四相品上

四者，數也。相者，如經以四種相開示分別，大般涅槃顯然可見，從此立名。前諸問答皆含三德，義略不彰。此品答其願佛開微密廣為眾生說之問，明四相解般若，明三密解法身，明百句解解脫。今解般若，從此當名，故言四相。問願佛開微密，又云演說於祕密。開演云何？舊釋云：昔說法身般若無解脫，今開涅槃具足三德。此但解開，未明於說。開善云：四相答開密，現病答說密。此示兩文，未判其異。興皇云：竪論是開，橫論是說。昔以無常覆常，今以常覆無常，更互相覆今昔兩覆。迦葉請開佛，明今昔兩說是涅槃二用方便，同顯非常非無常。復次昔三點無常，今開是常。昔教直言自正正他是為四相，今開為般若；昔直言此身納妃生子，今開是法身；昔說有為解脫，即是智上意地能緣，今開為解脫。此三皆常，並是涅槃方便，此即竪明開微密相。若橫釋者，昔欲說常而不得說，為於邪常，今始說常二用具足。下文云「昔說有餘，江河迴曲；今說無餘，河不迴曲。」今昔相成共顯一道，此即橫說微密相也。是義不然。常、無常、亦常亦無常、非常非無常，此之四句皆覆正理。故《釋論》云「般若波羅蜜，四邊不可取，邪見火燒故。」又是四句皆方便門，譬王密語智臣能解。又此四句對治四執。又此四句皆是正理，故云一切諸法中悉有安樂性。若爾，悉皆相覆，那獨言常與無常更互相覆，不言餘二？論其方便，那獨言常與無常獨是二用，兩非方便耶？論其開密，那獨言開非常非無常，不開三句？偏僻自壞，其間並決，可自思之。今明四句悉互相覆，通是祕密；四句互治，通是方便；四句即理，皆得開祕皆名涅槃。如是悟解名開祕密，如是敷演名說祕密。更以四句重分別之。自有開非說、說非開、亦開亦說、非開非說，就自行為開，教他為說，自他雙明則亦開亦說，不自不他則不開不說。今之四句該括凡聖，不獨在佛。又一一句各論開說，自行顯理名開，自說己證名說，說中二者分別法相名開，如分涅槃以為四相名開祕密，通塗廣演名說。興皇只是此之一句。自行化他有二者，令他同己所得名開，己法授他名說。不自不他亦為二者，至無至處名開，常無所宣名說。如是分別開祕說祕，差別之相亦無差別。舊云：此品明三密，不明三德。亦云：此品明三德，不明三密。又云：只明三密即開三德，開口密是般若、開身密是法身、開意密是解脫，三據不同而為三章。今家用此三章消文。然呼為三密亦互相有，而從多判以為三密。

約四相廣開般若，一則破偏、二則顯圓。何者？昔說般若無相離相，今明般若即相無相。只般若是四相，只四相是般若，即相無相、不求無相。顯圓者，開於涅槃以為四相，涅槃寂滅尚無涅槃，而四相無缺。雖開四相，四相一相即大涅槃。從涅槃開四即俗諦，四相即一相是真諦。一相即四故非一，四相即一故非四，非一非四名大涅槃，不並不別不縱不橫方顯圓意。約十界身開法身者，亦破偏、顯圓。昔說法身無我，今用無我而我、我即無我，例如般若(云云)。約百句開解脫者，亦破偏、顯圓。昔離百非絕四句名為解脫，今解脫即百句、百句即解脫，解脫即非、非即解脫，例如前說(云云)。

就口密為二：先正明口密、次兼明身意二密。初正明口密中，文為二：初明四相、次料簡涅槃。初又二：一明一相四相、次明四相一相。初為三：初標、次列、三解釋。文自為四。然自正與善解是自行，正他與答問是化他。就自行中有化他意，從多則自行，攝化他亦爾。就口密中通有身意，而多屬口，身意亦爾。標大涅槃一也，開示分別四也。就自正為二：初明佛自正、次譬比丘自正。初云若佛如來者，即是正人。見者，正智。諸因緣者，正緣。於境而有所說，即是正教。明正人中舉二號者，佛是正覺，如來與佛其義不異。此之二號自正義便，故言若佛如來。又復見者，是用。佛眼照因緣境，實相非因故非自，亦不在緣故非他，不共、不無因，了達實相，名之為見。以見正故，所說亦正。

次譬比丘者，佛境難解，舉淺況深而令易了。又為三：一見火、二誓、三結。見火聚者，火從緣生。推此火聚，火為自生？為從薪生？為薪火生？為離薪火生？若火滅時，為至東方南西北方耶？生無所從、滅無所至，火聚因緣四不可取，邪見所燒。觀身亦然，不有、不無、不亦有無、不非有無悉不可得，是名正見。

次「便作是言」下，因見立誓：我寧抱是熾然火聚終不邪見，若有若無乃至非有非無亦不邪說；十二部經佛僧三寶，抱火燒身誓不邪見，利刀割舌誓不邪說。若聞他說亦不信受，明自正見不為邪動。於此說者復生憐憫，明其自誓不為邪行之所滅沒。比丘正見及以正說尚復如此，況復諸佛。

三「應如是」下，如觀火聚破身見定執，結成自正。舊有問云：汝開涅槃以為四相，自正正他而為兩相。亦應開一寶以為三寶，自覺覺他應為二寶。寶不開二，自正正他豈為兩相？觀師答云：教門不同，何得盡例？為緣異說。今若例之，自覺覺他同就佛智，但是一寶；自正正他約自他相，他相非自，不得為一；自覺覺他，智唯佛智，不得為兩(云云)。

就正他，文為四：初以歡喜正他、二以無我正他、三以常樂正他、四以第一義正他。初文者知而故問。令汝歡喜，豈非世界？以無我無常調伏賢聖令生善根，豈非為人？出世常樂破世無常，豈非對治？若欲遠行寶付善子，即第一義。尋文會義，理甚分明。夫乳養嬰兒止可含酥，若耎強食，食俱不可。正他亦爾，從微之著漸而正之。女人能生，譬慈是善本。嬰兒，譬初信。始生乳養，譬聞法自資。含酥，譬贊歎歡喜。贊歎逸美益更成病，故云多含兒酥將無夭壽。酥尚莫多，況強耎食。喜逸妨道，況生善與對治，故須籌量。含酥譬世界，故文云「如來實說令我歡喜。」又女人心疑，含酥太多不得聽法，佛為解釋令得專心，是正他相。又嬰兒稍大，節乳與食，此譬勸進生諸功德，即為人也，文云「亦說無常苦空無我。」又兒長大能自行來，硬食尚消況復耎乳，譬功德稍著，堪可切磋彈斥對治，故文云「出世三味破世三味。」又兒長大委業示寶，此譬生善破惡已周，歸宗會極入第一義，故文云「應以寶藏付於善子。」推此經文須作四悉。就歡喜正他，文為五：一女人默念、二如來故問、三女人歎佛、四請法多少、五結其歡喜。舊四釋。一云：正說法時此女人來。二云：不爾，佛於爾時已年八十，呼女為姊，豈有老姊乳養嬰兒？蓋引昔事。三云：佛化為女，例如化童。四云：都無此女，假設寓言。從「世尊如是」去，是生善正他。舊用此語以合上譬。又云女人稱佛以為世尊，或云是佛自稱世尊。今將此文成前起後，若消不消即是成前，說無常等即是起後。文為三：初成前歡喜、次「亦說下」正是生善、三「若佛」下料簡不堪對治(云云)。「復告女人」去，是對治正他，文為二：先牒不堪；次明對治，以出世三味對破世三味。然醎酢苦是凡夫報味，無常苦無我是賢聖道味，凡聖合稱為世間三[A1]味。甜辛淡亦是凡夫報味，常樂我是出世道味，合稱出世三[A2]味。此別有意(云云)。「復告女人」去，是第一義正他，文為二：初以三悉即是惡子不付寶藏、後第一義名為善子即付寶藏。不付聲聞，故不以真諦為第一義。又取聲聞為生善者，既非獨大乘，此乃小大通共以為四悉。當知是家則為有佛者，佛是常義又是覺義，覺即解義。此人解常，故其家有佛。

三者能隨問答，文為二：一正釋能問答、二唱斷肉。初文佛舉無方之問，須作無方之答。但約一施為端，餘事例爾。若不施名施，應不持戒名尸，乃至不智名般若(云云)。答有五句，例為兩釋：一初不知彼不食魚肉，以魚肉施；彼既不受，於我無損而成大施。二云先知不食，欲顯彼德故以施之，於我無損、於彼著名。又見作福隨喜不障，亦是大施。又見苦者方便解之，不損一毫而名大施。「迦葉白佛」下，二立斷肉制，有六番問答。初番唱斷肉。有師十義釋應斷肉：一云皆有佛性盡應作佛；二云諸佛菩薩變化無方；三云眷屬輪迴；四云同四大五陰；五云精血不淨；六云恕己不能而欲啖他；七云本自無怨橫加酷害；八乖菩薩化道；九食少罪多，既不斷肉望十方有分；十怨對無窮，若殺一生五百生償，故不應食。如食子肉者，父子同體天然之慈，垂淚而咽無耽味心。一云有其昔事。昔國王在路，饑食子肉以度險道。二云子捨身肉，供養父母。三云舉譬，如食子肉。四云非但食肉如子肉想，凡受施時及果菜等，皆他命分，如子肉想(云云)。第二云斷大慈種。有三解：一云佛是大慈、二云初地是大慈、三云性地是大慈。大慈必藉小慈為種，若食肉者則無小慈，故言斷種。又云只眾生是大慈種，定應作佛，《華嚴》名諸眾生以為佛子，食之即是斷佛種也。第三云三種淨肉，即是不見、聞、疑。有二解：一云不見為我殺，不聞疑亦爾。二云若不見不聞但令是殺，不問為我不為我。若是不疑，須云為我。第四番明十種不淨肉者，下〈梵行〉云：人、蛇、象、馬、猪、狗、鷄、狐、獅子、獼猴。獼猴似人，蛇似龍象，馬是濟國之寶，猪狗狐是鄙惡之畜，獅子是獸王，人是己類。九種清淨者，即是見聞疑各有前後方便及以根本(云云)。第五番明美食。若隨他語言是美食，若隨自意不言是美。第六番云。五種牛味，乃至金銀盂器悉不應受。

佛答為八。一訶不應同尼犍裸形自餓饕餮，若過若不及也，此中應自斟酌。如寶物者，起重貪心，尚不應畜。如五味者，非正身分，故聽受之。豈如尼犍一向制之？二明須識如來開三遮十之意，那得同彼外道見乎？以為眾生不可頓斷，先斷三種，相三種外故；次斷十種，次斷十種之外；斷貪想故一切悉斷。三頓制諸弟子悉斷一切肉者，對昔唱今，而菩薩戒中久制輕垢之罪，為度眾生雖現食肉而實不食。四明食肉怨嫌長遠化道不行，與眾生隔絕(云云)。五明執小乘食肉，謗大頓斷，起惡爭論。六明食肉多起惡事、七除饑年污器、八結制，悉如文。

云何善解因緣義，即第四相。若通論者，預是經論皆是假名因緣之教；若別論者，三藏事相是因緣教。今文偏指戒律者，如欲制戒先須緣起，次明戒體，後廣出相，故名為因緣。餘兩藏少，不如此多，故不別指。就文為二番問答。初假設四問：一問何不頓說、二問墮、三問律、四問木叉。先一是總，後三是別。如來何故不為弟子頓說五篇七聚令其修行，待其有犯方始制耶？波斯匿者，此翻和悅。王多仁慈，若不醉時恒懷愛念，若得酒時應死判生(云云)。佛在其國，欲制盜戒，問王：國法盜幾入重？王答五錢。佛依國法，有事制立多問於王。今標國主，意在於此。深妙義者，何不頓說篇聚戒律？戒是大乘常樂我淨，故言深妙。第二問墮而不問戒與毘尼，誦者義得相兼。木叉名解脫，毘尼名滅，只滅兼解脫。問木叉，兼得毘尼。律有二義：一詮量輕重、二者遮制。今取遮制邊，兼得戒義，戒是遮止，律攝。誦者書之在文為律，闇諷在口為誦，一體而有兩名。佛答四問，更重答木叉，舊用此為五問(云云)。就答中不次第，初答木叉、次答墮、三重答木叉、四答律、五答總問。初答木叉者，知足淨命是其義也。次答墮者，墮通輕重，若犯五篇則墮四趣，墮義則通。又復墮者偏在犯重(云云)。又墮者長養，此偏在輕。輕墮二塗，重在地獄。「波羅提」下，三重答木叉。「律者」下，四答律。初一句直順入三藏，入戒威儀即毘尼藏、深經即修多羅藏、善義即毘曇藏。《十誦》唯九十。《彌沙塞》九十二，一尼不病不得往說法、二迴僧物向己。今言九十一者，復是教門廣略。五「或復有人破一切戒」去，是答總問何不頓說？所以不得頓制五篇者，恐人屏破。若頓制五者，恐人不敢持。所以漸漸從輕至重。具足者，具一切惡。盡一切相者，一切善也。無有因緣者，無復佛法因緣，亦是撥無因緣。

「爾時有善男子」去，第二番假設問如來何不預說。文為二：先問何不預說、次問將欲陷墜，在文可尋。佛答為二：先答陷墜之譏、後答不先之意。於中有譬、有合。初譬中作輪王譬，又有三意：初說十善，譬頓教；次行惡者漸斷，譬漸教；三行聖王之法，即捨位出家，譬會漸歸頓。合文亦爾。於中二：先正合、次舉輪寶明開合意。初雖有所說，合頓意也。要因比丘合漸意，乃見如來法身合會頓意。次舉輪寶譬三寶不可思議者，顯如來頓漸開合若先說不說，皆非眾生所能圖度，故不可思議。

從「復次自正」去，是第二明四相一相。前分別顯示大般涅槃，故明一相四相；今明是一一相即，大涅槃等無有異，故明四相一相。若定一四，豈得一四？故知非一非四得說一四。他以異體一體三寶為例。今明不爾，異體三寶是小乘，非此流例。一四四一皆大乘意，一體三寶三寶一體可得類之。亦如上文總稱涅槃，別稱三德(云云)。就文為二：初正明四一、後反質釋疑。初正明者，證名自正。常破無常是正他。因問廣衍為答問。分別三點為因緣，名異體同，更非別法，故是一相。上文以法身為別、涅槃是總，今以涅槃為別、祕藏為總，是故不同。然顯名法身、隱名為藏，或時為總、或時為別。解脫與般若既等無有異，例亦應然。次反質中有疑有質、有答有通，可尋。問：四相一相是四悉不？答：義理應通，觀其文相亦可例作。大般涅槃即第一義，為聲聞說常是對治，因問廣說即為人，三點而成即世界(云云)。

「佛告迦葉」去，第二料簡。若涅槃即四相等無有異，何故料簡涅槃不料簡四相？四相名異於昔，涅槃名與前同。昔滅因縛，無依無正名為涅槃，故滅煩惱已無別涅槃；今涅槃滅煩惱已有常住法。昔涅槃滅諸有，今涅槃有妙有；昔涅槃無有依報，今涅槃有所師法；昔涅槃無正報，今涅槃有如來。若不料簡，無以取異。文為四：一佛料簡、二迦葉論義、三領解、四述成。

初佛料簡為二：先假作五難，一明滅惑、二明滅有、三明滅依、四明滅正、五通滅有。皆引昔教，悉據佛意，可尋。次「若有人作如是難」去，是佛作答。為三：初訶、次答、三結異。初訶有通、別。通訶是邪，以偏難圓，故言邪難。次「迦葉」下別訶。迦葉不應者，不應名同混令無常，故言不應憶想。

次答，為三：初答滅惑滅依兩問。文云滅煩惱者，者謂主者既無煩惱，主者依報則無所屬，故不名物。若依昔義，指此無物以為涅槃；若依今義，只是所離。「何以故」下即明所得畢竟是淨，寂靜是樂，無上是我常，如文。今之涅槃所離所得，與昔為異。次從「滅盡諸相」去，是答滅有滅正兩問。相即是有，兼於正報。若依昔義，滅有滅果即是涅槃；若依今義，只是所離。「無遺餘」去，明所得無有遺餘是樂，鮮白是淨，常住是常，不退是我(云云)。三從「言星流」者，答第五通問。星流即煩惱滅，有餘涅槃；散已尋滅不在五趣，無餘涅槃。若依昔義即名涅槃，若依今義只是所離。皆是常住無有變易，即是所得與昔不同。三「復次迦葉」去，結定其異。昔涅槃中無正報人，今涅槃中有於諸佛。昔涅槃中無有依報，今涅槃中有法為師。昔涅槃中無有諸有，今涅槃中而有妙有所謂恭敬。昔涅槃滅煩惱已無復有法，今涅槃中有常住法。以法常故諸佛亦常，此仍略語，若具言之，以法樂我淨故佛亦復然(云云)。

次「迦葉復白」去，論義。兩番問答：初番中先問次答。初問中，文有二：似作三難、似約煩惱業有。初云煩惱火滅如來亦滅者，由煩惱故是故有人，煩惱既滅何得有人，而言如來常在不變？次意言迸鐵赤滅莫知所至，良以業運業滅則不能有至，云何而言常樂我淨？下文云「鐵熱赤色滅已則無復有」，良以惑業故得有有，煩惱業滅那得妙有？次佛答言。鐵是凡夫，如來不爾。今明凡夫二義：外道世智斷惑，還更得生，即是凡夫無常。二乘斷通惑已，復生別惑，亦是凡夫無常。如來不爾，不同二邊，是故名常(云云)。「迦葉復言」去，是第二問答。此問還躡前兩意，先問次答。初問中意者，凡夫滅惑還更得生故是無常，如來既滅亦應還生猶是無常。次佛答，中二：初彈非、次轉譬。初彈不應。何者？佛非兩凡，久盡通別，豈生煩惱？故言不應。次轉譬答。凡夫體熱，如鐵難融；佛智猛盛，如火然木滅已有灰，滅煩惱已則有涅槃。壞衣斬首破缾，物謝於前、名生於後；煩惱滅已獲得涅槃，不同汝問。

三「迦葉」下，領解，如文。

四述成者，後宮是統化之境，譬閻浮提。後園是賞翫之所，譬常樂我淨(云云)。

「迦葉復問我已度」去，是第二廣開身密。六道殊形為遮，皆聖所作，餘人不能。今皆開顯法身之密。前開般若為四相，合四相為涅槃。涅槃即是法身解脫，此以一周開口密已，今更開法身出種種身，合種種身只是涅槃般若解脫。他謂一物覆一物開、一物顯一物隱，故各開各顯永不相關。理豈然乎？只覆於開、只開於覆，成論人謂：此是權巧，於凡不解。今明，若此不解，餘何可解？地人云：是法界用。今明，豈離體而有用？他明巨細相容是聖人之術事，今明何有一術而非因緣？因緣即空即假即中，唯應度者乃能見之，寧非因緣？因緣妙慧，能以一塵容於無量、無量容一塵，延促過現、引擲此彼，自在無閡。莊周達體，化為蝴蝶。又識己夢往至天涯。昏恍尚然，況復至德者哉。

就文為二：初開身密、次論義。初開密為兩：一問、二答。問為四：一領旨、二正難、三結問、四請答。初如文。次難者，耶輸此言名聞，羅睺此言宮生(云云)。三四如文。答為三：初總非、次誡聽、三正答。初如文。次「是大涅槃」下，誡聽。「若有菩薩」去，是正答。正答又二：初通舉菩薩住大涅槃，有八復次；後別舉釋迦。初文又二：初七復次正釋、後一總結。初中舊解菩薩住大涅槃為三。一云：是佛，應為菩薩示作因人為能住果，故言住大涅槃。二云：不爾，若是佛者，還是佛在涅槃，何謂菩薩住涅槃？住者有二種：一信住、二真住。既是因人，但是信住。有人難此兩解：若其是佛，應為菩薩，此還是佛住於涅槃，非關菩薩；若是信住，何能作於如是大事？夫涅槃體逈出因果，雖非因果而能因果。若將因人來望涅槃，云涅槃是因，因人住故；若將果人來望涅槃，云涅槃是果，果人住故。例如正性非因非果而果而因(云云)。今明圓菩薩從初發心常觀涅槃行道，故上文云「一切眾生皆悉安住祕密藏中。」圓教菩薩何以不能住大涅槃？所以明菩薩者，舉因以顯果。因尚若此，何況於果。此義自成。何故？言佛應作菩薩，復何故云菩薩不能作諸變現？下文云「菩薩住大涅槃，修種種行。」何意不能住大涅槃種種神變？故不用彼解此。七復次並從少至多，初直舉一須彌[1]八芥，乃至十方入塵，展轉相望，彌顯不可思議之妙。次總結，可知。「善男子我已久住」去，次別舉釋迦。文為三：一略明化道之法、二廣辨方便之處、三總結。初如文。次「於此三千」去，廣辨方便之處。又為三：初總明三千施化、二別明閻浮施化、三總結諸方便。就別約閻浮，又為四：一此生應現、二明餘生、三重明此生、四重辨餘生(云云)。初此生中，言摩耶者，《賢劫經》翻極妙，《瑞應》翻曰妙，又翻大智母。十方各行七步者，河西云：象王初生即行七步，如來示同象王行故。冶城云：示過六道，故行七步。《大善權經》云「各行七步，應七覺分，覺未覺故。」南方言作上福田者，河西云：梵本以南方為右，右是便手，明佛法以淨戒為便，故為上福田。開善云：南是陽方能生萬物，故言福田。西方示七步者，河西云：西方是後，故曰生盡為最後身。開善云：西是秋方，謂言死地。北方者，河西云：梵本言勝，故云已度生死。東方是諸方之首，生長為義。從「我於閻浮提示現出家」，是第二辨餘生。若依一方示現出家，即生成佛；今言四果，故是餘生。又蓋由眾生感見不同，若作今生者，亦有此事，二乘之人咸言如來是阿羅漢。《釋論》云「聲聞法中阿羅漢地名為佛地(云云)。」「為欲度脫」去，即是第三重辨此生成佛之事。輸頭檀亦云閱頭檀，此云白淨，亦云淨飯(云云)。瞿曇者，《善見婆沙》翻為滅惡，《阿含》云純淑。「我又示現」去，第四重辨餘生(云云)。

「迦葉復言」去，第二論義，有兩問答。此中論義牒前燈滅，譬滅已永不復生，何得無方楞嚴示現？將前意難後義。答文為三：初訶其問、二舉譬答、三反責迦葉奉答因以為難。佛答，文四：一訶問、二定宗、三會譬、四料簡。初二如文。三會燈滅，云是羅漢涅槃，永滅不生；如來涅槃，滅而不滅、無生而生(云云)。「若更」下，四料簡。中云那含不受生者，一云不受欲界生，大乘那含不受二邊生也。