無諍之辯

神會與壇經——評胡適禪宗史的一個重要問題——民國六〇年撰

一 問題的提起

前年《中央日報》中副欄曾有《壇經》是否六祖所說的討論錢穆先生發表一篇有關六祖《壇經》思想的講稿一位僑居日本的楊君對錢稿有所批評楊君引用胡適先生的話以《壇經》為神會(部分為神會門下)所作於是引起了論諍的熱潮參加的人不少我認為這是個大問題值得好好的研究一下當時我沒有參加討論只有佩服法師居士們護法的熱忱

胡適在巴黎倫敦發見了燉煌寫本中有關神會的作品在東京知道了燉煌本《壇經》他加以整理比對而論斷為「燉煌寫本壇經此是壇經最古之本其書成於神會或神會一派之手筆」(《神會和尚遺集》)胡適的考據是否可信呢考據是治學的方法之一對於歷史紀錄(或是實物)的確實性是有特別價值的然考據為正確的方法而考據的結論卻並不等於正確我曾不止一次的表示過考據與法律一樣人與人間的糾紛解決法律是可遵循的正當途徑法律是尊嚴的但法官考察人證物證引用法律所作的判決不一定是公平的可能是冤屈的明知是冤屈或不公平的但不能憑「天理良心」的理論來糾正更不能咆哮公堂或對法官作人身攻訐因為這不但不能平反冤屈反而是觸犯刑法的唯一可用的方法是進行法律的申訴對法官所採用的人證物證駁斥其誤解曲解提出更多有利於被告者的證據與理由這才是平反冤獄獲得公平判斷的最佳途徑例如胡適所作的論斷是應用考證的有所依據的我們不同意他的結論但不能用禪理的如何高深對中國文化如何貢獻(這等於在法官面前講天理良心)更不能作人身攻訐唯一可以糾正胡適論斷的是考據檢查他引用的一切證據有沒有誤解曲解更應從燉煌本《壇經》自身舉出不是神會所作的充分證明唯有這樣才能將《壇經》是神會或神會一派所造的結論根本推翻否則即使大徹大悟也於事無補寫中國文化史哲學史佛教史的作家們(除了玄學家)還是會採取胡適的論斷(因為他是經過考證來的)所以我不能同意胡適的論斷而對部分反對者所持的理由所用的方法總覺得值得研究

《壇經》代表六祖還是代表神會的思想這是個大問題這一問題的解決不能將問題孤立起來要將有關神會的作品與《壇經》燉煌本從禪宗發展的歷史中去認識考證神會是曹溪慧能的弟子慧能是東山弘忍的門下所以我擴大了視野一方面從東山門下——北宗淨眾宗宣什宗的禪風去觀察《壇經》(與神會)從南宗北宗宣什宗淨眾宗——東山門下探求到東山弘忍雙峰道信的禪風再進一步的研究到達摩一方面從《壇經》來看曹溪門下——荷澤宗保唐宗洪州宗石頭宗的禪風因為注意石頭也就引起了牛頭宗的研究這樣的觀察一番得到了從達摩到曹溪禪的發展以及禪入南方而引起的蛻變情況一年來的研究寫成一部《中國禪宗史》對我來說這是意外的為我從來不曾想要這樣做的因為我不是達摩曹溪兒孫也素無揣摩公案空談禪理的興趣而我竟那樣做了只能說因緣不可思議

經過這樣的觀察《壇經》及神會在禪宗中的意義有了一番理解我覺得應該寫一篇專文對胡適禪宗史中那個重要問題——燉煌本《壇經》是神會或神會一派所作的論斷作一番徹底的糾正以免「一人傳虛萬人傳實」胡適的這一論斷見於〈荷澤大師神會傳〉第六段「神會與六祖壇經」(現依據胡適紀念館單刊第三種《神會和尚遺集》以下引文簡稱《神會集》)他以「明顯的證據」「更無可疑的證據」「最重要的證據」而得出那樣的結論現在先對這些證據一一的加以檢討

二 評「更無可疑的證據」

先從「更無可疑的證據」說起韋處厚(死於八二八)為道一(俗稱馬祖)門下大義禪師(死於八一八)作〈興福寺大義禪師碑銘〉(《全唐文》卷七一五)說

「洛者曰會得總持之印獨曜瑩珠習徒迷真橘枳變體竟成壇經傳宗優劣詳矣

這幾句話胡適論斷為(《神會集》七六

「韋處厚明說壇經是神會門下的習徒所作(傳宗不知是否顯宗記可見此書出於神會一派是當時大家知道的事實

韋處厚所說的「壇經傳宗」確實說明了燉煌本《壇經》與神會門下的某種關係但到底什麼是「竟成壇經傳宗」如沒有明確的理解論斷就難免錯誤不幸的是胡適從來就沒有弄明白這句話的意思原文在壇經及傳宗旁邊加上﹏﹏符號這是以傳宗為書名的所以小注說「傳宗不知是否顯宗記」但出版後他將「傳宗不知是否顯宗記」九字塗抹了另在原書八頁眉批說

「祖宗傳記似即是韋處厚說的壇經傳宗之傳宗亦即是獨孤沛所說的師資血脈傳適之

這樣「傳宗」不是《顯宗記》而有點像《祖宗傳記》了後來他又改變了主意用紅筆將原書(七五)「傳宗」旁邊的﹏﹏號畫掉了這樣「傳宗」不是一部書名那又是什麼呢「竟成壇經傳宗」一直沒有確定的了解謎一般的在東猜西猜根本沒有弄明白這句話的意思怎麼就說「此書出於神會一派是當時大家知道的事實」呢怎麼可說是「更無可疑的證據」呢

「竟成壇經傳宗」到底是什麼意思燉煌本《壇經》為我們提供了明確的解說

「若論宗旨傳授壇經以此為依約若不得壇經即無稟受須知法處年月日姓名遞參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第460頁(註五)之校訂說明「遞」字「原本」作「遍」今改相付囑無壇經稟承非南宗弟子也未得稟承者雖說頓教法未知根本終不免諍

「大師言十弟子已後傳法遞參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第473頁(註三二)之校訂說明「遞」字「原本」作「迎」今改相教授一卷壇參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第473頁(註三三)之校訂說明「壇」字「原本」作「檀」今改不失本宗不稟受壇經非我宗旨如今得了遞參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第473頁同(註三二)之校訂說明同一錯字的改正書中以卍表示代流行得遇壇經者如見吾親授」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1「大師言十弟子已後傳法迎相教授一卷檀經不失本宗不稟授壇經非我宗旨如今得了迎代流行得遇壇經者如見吾親授」(CBETA, T48, no. 2007, p. 343, c10-13)

「大師言今日已後遞參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第482頁(註一〇)之校訂說明「遞」字「原本」作「迎」今改相傳授須有依約莫失宗旨

燉煌本明確的說到「若不得壇經即無稟受」「不稟受壇經非我宗旨」「無壇經稟承非南宗弟子」所以「壇經傳宗」是一種制度是在傳法的時候傳付一卷《壇經》《壇經》不只是代表慧能的禪宗又是師弟授受之間的「依約」——依據信約憑一卷《壇經》的傳授證明為「南宗弟子」如沒有《壇經》為憑信即使他宣說「頓教法」也不是「南宗弟子」《壇經》是傳授南宗的「依約」所以名為「壇經傳宗」

韋處厚的〈大義禪師碑〉代表了道一門下的意見依碑文說神會「得總持之印獨曜瑩珠」對神會存有崇高的敬意即使神會不是「獨」得慧能的正傳也是能得大法的一人(會昌法難以前洪州門下還不會譏毀神會)但神會的「習徒」「迷真」向俗如「橘逾淮而變枳」一樣「竟」然變「成」用《壇經》來作為「傳宗」的依約失去傳法——「默傳心印」的實質而換來傳授《壇經》的形式所以神會是「優」越的神會的門下是低「劣」的這是道一門下對神會門下的批評神會門下應用《壇經》為付法的依約(信物)所以在當時手寫秘本的《壇經》上加上些法統稟承傳宗依約的文句對《壇經》有所補充但並不是造一部壇經《壇經》的原本改訂本都早已存在了

神會門下為什麼要用《壇經》來作傳宗的依約也可說有他的苦衷起初神會對抗神秀以慧能為六祖當時最有力的一著就是傳衣如《菩提達摩南宗定是非論》(《神會集》二八一——二八二二八四——二八五)說

「經今六代內傳法契以印證心外傳袈裟以定宗旨從上相傳一一皆與達摩袈裟為信其袈裟今見在韶州更不與人餘物相傳者即是謬言

「法雖不在衣上表代代相傳以傳衣為信令弘法者得有稟承學道者得知宗旨不錯謬故

神會以弘忍傳衣給慧能證明慧能為六祖袈裟是「信衣」是證明「得有稟承」「定其宗旨」的然而神會自己慧能並沒有傳衣給他神會沒有傳衣為稟承那怎能證明是代代相傳的正宗四川的淨眾保唐門下看透了這一問題所以提出了神會沒有傳承慧能的正宗如(七七五——撰)《曆代法寶記》(大正五一.一八五中——下)說

「會和上云若更有一人說會終不敢說也為會和上不得信袈裟

「遠法師問(神會)禪師上代袈裟傳否會答若不傳時法有斷絕又問禪師得不不在會處

「有西國人迦葉賢者安樹提等二十餘人向會和上說法處上代信袈裟和上得否不在會處

神會在動亂中成功(天寶戰亂以前神會還沒有開法)沒有幾年又在動亂中去世到了神會門下沒有信袈裟那與神秀門下有什麼差別而四川方面淨眾與保唐門下正傳說信袈裟在四川這應該是神會門下最感困擾的事了在這種情形下成立了「壇經傳宗」的制度當時《壇經》是手寫秘本從南方(曹溪方面)傳來神會門下利用《壇經》的秘密傳授(原本是曹溪方面的傳授與神會無關)在傳法時附傳一卷《壇經》「以此為依約」對外宣稱六祖說衣不再傳了以後傳法傳授一卷《壇經》以定宗旨《壇經》代替了信袈裟負起「得有稟承」「定其宗旨」的作用這就是「竟成壇經傳宗」這是神會門下而不是神會是在《壇經》中補充一些法統稟承(惟有這小部分與神會門下的思想相合)而不是造一部《壇經》引用韋處厚〈大義禪師碑〉以證明《壇經》是神會或門下所作是完全的誤解了

三 評「很明顯的證據」

為了證明《壇經》為神會或神會門下所作胡適首先舉出了「很明顯的證據」他(《神會集》七五)說

「上文(見原書九——一二)已指出壇經最古本中有吾滅後二十餘年……有人出來不惜身命定(原作「第」)佛教是非豎立宗旨的懸記可為此經是神會或神會一派所作的鐵證神會在開元二十二年在滑臺定宗旨正是慧能死後二十年這是最明顯的證據壇經古本中無有懷讓行思的事而單獨提出神會得道餘者不得這也是很明顯的證據

燉煌本《壇經》確有「神會小僧却得善(不善)等毀譽不動餘者不得」《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1「六祖言神會小僧却得善等毀譽不動[13]除者不得」(CBETA, T48, no. 2007, p. 343, c20-22)[13]除=餘的讚許話暗示二十年後神會定宗旨的預記然以此為「很明顯的證據」論斷燉煌本《壇經》為神會或神會一派所作是有問題的問題在——「燉煌寫本壇經此是壇經最古之本」假定燉煌本《壇經》真如胡適所說的「最古本」那裡面既有懸記神會定宗旨神會得道的話也許是神會或神會一派所作但依我們所知燉煌本是現存《壇經》各本中的最古本而不是《壇經》的最古本從《壇經》成立到燉煌本至少已是第二次的補充了燉煌本《壇經》可稱為「壇經傳宗」本約成於七八〇——八〇〇年間由神會門下增補法統稟承等部分而成在「壇經傳宗」以前南陽慧忠已見到南方宗旨的添糅本如《景德傳燈錄》卷二八(大正五一.四三八上)說

「吾(慧忠自稱)比遊方多見此色近尤盛矣聚卻三五百眾目視雲漢云是南方宗旨把他壇經改換添糅鄙譚削除聖意惑亂後徒豈成言教苦哉吾宗喪矣

慧忠卒於大曆十年(七七五)在他遊方時(應在七五〇頃)已經見到將《壇經》添糅鄙談的「南方宗旨」本南方宗旨在現存的燉煌本中明顯的保存下來(南方宗旨與神會所說不同)可見燉煌本是以「南方宗旨」本為底本增補些法統稟承而成慧忠知道「南方宗旨」本是添糅本可見慧忠在先已見過《壇經》原本從《壇經》的「曹溪原本」添糅而成「南方宗旨」本再由神會門下增補為「壇經傳宗」本(詳如拙作《中國禪宗史》第六章〈壇經之成立及其演變〉中說)胡適認定的《壇經》最古本其實至少已增補兩次了

傳寫中的古代書籍每每為人增補(或者刪削)禪書也不例外胡適作《陶宏景的真誥考》(見《胡適文存》第四集考得《甄命授》第二卷將《四十二章經》的一部分抄襲進去了我們不能見到增補的《四十二章經》部分論斷《真誥》全部從佛經中來這正如燉煌本《壇經》有神會門下增補的「壇經傳宗」部分我們不能就此說《壇經》全部是神會或神會門下所造所以胡適的「很明顯的證據」犯了以少分而概全部的錯誤錯誤的根源在不知燉煌本《壇經》成立的過程而誤認燉煌寫本為《壇經》最古本

四 評「最重要的證據」

胡適的「最重要的證據」舉了五個例證「定慧等」「坐禪」「闢當時的禪學」「論金剛經」「無念」為什麼最重要原書(《神會集》七六——七七)說

「我的根據完全是考據學所謂內證壇經中有許多部分和新發見的神會語錄完全相同這是最重要的證據

《壇經》的部分文句的確與《神會語錄》相近這也難怪要看作「最重要的證據」了在沒有分別考察以前先要說到慧能是老師神會是弟子這是胡適所承認的慧能自己沒有著作由弟子們記集出來神會當然是繼承慧能的那麼《神會語錄》中的語句部分與《壇經》相同為什麼不說神會採用慧能的成說要倒過來說《壇經》是神會或門下所造呢如說神會沒有明說是老師所說所以是他自己說的但這種理由至少在佛教著作中是不能成立的例如嘉祥吉藏的《三論玄義》開端(大正四五.一上)說

「夫適化無方陶誘非一考聖心以息患為主統教意以通理為宗但九十六術栖火宅為淨道五百異部縈見網為泥洹遂使鹿苑坵墟鷲山荊棘善逝以之流慟薩埵所以大悲

前四句是吉藏的老師興皇朗《中論玄》的開端話下面這幾句是套用羅什弟子壽春僧導的話而略改數字好像自己說的其實是引用舊說在佛書中這種風氣極為普遍有關神會的著作中(《神會集》二五〇——二五一二二七——二二八發見有

「發心畢竟二不別如是二心先心難自未得度先度他是故敬禮初發心初發已為天人師勝出聲聞及緣覺如是發心過三界是故得名最無上

「過去未來及現在身口意業四重罪我今至心盡懺悔願罪除滅永不起

前八句見於《壇語》及《南宗定是非論》一再引用都沒有說明來處其實這是引用(北本)《大般涅槃經》卷三九的(大正一二.五九〇上)次四句是懺悔偈有「四重」「五逆」「七逆」「十惡」「障重」「一切罪」——六偈與神秀所傳《大乘無生方便門》的懺悔偈相同《大乘無生方便門》僅「十惡罪」「五逆罪」「障重罪」——三偈(大正八五.一二七三中)這應該是東山門下的舊說(東山門下都是戒禪相結合的)神會引用而敷衍為六偈也沒有說明來源有關神會的作品大抵引用舊說而不加說明好像自己說的一樣所以以《神會語錄》所說來證明《壇經》由此拼湊而成就難免錯誤了

再來分別考察為了說明的方便先評第三例「闢當時的禪學」(《神會集》七九——八四胡適引《壇經》的批評「迷人著法相執一行三昧直言坐(原誤為「真心座」依明本改)不動除妄不起心」及「教人坐看心看淨不動不起」比對《神會語錄》等而論斷為

「可知此種禪出自北宗門下的普寂又可知此種駁議不會出於慧能生時乃是神會駁斥普寂的話

「慧能生時不會有那樣嚴重的駁論因為慧能生時普寂領眾不過數年他又是後輩慧能怎會那樣用力批評但若把壇經中這些話看作神會駁普寂的話一切困難都可以解釋了

普寂是慧能的後輩慧能當然不會批評普寂的然《壇經》所批評的是普寂所創立的嗎如普寂有所稟承在慧能生前或者比慧能更早這種「看心看淨不動不起」的禪風已經存在那為什麼不可能是慧能的批評呢胡適一口咬定《壇經》所批評的是普寂只是憑一部《神會語錄》其實禪宗史的發展是不能憑一部《神會語錄》而可以充分了解的如「一行三昧」出於《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》(梁曼陀羅仙所譯)四祖道信在雙峰(六二〇——六五一)引用了「一行三昧」與《楞伽經》的「諸佛心」相統一智者在玉泉寺說《摩訶止觀》早就以「一行三昧」為常坐三昧道信引用一行三昧也是重於坐的如杜朏(約七一三頃作)《傳法寶紀》說

道信「每勸諸門人曰努力勤坐坐為根本能作三五年得一口食塞饑瘡即閉門坐莫讀經莫共人語能如此者久久堪用」

從道信修學的荊州玄爽也是長坐不臥的如《續高僧傳》卷二〇(大正五〇.六〇〇上)說

「往蘄州信禪師所伏請開道亟發幽微後返本鄉唯存攝念長坐不臥繫念在前

原是禪的好方便道信是重視一行三昧而常坐的禪有常行的「般舟三昧」常坐的「一行三昧」又行又坐的「方等三昧」在行住坐臥一切生活中修的「覺意三昧」坐只是學禪的一種形式而已但一經道信提倡門下翕然成風終於東山門下極大多數以為禪非坐不可這就是慧能所要批評的「不動不起」就是迷執一行三昧法相的「直言坐不動除妄不起心」這那裡是「出自北宗門下的普寂」

什麼是「看心」「看淨」這也是淵源於道信經五祖弘忍而大為發展起來如杜朏《傳法寶紀》說

「自忍大通之世則法門大啟根機不擇齊速念佛名令淨心

忍是弘忍宏禪於六五二——六七五年如是弘忍弟子潞州法如宏禪於六八五——六八九年大通是玉泉神秀宏禪於六九〇——七〇六年自弘忍以來「念佛」「淨心」——「看心」「看淨」成為東山門下最一般的禪法如傳為弘忍所說的《修心要論》傳為神秀所制的「五方便」(第一「離念門」)都是這樣這都是慧能生前的事到了神秀弟子普寂降魔藏手裡精簡為「凝心入定住心看淨起心外照攝心內證」四句訣這是見於《神會語錄》的神會一再反對的以四句訣為主但《壇經》卻沒有批評這四句慧能與法如神秀同門不可能批評普寂難道不可以批評法如與神秀時代的禪風嗎其實東山門下「念佛」「淨心」流於形式的事相的禪風北宗學者杜朏也在慨歎批評了如《傳法寶紀》說

「今之學者將(「齊念佛令淨心」)為委巷之談不知為知未得為得……悲夫豈悟念性本空焉有念處淨性已寂夫何淨心念淨都亡自然滿照於戲僧可有言曰四世之後變成名相信矣

這位北宗學者在慧能生前就對當時的「淨心」方便加以批評慧能為什麼不能批評呢了解禪宗的當時史實確信《壇經》所批評的是東山門下最一般的禪風(慧能也出於東山門下但是深一層的禪)神會繼承慧能也就批評當時的禪學(所以部分與《壇經》相同)而主要是批評神秀門下普寂的禪學慧能批評神秀(其實是東山門下的一般禪風)神會批評普寂師資相承與歷史是完全符合的不知道黃梅(四祖五祖)以來的一般禪風但憑一部《神會語錄》以「闢當時的禪學」為例想證明《壇經》為從《神會語錄》中抄出湊成這怎麼能成立呢

再評第四例「論金剛經」原書引《壇經》及《神會語錄》以表明「論金剛經」部分文義大同神會是慧能弟子繼承師說可說是當然的事然胡適卻引用來證明《壇經》是出於神會的這就不能不略加說明《壇經》所說的主體是「說摩訶般若波羅蜜法」並分別解說「摩訶」「般若」「波羅蜜」「摩訶般若波羅蜜」是淵源於道信(四祖)所傳的《文殊所說摩訶般若波羅蜜》《壇經》說到「持金剛經一卷即得見性」並多次說到但這只是舉當時佛教界禪宗所通行的《般若經》使人受持而並非以「金剛般若波羅蜜」為主體的慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主而勸人持《金剛經》到神會就以「金剛般若波羅蜜」為主並把「摩訶般若」都改為「金剛般若」了如《壇經》說

「摩訶般若波羅蜜最尊最上第一無住無去無來三世諸佛於中出

這四句似乎是成語慧能引用了更一句句的分別解說神會極力讚揚《金剛般若波羅蜜經》造了一部《頓悟最上乘論》編入《南宗定是非論》(《神會集》二九七——三一一這部論也引用這四句卻改為

「金剛般若波羅蜜最尊最勝最第一無生無滅無去來一切諸佛從中出

又如《頓悟最上乘論》廣引《金剛般若》《勝天王般若》《小品般若》而一切功德都歸於《金剛般若》如引經說

「是故經云若人滿三千大千世界用一切珍寶造七寶塔高於梵天不如誦持金剛般若波羅蜜經

這一段顯然是引用《大品》或《小品》的帝釋問部分並非《金剛經》而神會又把「摩訶般若」改為「金剛般若」了慧能以「摩訶般若波羅蜜法」為主而勸大家持誦易於奉持的《金剛經》到神會專提《金剛般若波羅蜜》而把「摩訶般若」都改了比對《壇經》與神會所說只覺得由《壇經》而發展到神會看不出從神會而到《壇經》的任何跡象如真的是從《神會語錄》七拼八湊而成《壇經》那為什麼《壇經》保持古傳的「摩訶般若」而不如神會那樣的一切改為「金剛般若」呢

評第五例「無念」《壇經》立「無念為宗」神會也立「無念為宗」正可見法門是有所承襲的然關於「無念」曹溪慧能的原義可能近於神會但燉煌本的「無念」卻是「近於南方宗旨」的與神會說多少有點距離神會說「無念」略有兩個意義稱悟證的境地為無念(燉煌本也有此義)以「不作意」為無念無念是不起心沒有念的意思神會大大應用了「不作意」一詞這是《壇經》燉煌本所從來沒有的燉煌本反對不念不思如說

「莫(若)百物不思念盡除卻一念斷即死參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第428頁(註一四)之校訂說明「死」字「原本」作「無」依「明本」改別處受生

「若百物不思當令念絕即是法縛參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第446頁(註二〇)之校訂說明「縛」「原本」作「傳」依「明本」改是名邊見

依燉煌本的見解「為人本性念念不住前念今參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第427頁(註八)之校訂說明「今」「原本」作「念」依「明本」改念後念念念相續參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第427頁(註九)之校訂說明「續」「原本」作「讀」依「明本」改無有斷絕若一念斷絕法身即是離色身(死了)」燉煌本肯定我們當前的一念(念念)念念不住也就是本來是無住無著解脫自在的念是不可能沒有沒有就是死了這不是悟者的境地是凡聖一如的由於隨境而轉念便住著了不得解脫只要「於一切境參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第428頁(註一二)之校訂說明「境」「原本」作「鏡」依「明本」改上不染名為無念於自念上離境參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第428頁同(註一二)之校訂說明同一錯字的改正書中以卍表示不參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第428頁(註一三)之校訂說明「原本」衍一「不」字依「明本」刪於法上念生」就得了直指人類當前的一念本來解脫「無念」是肯定的近於洪州門下的「觸類是道」神會的「無念」著重於「不作意」(否定的)不是有點貌合神離嗎這樣燉煌本的無念與神會說的差別被發現出來了燉煌本(胡適也引用此文)說

「無者無何事念者何物無者離二相諸塵勞真如是念之體念是真如之用

燉煌本說「念是何物」念是名詞是問「念是什麼」所以回答說「念是真如之用」這就是說念是自性所起的作用是自性(或「本性」)的用所以本來就是念念不住的《神會語錄》所說不同如說

「問無者無何法念者念何法無者無有云然念者唯念真如……言其念者真如之用真如是念之體

《神會語錄》的「念者念何法」念是動詞是問念的是什麼所以回答說「念者唯念真如」神會說無念偏重於遮遣的「不作意」不像燉煌本那樣肯定當下的一念這是禪者的偏重與派別問題胡適依明藏本為燉煌本補上一句「念者念真如本性」也許合於慧能的原意但與燉煌本的體例不合慧能神會與燉煌本的「無念」說有關這是不會錯的說燉煌本是神會或神會門下所造決定是不對的胡適在幾個名字上看來都是差不多但在我看來內容的差別大著呢

這樣第二例「坐禪」也可以解說明白了燉煌本說

「外於一切境界上念不起參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第430頁(註一一)之校訂說明「起」「原本」作「去」依「明本」改為坐參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第430頁同(註二)之校訂說明同一錯字的改正書中以卍表示見本性參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第430頁同(註五)之校訂說明同一錯字的改正書中以卍表示不亂為禪

《神會語錄》是說「今言坐者念不起為坐今言禪者見本性為禪

燉煌本是肯定當前一念的看作自性的作用不可能沒有的所以說「外於一切境界上念不起為坐」是說「於自念上離境不於法上念生」神會但說「念不起」還是「不作意」的意思念是不可能沒有的不可能不起的但說「念不起」依燉煌本來說這句話是有語病的

第五例「定慧等」所引燉煌本及《神會語錄》句義都是一致的這應該怎樣解說呢從上面以來對胡適所列舉的證據已一一的加以論證「更無可疑的證據」——「竟成壇經傳宗」是誤解了不知「壇經傳宗」是一項付法制度而誤解為造一部《壇經》與《傳宗》「很明顯的證據」確是神會門下為了「壇經傳宗」而增補一部分如就此而說《壇經》為神會所造就犯了以少分而概全體的謬誤「最重要的證據」中「闢當時的禪學」與「論金剛經」證明了《壇經》所說在前而神會說在後「無念」與「坐禪」證明了燉煌本的見解與神會不完全相同剩下這最後的一則——「定慧等」文句意義都相同應該說神會繼承慧能的成說呢還是說從《神會語錄》中七拼八湊出來的呢我想胡適如健在人間也不能不說是神會繼承慧能的了總之胡適所舉的種種證據經審細的研討沒有一條是可以成立的所以神會或神會門下造《壇經》的論斷不能成立不足採信

五 提出我的「最重要的證據」

現在還要進一步的提出我的「最重要的證據」來推翻胡適的主張「我的根據完全是考據學所謂內證壇經中有許多部分和新發見的神會語錄完全不同」足以證明《壇經》不是神會門下所造的燉煌本《壇經》而與神會門下所說相合的只是「壇經傳宗」的小部分而已

有關慧能的1.慧能的隱遁與弘法年代如《壇經》(以下都是燉煌本)說

「汝去努力將法向南三年勿弘此法

「韶廣二州行化四十餘年

五祖弘忍告訴慧能「三年勿弘此法」是說得法以後回到南方要過三年的隱遁然後可以出來弘法「三年」興聖寺本作「五年」這或是傳寫的錯誤弘法的時間是四十多年《壇經》所說極簡意義卻很明白這在《神會語錄》(石井光雄本)中說慧能是二十二歲去黃梅得法的沒有說到多少年不弘法只是說「能禪師過嶺至韶州居曹溪山來往四十年」與《壇經》說不合但距離還不太遠在神會晚年及神會門下的傳說就與《壇經》完全不合了神會晚年託王維撰〈曹溪能禪師碑記〉(《全唐文》卷三二七)說

「弘忍臨終遂密授以祖師袈裟謂之曰物忌獨賢人惡出己予且死矣汝其行乎禪師遂懷寶迷邦銷聲異域眾生為淨土雜居止於編人世事是度門混農商於勞侶如此積十六載

碑中有兩個傳說(一)臨終密授說五祖弘忍將去世(六七五頃)將法付給慧能後來神會門下別派——《曹溪大師別傳》是以此說為主的(二)十六年隱遁說慧能得法以後過了十六年的隱遁生活(與《壇經》的「三年」或「五年」說不合)才出家弘法這是神會門下主流所採用的這兩說是矛盾而不能並存的傳說在神會門下而王維都記錄下來不但這二說是自相矛盾的無論那一說都是與《壇經》「行化四十餘年」說不合

2.十弟子分化一方《壇經》曾這樣說

「大師遂喚門人法海志誠……神會大師言汝等拾弟子近前汝等不同餘人吾滅度後汝各為一方頭吾教汝說法不失本宗……大師言十弟子已後傳法遞參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第473頁(註三二)之校訂說明「遞」字「原本」作「迎」今改相教授一卷《壇參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第473頁(註三三)之校訂說明「壇」字「原本」作「檀」今改經》不失本宗

法海為首(《壇經》的記集者)的十弟子與別人不同都是分化一方的首領這就是傳法在中國禪宗的開展中黃梅四祖以來有兩種傳法說互相對立(一)一代付一人的付法說這是印度舊有的付法說(二)多頭分化如認為徹悟了的就付法給予分化的責任《壇經》的十弟子說是傳法所以說「已後傳法」不失本宗但神會與法海的見解不同神會是主張一代付囑一人的如《神會集》(二八二——二八三二八六)說

「從上已來六代一代只許一人終無有二

「能禪師是的的相傳付囑人已下門徒道俗近有數(此上應脫一字)餘人無有一人敢濫開禪門縱有一人得付囑者至今未說

「能禪師已後有傳授人否又問傳授者是誰和上答已後應自知

這是神會的一代付囑一人說不但六代相傳一代一人六祖慧能以後也是「一人得付囑」這就是神會自己所以法海等十弟子說與神會及門下(門下以神會為第七祖)的見解相反這怎麼會是神會或門下所造呢

3.六祖不傳衣弘忍傳慧能是「傳頓法及衣」在傳法以外又傳一領祖衣為憑信這是曹溪門下的一致傳說到了慧能衣卻沒有再傳下去不傳衣的理由《壇經》是這樣說的

「衣不合傳參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第479頁(註三)之校訂說明「傳」「原本」作「轉」依「明本」改汝不信吾與誦先代五祖傳衣付法頌參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第479頁(註四)之校訂說明「頌」「原本」作「誦」今改若據第一祖達摩頌意即不合傳衣……頌曰吾來大參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第479頁(註七)之校訂說明「來大」「原本」作「大來」今改正唐國傳教救迷情參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第479頁(註八)之校訂說明「迷情」「原本」作「名清」依「明本」改一花開五葉結果自然成

據《壇經》說從達摩傳到慧能已經五代(達摩不計在內)——五葉了從此禪法大興果實纍纍不再是一代一人的付囑所以衣是不用傳了這是達摩頌的懸記這一解說與傳法給法海等十弟子相合所傳的不止一人衣止一件所以是不用傳了然神會及神會門下是一代一人制慧能只付囑神會一人那為什麼不再傳衣呢宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四.二七七(卍新續九.五三二中))說

「(能)大師知其(指神會)純熟遂默授密語(付法)緣達摩懸記六代之後命如懸絲遂不將法衣出山

據宗密《師資承襲圖》這一解說是出於《祖宗傳記》的然據賈餗(八二五撰)〈楊州華林寺大悲禪師碑銘〉(《唐文粹》卷六四)說

「及曹溪將老神會曰衣所以傳信也信苟在法衣何有焉他日請秘之於師之塔廟以息心競傳衣由是遂絕

大悲禪師是神會弟子靈坦據神會下所傳所以不再將衣傳下去是為了避免諍執依賈餗碑這還是神會的意思神會門下所傳的不傳衣的理由與慧能付囑神會說相結合與《壇經》的傳說不合

4.韋據為慧能立碑《壇經》末了說到韋據的立碑

「韶州刺史韋據立碑至今供養

《壇經》末已說到法海傳同學道漈道漈傳門人曹溪山悟真到了慧能再傳弟子至少也是慧能去世後三十年頃還只說到立碑沒有說別的神會及神會門下的傳說就大為不同了如《神會語錄》(石井本)說

「至開元七年被人磨改別造文報鐫略述六代師資授受及傳袈裟所由其碑今在曹溪

《神會語錄》以韋據為「殿中丞」不是刺史《語錄》只說碑文被人磨改將六代的傳授傳袈裟等事除去雖說「別造文報鐫」而碑還是韋據的碑還是立在曹溪這是神會所傳的早期傳說大概因為韋據碑文沒有說到六代相傳及傳袈裟的話所以說是被人磨改了但到了神會晚年改定的《南宗定是非論》說得更不同了如(《神會集》二八九)說

「盛續(依《圓覺經大疏鈔》這是「傳授」二字)碑文經磨兩遍又使門徒武一平等磨卻韶州大德碑銘別造文報鐫向能禪師碑(別)立秀禪師為第六代╳╳╳╳及傳袈裟所由

這不但說磨改而且是「經磨兩遍」不但除去六代相承還別立神秀為第六代神會下別系的(七八一作)《曹溪別傳》也說到磨碑韋據的官職是「太常寺丞」從韋據官職的傳說不同磨碑說的不同可論斷《壇經》不是神會或神會門下所造的

有關神會的1.神會的原籍《壇經》說

「神會南陽人也

神會於開元八年(七二〇)奉敕配住南陽的龍興寺被尊稱為「南陽和上」其實神會(門下一致的傳說)是襄州(今湖北襄陽縣)人《壇經》的集成者不知神會的原籍因長住南陽而就說是南陽人這最足以證明《壇經》不是神會及神會門下所造的了

2.神會參見慧能的問答《壇經》記當時的問答是

「問和尚坐禪見亦不見大師起把杖打神會三下卻問神會吾打汝痛不痛神會答言亦痛亦不痛……大師言神會向前見不見是兩邊痛不痛是生滅汝自性且不見敢來弄人神會禮拜禮拜更不言

這一段問答對神會來說沒有暗示神會的偉大也沒有蓄意的譏諷只是禪師平實接人的一則範例神會是聰明人可是不去「自知自見」卻向外作弄聰明要問慧能禪心見還是不見杖打三下正要他向自己身心去自知自覺所以慧能責備他「汝自迷參考印順法師著作《華雨集(一)》〈精校燉煌本壇經〉第470頁(註八)之校訂說明「迷」「原本」作「名」依「明本」改不見自心卻來問慧能見否……何不自修問我見否」神會這才向慧能禮謝死心塌地的在曹溪修學

神會門下的傳說與《壇經》不同如《曹溪別傳》說

慧能開示「我有法無名無字……無頭無尾無內無外……此是何物」《曹溪大師別傳》卷1「我有法無名無字無眼無耳無身無意無言無示無頭無尾無內無外亦無中間不去不來非青黃赤白黑非有非無非因非果大師問眾人此是何物」(CBETA, X86, no. 1598, p. 51, b2-5 // Z 2B:19, p. 485, b2-5 // R146, p. 969, b2-5)

神會答「此佛性之本源是諸佛之本性」《曹溪大師別傳》卷1「此之佛之本源大師問云何是本源沙彌答曰本源者諸佛本性」(CBETA, X86, no. 1598, p. 51, b6-7 // Z 2B:19, p. 485, b6-7 // R146, p. 969, b6-7)慧能打了神會幾下到夜間問神會「吾打汝佛性受否」《曹溪大師別傳》卷1「我打汝時佛性受否」(CBETA, X86, no. 1598, p. 51, b11-12 // Z 2B:19, p. 485, b11-12 // R146, p. 969, b11-12)神會答「佛性不受……雖不受豈同木石雖痛心性不受」《曹溪大師別傳》卷1「佛性無受大師問汝知痛否沙彌答知痛大師問汝既知痛云何道佛性無受沙彌答豈同木石雖痛而心性不受」(CBETA, X86, no. 1598, p. 51, b12-14 // Z 2B:19, p. 485, b12-14 // R146, p. 969, b12-14)

慧能讚許他就付了法

神會門下主流的傳說又不同如《中華禪門師資承襲圖》引《祖宗傳記》說

「和尚問知識遠來大艱辛將本來否(神會)答將來若有本即合識主神會以無住為本見即是主大師云遮沙彌爭敢取次語遂以杖亂打神會杖下思惟大善知識歷劫難逢今既得遇豈惜身命」《中華傳心地禪門師資承襲圖》卷1「和尚問知識遠來大艱辛將本來否將來若有本即合識主神會以無住為本見即是主大師云遮沙彌爭敢取次語便以杖亂打神會杖下思惟大善知識歷劫難逢今既得遇豈惜身命」(CBETA, X63, no. 1225, p. 31, b14-18 // Z 2:15, p. 433, d17-p. 434, a3 // R110, p. 866, b17-p. 867, a3)

《圓覺經大疏鈔》卷三之下也說「因答無住為本見即是主(原誤作「性」)杖試諸難夜喚審問兩心既契師資道合」宗密所傳的問答「無住為本見即是主」為神會所傳禪法的特色這是將神會禪學的要義作為初相見時的問答了這種問答都表示了神會的偉大利根頓悟《曹溪別傳》與《祖宗傳記》都說神會受到六祖的讚許成為曹溪門下的密受正法者這裡面慧能打神會幾下是共同的而神會門下的表示神會的利根頓悟是《壇經》所沒有的如《壇經》而是神會門下所作那神會初見六祖的問答是不會如《壇經》那樣的平實了

有關禪法內容的論到禪法的內容論證是不大容易的這裡從容易了解的說如「無念」《壇經》重於念是自性所起的作用神會重於「不作意」的無念《壇經》以「摩訶般若」為主而神會一律改為「金剛般若」這兩點已如上面所說現在就胡適自己所知道的略加評論《神會集》(八九)

「大概壇經中幾個重要部分如明藏本的行由品懺悔品是神會用氣力撰著的也許是有幾分的歷史的根據的尤其是懺悔品《神會語錄》裡沒有這樣有力動人的說法也許真是慧能在時的記載此外如般若疑問定慧坐禪諸品都是七拼八湊的文字大致是神會雜採他的語錄湊成的付囑品的一部分大概也是神會原本所有其餘大概是後人增加的了

為什麼知道《壇經》是神會(或門下)所造主要是因為般若坐禪等品部分與《神會語錄》有近似的文句那麼懺悔品——見自性(三身)佛自性懺悔自性歸依等就是「受無相戒」部分不但《神會語錄》裡沒有這樣有力動人的說法而是在現存有關神會的作品中幾乎沒有這一類思想神會在《壇語》中所說的戒是一般的「齋戒」懺悔偈與北宗相同《語錄》中部分的文句相近被作為從《語錄》中七拼八湊所成而《語錄》中沒有這類思想沒有這種有力的文字那胡適憑什麼證據不說這與神會無關而說這是神會用氣力寫成的到這裡胡適的考據法——「有幾分證據說幾分話有七分證據不能說八分話」的信條顯然已拋到九霄雲外滑進了愛這麼說就這麼說的境界而且既覺到「也許是有幾分歷史根據的也許真是慧能在時的記載」為什麼還要說沒有根據的話一定要說是神會用氣力撰著的呢

胡適所列舉的證據早已一一證明其誤解而從《壇經》自身——有關慧能與神會的事跡論證為與神會及神會門下的傳說不合所以問題可以總結的宣告

  • 《壇經》決非神會或神會門下所造

  • 神會門下補充了一部分——壇經傳宗

六 何必大吹大罵

胡適為了中國哲學史接觸到中國的禪宗史在巴黎倫敦發見了有關神會的作品比對燉煌本《壇經》而作出神會造《壇經》的結論他的結論是不足取的但在禪宗史的研究上仍舊是有貢獻的胡適說「一千多年中幾乎沒有人知道神會在禪宗史上的地位歷史上最不公平的事莫有過於此事的了」(《神會集》七三——七四這不能說不是實話憑他的努力神會北上努力於南宗的事蹟被發掘出來這不能不說是難得的尤其是有關神會的作品他一再搜求校正發表對禪學及禪宗史的研究給以參考的方便考據原不是以絕對的姿態來表示自己任何大學者也可能會有錯誤的在研究的立場即使是錯誤的能引出問題或搜集資料對後來的研究者也還是有所幫助的所以我並不以胡適論斷的錯誤而輕視覺得在禪宗史的某一環節上胡適是有了良好的貢獻

他的論斷錯誤是不幸的一個主觀的因素引他踏上錯誤的歧途他在海外發現有關神會的作品如哥倫布發見新大陸一樣的使他狂喜他在《荷澤大師神會遺集》的〈自序〉中說

「幸而他的語錄埋藏在敦煌石窟裡經過九百年的隱晦還保存二萬字之多到今日海外歸來重見天日使我們得重見這位南宗的聖保羅的人格言論使我們得詳知他當日力爭禪門法統的偉大勞績使我們得推翻道原契嵩等人妄造的禪宗偽史而重新寫定南宗初期的信史這豈不是我們治中國佛教史的人最應該感覺快慰的嗎

他是怎樣的歡喜他不是佛教徒(還是十足的非宗教者)但就是這點古籍重光的收穫使他欣慰使他佩服神會精神的偉大不滿神會的功績被埋沒而立意要為他表揚一下對於神會他是多少有點感情了然而他雖然找到了有關神會的作品(民國十九年前)還沒有見到東山門下與雙峰的禪書對南嶽青原門下也沒有認真的去認識一下這樣孤立的片面的研究使他過高的估計了神會神會在他的心目中越來越大再也沒有記得禪宗裡還有別人使他落入神會造《壇經》的歧途(大有非神會就沒有人會寫的樣子)他的「南宗的急先鋒北宗的毀滅者新禪學的建立者壇經的作者——這是我們的神會」這種革命時期的宣傳標語與實際距離太遠而「在中國佛教史上沒有第二個人有這樣偉大的功勳永久的影響」更是吹得離了譜我想假定神會讀到他的文章也會被吹得哭笑不得的

我讀胡適有關禪宗史的文章有一點難以理解就是他筆下的刻薄有時刻薄得出乎常情例如說到天寶安祿山兵起他說「當日備受恩寵的北宗和尚也逃散了」(《神會集》六八後來又在上眉批加上一筆「也許靠攏了」這是用心刻薄的流露與考據無關他不是說和尚「捏造」就說「作偽」在古代禪宗在傳說中傳說是有流動性的附會與作偽都不能說沒有然作偽與附會不同附會與傳說的變化不同沒有確實的證明是不宜籠統的任意的看作捏造與作偽的我總覺得胡適的心是有問題的最近讀到他給浩徐先生的信(《胡適文存》第三集一二五——一二六才恍然明白他在信上說

「浩徐先生……我自己自信雖然不能殺菌卻頗能捉妖打鬼這回到巴黎倫敦跑了一趟搜得不少據款結案的證據可以把達摩慧能以至西天二十八祖的原形都給打出來據款結案就是打鬼打出原形就是捉妖這是整理國故的目的與功用這是整理國故的好結果

整理國故(中國固有文化)研究禪宗史原來只是為了捉妖打鬼對禪宗史來說只是想到禪宗史裡捉蝨子找縫罅以發現捏造與作偽為目的這是什麼治學態度存著這樣的心理考據也好歷史學也好都如戴起凹凸鏡非弄得滿眼都是凹凸歪曲不可這也難怪胡適禪宗史的離奇以及到處流露惡意了古書中有老妖老鬼會嚇人我也相信是有的但近代人的作品不也一樣是妖鬼亂竄不也會嚇人而使人盲從嗎讓我順手列舉幾則出來

胡適於四十一年九月寫了一篇〈六祖壇經原作檀經考〉(《胡適手稿》第七集九一——一〇〇考據了一回抄了幾段經文認為《檀經》是「以清淨心為人演說名為法施」的意思文中說「那位不懂得檀經原意的和尚妄改作土的壇」到了四十八年二月二十他又批著「後來我看了神會壇語的兩個敦煌本我也不堅持檀經的說法了」話說得那麼輕鬆橫豎那位不懂得檀經原意的和尚罵已被罵定了

四十九年一月六日夜胡適寫了一篇〈能禪師與韶州廣果寺〉(《胡適手稿》第七集一〇三——一一一引唐宋之問「自衡陽至韶州謁能禪師」及「韶州廣界(果)寺」詩日本從唐國取去的〈大唐韶州廣果寺悟佛知見能禪師之碑文〉《舊唐書.方伎傳》「慧能住韶州廣果寺」這些證據只能證明慧能住過廣果寺而胡適一心要打鬼捉妖竟否定佛教所傳的大梵寺法興寺寶林寺都是偽造的他說

「這些和尚們作偽書是用不著考據的捏造地名寺名人名豈不更方便更省事嗎

胡適的「考據」多嚇人我同意古代的和尚是不像胡適那樣考據的他們是自身的經驗聽人的傳說慧能住在廣果寺是沒有問題的問題在當時的韶州只有一個廣果寺嗎慧能一生只住在廣果寺嗎我敢斷定胡適也是用不著考據的別的我不知道寶林寺是慧能住過的地方寶林寺是古名中宗初改為中興寺神龍三年(七〇七)下敕要當地為慧能修造寺院並賜額「法泉寺」這是傳說極為紛亂的《曹溪別傳》的傳說傳說雖然紛亂而慧能住寶林寺也就是法泉寺卻非常確實現存〈唐大和上東征傳〉《遊方記抄》卷1(CBETA, T51, no. 2089, p. 975, a17)是鑒真東渡日本的行程實錄如《傳》(大正五一.九九一下)說

「乘江七百餘里至韶州禪居寺留住三日韶州官人又迎引入法泉寺乃是則天為慧能禪師造寺也禪師影像今現在後移開元寺……是歲天寶九載也……後巡遊靈鷲寺廣果寺登壇受戒至貞昌縣過大庾嶺」《遊方記抄》卷1「乘江七百餘里至韶州禪居寺留住三日韶州官人[32]又[33]迎引入法泉寺乃是則天為慧能禪師造寺也禪師影像今現在後移開元寺普照師從此辭[*]大和上向嶺北去明州阿育王寺是歲天寶九載也時[*]大和上執普照師手悲泣而曰為傳戒律發願過海遂不至日本國本願不遂於是分手感念無喻時[*]大和上頻經炎熱眼光暗昧爰有胡人言能治目[34]加療治眼遂失明後巡遊靈鷲寺.廣果寺登壇受戒至貞昌縣過大庾嶺」(CBETA, T51, no. 2089, p. 991, c19-29)[32]〔又〕-【甲】[33]迎=送【戊】【己】[*71-25]〔大〕-【甲】【乙】【丙】*[*71-26]〔大〕-【甲】【乙】【丙】*[*71-27]〔大〕-【甲】【乙】【丙】*[34]加療治=遂加【甲】

天寶九年(七五〇)鑒真在韶州遊歷的寺院中法泉寺是則天為慧能造的與《別傳》所說相合法泉寺以外別有廣果寺可見慧能的住處是不止一處的(舊傳有十三處)和尚的寺院多書也不少見到一小部分就武斷的抹煞一切就考據而論已經是偏激武斷何況還大罵和尚不要考據捏造作偽當時韶州有多少寺院慧能住過幾處寺院胡適又何嘗考證過考據而心裡有鬼與法官問案而胸有成見一樣是難得公平正確的

我以為史的考據是為了明瞭事實的真相文獻既不一定充分而誰也不能遍讀一切書所以在考據論斷時先要不預存成見(心裡沒有鬼)客觀的平實的表示自己的意見誰能保證自己不會錯呢無論是對古人對現代人落筆不要過分的肆無忌憚大吹大罵說話要為自己留點餘地才得

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