。所以，問題可以總結的宣告：

• 一、《壇經》決非神會或神會門下所造。

• 二、神會門下補充了一部分——壇經傳宗。

六　何必大吹大罵

胡適為了中國哲學史，接觸到中國的禪宗史。在巴黎、倫敦，發見了有關神會的作品，比對燉煌本《壇經》而作出神會造《壇經》的結論。他的結論是不足取的，但在禪宗史的研究上，仍舊是有貢獻的。胡適說「一千多年中，幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位，歷史上最不公平的事，莫有過於此事的了」（《神會集》七三——七四），這不能說不是實話，憑他的努力，神會北上努力於南宗的事蹟，被發掘出來，這不能不說是難得的！尤其是有關神會的作品，他一再搜求，校正發表，對禪學及禪宗史的研究，給以參考的方便。考據，原不是以絕對的姿態來表示自己，任何大學者，也可能會有錯誤的。在研究的立場，即使是錯誤的，能引出問題，或搜集資料，對後來的研究者，也還是有所幫助的。所以，我並不以胡適論斷的錯誤而輕視，覺得在禪宗史的某一環節上，胡適是有了良好的貢獻！

他的論斷錯誤，是不幸的。一個主觀的因素，引他踏上錯誤的歧途。他在海外發現有關神會的作品，如哥倫布發見新大陸一樣的使他狂喜。他在《荷澤大師神會遺集》的〈自序〉中說：

「幸而他的語錄，埋藏在敦煌石窟裡，經過九百年的隱晦，還保存二萬字之多，到今日海外歸來，重見天日。使我們得重見這位南宗的聖保羅的人格言論，使我們得詳知他當日力爭禪門法統的偉大勞績，使我們得推翻道原契嵩等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎？」

他是怎樣的歡喜！他不是佛教徒（還是十足的非宗教者），但就是這點古籍重光的收穫，使他欣慰。使他佩服神會精神的偉大，不滿神會的功績被埋沒，而立意要為他表揚一下。對於神會，他是多少有點感情了。然而，他雖然找到了有關神會的作品，（民國十九年前）還沒有見到東山門下與雙峰的禪書，對南嶽、青原門下，也沒有認真的去認識一下。這樣孤立的、片面的研究，使他過高的估計了神會。神會在他的心目中，越來越大，再也沒有記得禪宗裡還有別人，使他落入神會造《壇經》的歧途（大有非神會就沒有人會寫的樣子）。他的「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，壇經的作者——這是我們的神會」！這種革命時期的宣傳標語，與實際距離太遠。而「在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響」，更是吹得離了譜。我想，假定神會讀到他的文章，也會被吹得哭笑不得的！

我讀胡適有關禪宗史的文章，有一點難以理解，就是他筆下的刻薄，有時刻薄得出乎常情。例如說到天寶安祿山兵起，他說「當日備受恩寵的北宗和尚也逃散了」（《神會集》六八）。後來又在上眉批，加上一筆：「也許靠攏了。」這是用心刻薄的流露，與考據無關。他不是說和尚「捏造」，就說「作偽」。在古代，禪宗在傳說中，傳說是有流動性的。附會與作偽，都不能說沒有。然作偽與附會不同；附會與傳說的變化不同。沒有確實的證明，是不宜籠統的，任意的看作捏造與作偽的，我總覺得胡適的心是有問題的。最近，讀到他給浩徐先生的信（《胡適文存》第三集一二五——一二六），才恍然明白。他在信上說：

「浩徐先生：……我自己自信，雖然不能殺菌，卻頗能捉妖、打鬼。這回到巴黎、倫敦跑了一趟，搜得不少據款結案的證據，可以把達摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都給打出來。據款結案，就是打鬼。打出原形，就是捉妖。這是整理國故的目的與功用，這是整理國故的好結果。」

整理國故（中國固有文化），研究禪宗史，原來只是為了捉妖、打鬼。對禪宗史來說，只是想到禪宗史裡捉蝨子，找縫罅，以發現捏造與作偽為目的。這是什麼治學態度！存著這樣的心理，考據也好，歷史學也好，都如戴起凹凸鏡，非弄得滿眼都是凹凸歪曲不可。這也難怪胡適禪宗史的離奇，以及到處流露惡意了。古書中有老妖、老鬼會嚇人，我也相信是有的。但近代人的作品，不也一樣是妖鬼亂竄？不也會嚇人而使人盲從嗎？讓我順手列舉幾則出來：

胡適於四十一年九月，寫了一篇〈六祖壇經原作檀經考〉（《胡適手稿》第七集九一——一〇〇）。考據了一回，抄了幾段經文，認為《檀經》是「以清淨心為人演說名為法施」的意思。文中說：「那位不懂得檀經原意的和尚，妄改作土的壇。」到了四十八年二月二十，他又批著：「後來我看了神會壇語的兩個敦煌本，我也不堅持檀經的說法了。」話說得那麼輕鬆，橫豎那位不懂得檀經原意的和尚，罵已被罵定了。

四十九年一月六日夜，胡適寫了一篇〈能禪師與韶州廣果寺〉（《胡適手稿》第七集一〇三——一一一）。引唐宋之問「自衡陽至韶州謁能禪師」，及「韶州廣界（果）寺」詩。日本從唐國取去的〈大唐韶州廣果寺悟佛知見能禪師之碑文〉。《舊唐書．方伎傳》：「慧能住韶州廣果寺。」這些證據，只能證明慧能住過廣果寺，而胡適一心要打鬼、捉妖，竟否定佛教所傳的大梵寺、法興寺、寶林寺，都是偽造的。他說：

「這些和尚們，作偽書是用不著考據的。捏造地名、寺名、人名，豈不更方便，更省事嗎？」

胡適的「考據」多嚇人！我同意，古代的和尚，是不像胡適那樣考據的，他們是自身的經驗，聽人的傳說。慧能住在廣果寺，是沒有問題的。問題在當時的韶州，只有一個廣果寺嗎？慧能一生只住在廣果寺嗎？我敢斷定：胡適也是用不著考據的。別的我不知道，寶林寺是慧能住過的地方。寶林寺是古名，中宗初改為中興寺；神龍三年（七〇七），下[A33]敕要當地為慧能修造寺院，並賜額「法泉寺」。這是傳說極為紛亂的《曹溪別傳》的傳說。傳說雖然紛亂，而慧能住寶林寺也就是法泉寺，卻非常確實。現存〈唐大和上東征傳〉[A34]，是鑒真東渡日本的行程實錄。如《傳》（大正五一．九九一下）說：

「乘江七百餘里，至韶州禪居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也，禪師影像今現在。後移開元寺。……是歲天寶九載也。……後巡遊靈鷲寺、廣果寺，登壇受戒。至貞昌縣，過大庾嶺。」[A35]

天寶九年（七五〇）鑒真在韶州遊歷的寺院中，法泉寺是則天為慧能造的，與《別傳》所說相合。法泉寺以外，別有廣果寺，可見慧能的住處，是不止一處的（舊傳有十三處）。和尚的寺院多，書也不少。見到一小部分，就武斷的抹煞一切，就考據而論，已經是偏激、武斷，何況還大罵和尚不要考據，捏造、作偽。當時韶州有多少寺院，慧能住過幾處寺院，胡適又何嘗考證過！考據而心裡有鬼，與法官問案而胸有成見一樣，是難得公平正確的。

我以為，史的考據，是為了明瞭事實的真相。文獻既不一定充分，而誰也不能遍讀一切書。所以在考據論斷時，先要不預存成見（心裡沒有鬼），客觀的，平實的表示自己的意見。誰能保證自己不會錯呢！無論是對古人，對現代人，落筆不要過分的肆無忌憚，大吹大罵，說話要為自己留點餘地才得！