掃描此二維碼分享

永光集

為自己說幾句話

七年前搜集些對我的寫作所引起的反應編成《法海微波》近七年來對我寫作而表示意見的似乎更多一些我不一定能看到看到了也沒有能記憶所以又託人找來一些資料在精神好些時偶爾翻閱在閱覽過程中知道有的反對有的贊同有的贊同而存有自己的想法思想是多元化的「異見異忍異欲」是當然的現象但讀了這文字的人對我的意見與事實可能會引起某些誤會我雖然虛弱無力寫寫停停的還是多少說明一下的好!

先說我的寫作與日本學者及西藏所傳的關係

我的大乘三系(或作三論)說是從太虛大師的三宗來的起初「我贊同(支那)內學院的見解只有法性與法相二宗」經過「三年閱藏……對於大乘佛法覺得虛大師說得對應該有法界圓覺一大流」《遊心法海六十年》六——九頁虛大師的三宗說最早見於民國十年的《佛法大系》立真如的法性論意識的唯心論妙覺的唯智論《太虛大師年譜》(以下簡稱《年譜》)一二三——一二四頁十一年為了評破《唯識抉擇談》作《佛法總抉擇談》依窺基《法苑義林章》所說:「攝法歸無為之主故言一切皆如也攝法歸有為之主故言諸法皆唯識攝法歸簡擇之主故言一切皆般若」——立般若宗唯識宗真如宗《年譜》一四五——一四八頁其後確定三宗的名稱為:法性空慧宗法相唯識宗法界圓覺宗所以「我分大乘佛法為三系:性空唯名虛妄唯識真常唯心與虛大師所判的法性空慧宗法相唯識宗法界圓覺宗——三宗的次第(與內容)相同」《契理契機之人間佛教》一六頁我的大乘三系說最早提出是民國三十年寫的〈法海探珍〉三十一年的《印度之佛教》除了虛大師所說有所啟發外在這抗戰期間不通日文的我是不可能「消化了日本佛教學者的研究成果」所以我讀到《台灣當代最偉大的思想家》說:「這樣(三系)的排列方式日本佛教學者高楠順次郎於夏威夷大學講〈佛教哲學要義〉時已使用過了」《福報》六十二期我非常歡喜有智者所見相同的感覺近來見到了一本《佛教哲學要義》是高楠順次郎所著藍吉富譯正文書局於民國六十七年出版的經仔細閱讀竟沒有大乘三系的排列與說明在該書〈緒論〉末分佛教為二大類:一「否定式合理論」諸學派有俱舍成實法相三論——四宗「內省式直觀主義」諸學派含攝了華嚴天台真言律等宗派一〇——一二頁這確是高楠順次郎著的《佛教哲學要義》但沒有三系的排列次第那作者為什麼要說「日本佛教學者……已使用過了」呢?

日本近代的佛學對我是有相當影響的初到閩院求學讀到梁啓超的〈大乘起信論考證〉讀得非常歡喜這是引用「日本學者研究成果」的二十六年在武院讀到高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度宗教哲學史》(譯本商務印書館出版)這不是談佛法也不知他的正確程度如何但從淵源發展演變而作史的敘述對我探求佛法的方向有著相當的啟發性也就因此墨禪所有的日譯多氏《印度佛教史》也借來閱覽揣摩但我不是盲從者二十三年初夏在武院對日人(名字已忘)《三論宗綱要》(譯本商務印書館出版)所說如羅什道生曇濟道朗的傳承以高麗朗與河西朗攝山僧詮與餘杭僧詮的混為一人可說無一不誤!我以「啞言」筆名發表〈震旦三論宗之傳承〉《海潮音》十五卷六期一一的加以評破而提出我研究所得的三論宗傳承

抗戰結束我經香港到台灣以後的寫作受到日本佛學界的影響要多些三十九年我在香港託人請到一部《大正新脩大藏經》這是中文的大藏但日本學者對不同版本的校注聲聞經律與巴利藏的比對同異與現存梵文校典的對勘的確給我研究上的不少便利四十一年從台灣去日本買了宇井伯壽的《印度哲學研究》宮本正尊的《大乘と小乘》等又請了一部日譯的《南傳大藏經》我雖不通日文但對初期經論的組織與漢譯聲聞三藏相比對也給了我很大的幫助五十年後為了寫作的參考又託人買了些日本學者的作品我參考日文著作的主要是:《說一切有部為主的論書與論師之研究》《原始佛教聖典之集成》《初期大乘佛教之起源與開展》這三部書都說到了參考日本學者的書名然參考主要是資料而已如《原始佛教聖典之集成》一〇三頁說:「後二書為日本學者最近的名著雖然在原始佛教聖典集成之研究中不能隨和二書的意見但對資料上可說得到了最多的幫助」!

上面這三部書關鍵性的重要部分在三十一年所寫《印度之佛教》已具體而微表達過的《印度之佛教》第四章四節「法毘奈耶之初型」重版本六三——七七頁可說是《原始佛教聖典之集成》的雛形《摩訶僧祇律》「雜跋渠」與《毘尼摩得勒迦》的「雜事」等相近都是牒句而略釋的毘尼本母的發現論定為「犍度部」的根源《原始佛教聖典之集成》第五章〈摩得勒迦與犍度〉二五一——三九四頁就是依此寫成的第九章〈原始集成之相應教〉六二九——六九四頁及以後寫成的《雜阿含經論會編》是受到呂澂《雜阿含經刊定記》的啟發而研討完成的《說一切有部為主的論書與論師之研究》第二章〈阿毘達磨的起源與成立〉四三——九〇頁以《舍利弗阿毘曇》為古型論定諸法的自(體)相共相相攝相應因緣為阿毘達磨初期的五大論題也只是《印度之佛教》第七章〈阿毘達磨之發達〉重版本一二三——一四二頁的修正與廣說《初期大乘佛教之起源與開展》所作部派的分化與推定三一五——三五二頁是《印度之佛教》的「學派之分裂」重版本九七——一一二頁的重述日本寺本婉雅譯注的多氏《印度佛教史》列舉部派分化的不同傳說三六三——三八二頁這些資料使我能從比較中作出論定「大乘佛教的起源《印度之佛教》已多少說到」一四三——一四九頁一七九——一八〇頁這三本書的主要依據是在早年凝成的理念下完成都是引用漢文大藏經來說明的

民國五十九年我寫了一部《中國禪宗史》傅偉勳《關於佛教研究的方法與迫切的課題》中說:「我們中國學者還得仰賴常盤大定……數不清的日本行家的著作從梁任公印順法師(《中國禪宗史》的撰著必須引用柳田聖山等人的研究成果)……」《一九九〇年佛光山佛教學術會議實錄》五三頁這部書我曾參考日本學者的著作但「必須引用柳田聖山等人的研究成果」卻是未必!這本書引用的資料中國人說中國事我不覺得要參考外人的在寫作過程中偶然的在性圓處見到他胞兄林傳芳(長在日本)的存書中有有關禪宗的日文書也就借來參考一下柳田聖山《初期禪宗史書之研究》以為「無相戒」「般若三昧」「七佛二十九祖」說是牛頭六祖慧宗所說鶴林法海所記的神會晚年把他引入自宗由門下完成我不能同意他的見解曾加以評破《中國禪宗史》二六七——二六八頁所以說我「必須引用柳田聖山等的研究成果」未免想入非非!有人說:沒有說你抄襲柳田聖山那也算難得了我覺得中國佛教太衰落了相形見拙中國佛教學者多少有些崇外心態似乎非引用日本人的研究成果從日本人的研究成果出發不可我從不反對參考吸收外國人的研究成果但自己不通外文只能以漢文藏經為主要依據不能廣泛的引用外人的研究文獻這是我最大的缺點希望讀者與評者不要以為我能「消化日本學者的研究成果」平添我虛偽的光榮!

多氏的《印度佛教史》從無著世親到中觀與唯識者的論諍秘密大乘佛教的廣泛弘傳我的確是大多採用這本書的龍樹以前從釋尊時代到部派分化政局紛亂我是多取我國所傳及牛津大學的《印度史》西藏所傳大乘只有中觀唯識多氏的《印度佛教史》作者是覺囊巴派是真常唯心論者也自稱「唯識見」所以說「多氏的《印度佛教史》提貢了他對印度佛教發展史的基本架構〈台灣最偉大的思想家〉見《福報》二十六期是我所不能同意的

民國二十七年秋我從武昌到四川住縉雲山漢藏教理院讀到宗喀巴所著的《菩提道次第廣論》《密宗道次第廣論》《辨了不了義善說藏論》月稱的《入中論》是遲幾年才讀到的從宗喀巴的著作中接觸到月稱對《中論》空義的解說所以「深受老莊影響的中國空宗——三論宗我對他不再重視」《妙雲集》下編《華雨香雲》二二頁不過我對月稱的思想並沒有充分了解如月稱的《中論》注——《明顯句論》我也沒有見到也許我有中國人的性格不會做繁瑣思辨從宗喀巴月稱那裡得些消息就回歸龍樹——《大智度論》三十一年起講出而成的《中觀論頌講記》三十六年講出的《中觀今論》都是通過了《大智度論》——「三法印即一實相印」的理念所以說:《中論》「是大乘學者的開顯《阿含》深義」《中觀論頌講記》四三頁「《中論》確是以大乘學者的立場確認空緣起中道為佛教的根本深義與聲聞學者辯詰問難並非破斥四諦三寶等法反而是成立抉發《阿含》的緣起深義將佛法的正見確立於緣起中道的磐石」《中觀今論》二四頁總之我重視前期的龍樹學不是月稱應成派的傳人

我與月稱思想的關係很少人提及唯一例外的是江燦騰居士他對月稱的思想似乎與我差不多知道得有限但他卻能從想當然的意境中作出論斷如說我是「月稱的著作則提貢了他三系判教的理論基礎」《福報》六十二期我的大乘三系是依虛大師的大乘三宗說次第內容都可說相同我的大乘三系說最早發表的是三十年寫的〈法海探珍〉那時我還沒有讀到月稱的《入中論》據我所知月稱與宗喀巴承認大乘有瑜伽行與中觀二大流而作了不了義的分別與支那內學院所見的相近他說「月稱的著作提貢了他(指印順)三系判教的理論基礎」不知他到底根據些什麼?更離奇的他說:「印順以月稱《入中論》為依據撰寫《唯識學探源》學術成就甚高也未引起社會的注意」《新雨》╳期二一頁《入中論》的譯出「是民國三十一年四月十日於縉雲山漢藏教理院編譯處」論末我的《唯識學探源》是民國二十九年在貴陽大覺精舍寫的那時《入中論》還沒有譯出我又不識藏文怎能以《入中論》為依據寫出《唯識學探源》!而且《入中論》第六地是廣破唯識的我寫的是探求唯識學的淵源內容完全不同到底為了什麼要說我以月稱為依據?還有他說:「印老事實上是透過月稱和宗喀巴的中觀思想來批判中國的傳統佛教」《當代》三七期一〇四頁在他〈論印順法師與太虛大師對人間佛教詮釋各異的原因〉中也有類似的語句這也使我感到離奇我所批判的不只是中國傳統佛教還有印度後期神秘欲樂的(傳入西藏的)佛教月稱我不太知道只知《入中論》也說到持咒宗喀巴所樹立的黃教是通過「菩提道次第」(要你知道不是要你廣修菩薩行)而進修神秘欲樂他力急證的「密宗道次第」如法尊能海去拉薩修學不都是學得無上瑜伽的大威德而回來嗎!這正是我所要批判的我會用他們來破斥中國佛教嗎?我所依據的是中國傳譯的龍樹《大智度論》如〈敬答議印度之佛教〉《無諍之辯》一二一——一二二頁說:

「於大乘中見龍樹有特勝者非愛空也言其行則龍樹擬別創僧團而事未果其志可師言其學三乘共證法性空與本教之解脫同歸合惟初重聲聞行果此重菩薩為異耳……言菩薩行則三乘同入無餘而菩薩為眾生發菩提心此『忘己為人』之精神也不雜功利思想為人忘我之最高道德於菩薩之心行見之以三僧祇行因為有限有量此『任重致遠』之精神也常人於佛德則重其高大於實行則樂其易而速好大急功宜後期佛教之言誕而行僻斥求易行道者為志性怯劣「盡其在我」之精神也蓋唯自力而後有護助之者菩薩乘為雄健之佛教為導者以救世為己任者求於本生談之菩薩精神無不合以此格量諸家無著系缺初義《起信論》唯一漸成義禪宗唯一自力義淨之與密則無一可取權攝愚下而已」

我是這樣的評判印度佛教也同樣的評判中國傳統佛教與月稱宗喀巴有什麼關係!

我的大乘三系(或「三論」)——性空唯名虛妄唯識真常唯心是繼承太虛大師的三宗——法性空慧法相唯識法界圓覺次第與內容都是一致的名稱不同只是取義不同大師在〈議印度之佛教〉中也說「佛陀行果讚仰而揭出眾生淨因之真常唯心論」並沒有責難立名的不當那有關大乘三宗我與大師的差別在那裡?這應該是由於修學的環境不同引起傳統與反省的差異當然也由於不同的個性

虛大師十七——十九歲(一九〇五——一九〇七)讀《法華》《楞嚴經》在天童寺聽《法華經》「習學禪堂生活」「聽道老講《楞嚴經》閱《楞嚴蒙鈔》《楞嚴宗通》愛不忍釋」《年譜》二六——三一頁閱藏期間(一九一四——一九一七)「初溫習台淨諸撰述尤留意《楞嚴》《起信》於此得中國佛學綱要」「于會合台禪的《起信》《楞嚴》著述加以融通抉擇……從《楞嚴》提唐以後的佛學綱要而《楞嚴攝論》即成於此時」《年譜》八四——八五頁當時雖有政治的革命而大師接觸到章太炎譚嗣同等有關佛學的文字都還是宋以來的佛法傳統大師心目中的中國佛學就這樣的凝定了用來適應時代以從事中國佛教的復興運動直到晚年大師對中國佛教的衰落及「說大乘教修小乘行」的情況歸因於佛教徒對唐以來傳承的一切佛法在進行佛教革新運動中認為一切經是佛說的也就是說:「法」是完善的而中國佛教的衰落問題在學佛法的「人」(大師晚年——民國三十——三十二年由於發現門下思想的脫離中國傳統針對藏傳中觀講〈諸法有無自性問題〉撰〈閱入中論記〉對我的《印度之佛教》作〈議印度之佛教〉〈再議印度之佛教〉特在漢院講〈天台四教儀與中國佛學〉〈賢首五教儀〉及重禪觀的〈中國佛學〉)

我出家後民國二十年(一九三一)到虛大師任院長的閩院求學那學期的課程是《三論玄義》《俱舍論》《雜集論》日文與國文(還有一門社會學)在武院抗戰期間到漢院功課都相近(漢院多藏文《菩提道次第論》等)中國傳統的台似乎都不太重視這一學習環境與大師學習重心是不太一致的在我學習時期政局不穩定更有長期的抗日戰爭在佛學方面有西藏傳來的有日本學者著作的譯本南傳佛教也有一些介紹:佛學不再是大師學習時代的單純了特別是我的根性不同:在家時「以三論唯識為研究對象……理解到的佛法與現實佛教界的差距太大這是我學佛以來引起嚴重關切的問題這到底是佛法傳來中國年代久遠受中國文化影響而變質還是在印度就是這樣——高深的法義與通俗的迷妄行為相結合呢」《遊心法海六十年》五頁!經過「出家來八年的修學知道(佛法)為中國文化所歪曲的固然不少而佛法的漸失本真在印度由來已久而且越(到後)來越嚴重所以不能不將心力放在印度佛教的探究上」《遊心法海六十年》一三頁在武院期間「讀到日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》(等)……使我探求佛法的方法有了新的啟發……從現實世間的一定時空中去理解佛法的本源與流變漸成為我探求佛法的方針」《遊心法海六十年》九頁我對「佛教史的探究不是一般的學問(為研究而研究)而是探其宗本明其流變抉擇而洗鍊之」「不違反佛法的本質從適應現實中振興純正的佛法」《契理契機之人間佛教》二〇一頁

中國佛教的衰落虛大師在「人」上著想雖說「學理(法)革命」而革新的只是適應時機的方便我當然也知道「人」的低落與墨守成規但從史的探求中「確認佛法的衰落與演化中的神(庸)俗化有關」《遊心法海六十年》五四頁佛教的衰落從印度到中國不只是「人」的低落而也是「法」的神化俗化由於這一理念不同在大乘三宗(或三系)的討論上呈現出彼此間的差異大師說三宗平等(其實也有不平等)而以宋以來的佛法傳統——法界圓覺宗為最高妙為了支持這一理由以馬鳴(?)的《大乘起信論》為早於龍樹無著的而我以為:「能立本於(釋迦佛時)初期佛教之淳樸宏闡中期佛教(初期大乘經與龍樹論)之行解——梵化之機應慎攝取後期佛教(虛妄唯識真常唯心)之確當者庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」〈印度之佛教.自序〉七頁

我在大乘三系中重視「性空唯名」——「弘闡中期佛教之行解」讀者可能多少有些誤解如《現代中國佛教思想論集》(一)論列我與虛大師對「人間佛教」詮釋各異的原因說:「印順法師基於緣起性空的義理是源於《阿含》光大於《中論》不能順從太虛大師的觀點」「據西藏月稱詮釋的中觀空義批評中國佛教圓融的特質」一五〇一五二頁說我贊同「緣起性空」是正確的但我重視初期大乘經論並不只是空義而更重菩薩大行我不是西藏所傳的後期中觀學者是重視中國譯傳的龍樹論——《中論》《大智度論》《十住毘婆沙論》所以在〈敬答議印度之佛教〉說:「於大乘中見龍樹有特勝者非愛空也」並提出會通《阿含》及「忘己為人」「任重致遠」「盡其在我」的偉大的菩薩精神《無諍之辯》一二一——一二二頁其實這在《印度之佛教.自序》中早已說過了的而且龍樹在闡述菩薩廣大行中對念佛免難功德迴向眾生懺悔罪業煩惱即菩提易行與難行頓入與漸入等:凡有他力的速成的也就是神(教)化傾向的都有不同印度後期論師的卓越見解《智度論》在印度失傳後期的中觀學者那裡知道!「佛世之淳樸」虛大師是同意的那麼離佛世還不久多少天化而不太離譜時代的佛教總比後期的「天佛一如」好「天(神)佛一如」不只是「魔梵混融」的秘密大乘在「真常唯心」系中如《大集經》的〈寶幢分〉及《楞伽經》早已明白的說到如我在《方便之道》所引述的《華雨集》二冊.一〇四——一〇六頁我的意見是在印度佛教史中探求天(神)化漸漸的嚴重達到神佛不二的過程在這一發展過程中抉取初期大乘經(龍樹)論闡揚大乘解行而又能會通《阿含》我不是要依緣起性空而與真常唯心論諍的

該文說:「要說服太虛大師放棄『法界圓覺』改宗『緣起性空』是很難的……他的思想傾向宗教體驗都不是那一路線又怎麼能說服他改變自己去接受他……所以我們說這是沒有標準答案的揀擇只在乎個人了」《現代中國佛教思想論集》(一).一五五頁我在《印度之佛教》等提出我的大乘三系我是從經論發展的探求中認為初期的大乘經(龍樹)論——性空唯名系是會通《阿含》而闡揚菩薩道的更契合釋尊的本懷我寫出來提貢佛教界參考對秘密大乘(即「天化」的)不表同意在那時現實環境中明知會毀多於譽的但為佛法著想還是不顧一切的表達出來這不是要與虛大師論諍也不是希望他的改變虛大師的思想凝定到那時快近三十年了希望他放棄而改宗那我真是太天真幼稚了!說到宗教體驗我相信不但佛教其他宗教與低級巫術都是有些宗教體驗的不過淺深偏正不一罷了有宗教體驗的信心十足但並不等於事實或真理低層次的宗教體驗與自己的信仰自己所聽聞的有關閱讀(或信仰)什麼在靜定(精神集中)中就引發什麼體驗如讀《法華經》的就會引發「靈山一會儼然未散」的體驗現代少數基督徒把習禪引入自宗於是靜定中有見到馬利亞懷抱著孩兒有見背著十字架的耶穌所以宗教思想的淺深偏正不只以自己的宗教體驗為準繩還是要在自己表達出來求得他人的共識大師的思想——法界圓覺宗有宋以來的千年傳統要在佛教界取代他還真不容易呢!

虛大師說「人生佛教」也說「人間佛教」我為什麼要專說「人間佛教」呢!「虛大師說人生佛教是針對重鬼重死的中國佛教我以印度佛教(流入西藏)的天(神)化情勢異常嚴重也嚴重影響到中國佛教所以我不說人生而說人間希望中國佛教能脫落神化回到現實的人間」《遊心法海六十年》一八——一九頁

虛大師分自己的思想為三期:(一)民國三年七月閉關以前(二)從閉關到(民國十七年冬)遊化歐美:主張大乘的「八宗平等」「八宗並弘」(三)從遊化歐美到(二十九年五月)訪問緬錫回來:如〈我怎樣判攝一切佛法〉所說的第三期是大師的晚年定論內容分「教之佛本及三期三系」「理之實際及三級三宗」「行之當機及三依三趣」所說的「三依三趣」是:(一)「依聲聞行果趣發大乘心的正法時期」(二)「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」(三)「依人乘行果趣進修大乘行的末法時期」像法時期「印度進入第二千年的佛法正是傳於西藏的密法中國則是……淨土宗……如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛淨土宗如兜率淨土即天國之一西方等攝受凡夫淨土亦等於天國依這天色身天國土直趣於所欲獲得的大乘佛果這是密淨的特點」「但到了現在末法開始……依天乘行果(的密淨)是要被謗為迷信神權的不惟不是方便而反成為障礙了」《年譜》四八〇——四八一頁大師在〈再議印度之佛教〉也說:「淨應復其輔行原位不令囂張過甚」這是判淨密為附庸雖是「法界圓覺」但不再「八宗並弘」那樣的看作大乘主體了所以淨土與密乘在人間佛教中我與虛大師是一致的不過虛大師點到為止我卻依經論而作明確的論證如淨土法門我依龍樹《十住毘婆沙論》無著《攝大乘論》等傳為馬鳴所造的《大乘起信論》——代表印度的大乘三系說明這是為生性怯劣所設的方便不是大乘菩薩的正常道

〈台灣當代淨土思想的新動向〉中說:「淨土信仰既是中國佛教近世的主流印順法師在批評中國佛教時自然無法避開可是又不能沒有替代於是取與佛教早期思想淵源較深且又下生成佛的彌勒信仰替代西方往生的彌陀淨土《淨土新論》的思想和心理轉折都是由此一念而來」《人間淨土的追尋》二一〇頁我從來沒有這樣的心理轉折這是作者代為設想的彌勒淨土也是「天國土」但由於彌勒將來下生成佛為中國人所嚮往的人間淨土龍華三會而當時又流行彌勒系的法相唯識所以彌勒淨土是虛大師一向提倡的如民國十三年元旦虛大師編《慈宗三要》三要是《瑜伽》的〈真實義品〉《菩薩戒本》與《觀彌勒上生兜率天經》《年譜》一六八頁十四年冬大師「修彌勒七過舊年」《年譜》二一五頁大師的《慈宗要藏敘》說:「轉逢長老自小雪峰攜古銅彌勒菩薩像至乃就(南普陀寺後山)兜率陀院設慈宗壇以奉之民二十一二十二年之交旦夕禪誦其中皈依者浸多有慈宗學會之設」《年譜》三五二頁到三十五年五月大師「應上海佛教界請講《佛說彌勒大成佛經》於玉佛寺」《年譜》五二六頁三十六年三月大師於玉佛寺示寂弟子們「助念彌勒聖號祝上生兜率再來人間」《年譜》五三八頁虛大師提倡彌勒淨土只要是大師門下是無人不知的我只是繼承虛大師的遺風怎能說這是我與虛大師間的差異所在?

民國四十二四十三年間我受到「漫天風雨」的襲擊我說:「真正的問題是我得罪了幾乎是來台的全體佛教(出家)同人」《華雨香雲》六五頁楊惠南的〈台灣佛教的出世性格與派系鬥爭〉以為:「問題恐怕沒有那麼單純因為這還應該牽涉到印順的老師——太虛太虛代表的是開明的改革派而圓暎則由江浙佛教界所擁護代表保守的傳統勢力」《當代》三一期七四頁虛大師所代表的是適應時勢從革新中以發揚中國的佛教傳統所以被稱為開明的改革派——新派是贊同改革運動的接受虛大師主辦的僧教育的依此說來台的慈航默如戒德印順東初(依入閩院先後次第)等都是閩院的學僧慈航以「新僧」自居在住持安慶迎江寺期間曾推動安徽佛教的改革呢《年譜》二九五頁!民國十九年道源(那時名「能信」)也住過武昌佛學院所以我遭受的「漫天風雨」不能說沒有派系但如泛說江浙佛教界為保守勢力那顯然是與事實不符的!

江燦騰說:「關於《佛法概論》事件……點出他來台灣進住善導寺以及佔了赴日代表的名額是整個事件的內在主因但是他忽略了思想上的差異才是根本原因所在例如他提到『漫天風雨三部曲』其一是圍勦圓明其二是慈航為文批他其三是反對派向政府檢舉而其中一和二即是思想上的差異所引起的」《當代台灣俠客誌》二四頁說到思想問題我的《印度之佛教》是在重慶出版的台灣僅有三四冊自己的一冊不知丟在那裡了我來台不過一年這部書的思想一般是不大知道的當時在香港出版而流傳來台的是經與論的講記唯一引起注意的是《淨土新論》說他引起台中蓮友們的不滿我是同意的但對來台的長老與青年(主要在北部)不可能因此而引起大問題的我們還是聽聽中立者的意見吧!《道安法師遺集》的〈日記〉中說:

四十二年七月十日「現在來台灣的僧侶派系頗重反對印順李子寬(太虛派)的人太多了最少╳╳╳╳這一派是反對最厲害的人這中間不無蛛絲馬跡可尋」七冊.一一六五頁

四十二年十二月廿四日「慈(航法)師因二心及╳╳之唆使說印順根本不把他放在眼裡……他聽了滿腹無明火高燒須彌山加之又以圓明罵他稱讚印順更是火上加油……他(寫文)的動機無非是眼紅與受人愚弄而已……印順乃一學者並無做大師之心從不與人爭名利因去年不該出席日本世界佛教聯誼會與來台住善導寺佔了他的位置以為印順不來善導寺的導師就是他的……又加圓明要台灣的法師們都應當向印順學習的話更引起他們無限嫉恨的悶氣無處發洩這真是佛門無謂的風波」七冊.一二七九——一二八四頁

四十四年七月十八日「前年農曆年底對印順之《佛法概論》利用中佛會發文通告台灣各寺院不得流通現在還不甘心又從中向警察局搗鬼印順真不值得遭人陰謀」八冊.一四一一頁

《道安法師遺集》的當時〈日記〉不是與我《平凡的一生》所說的幾乎完全一致嗎?大家為什麼要圍勦圓明?慈老為什麼要寫〈假如沒有大乘〉?如離去當時的事實背景泛說思想問題那是與事實不符的!

《獅子吼》三十二卷六期有釋悟廣的〈大乘道風光無限〉文中引用《大智度論》以外大量引我的作品而附上作者自己的解說讀者很可能誤會以為他的解說就是我的見解所以要略辨一二他說:

1.「導師所說學佛者當前的唯一目標——須陀洹果」十四頁下

2.「解脫道則是菩薩心行根本的根本……解脫的正道加菩薩行等於菩提心」十三頁上

3.「留惑潤生的惑絕不是惑業苦的惑確切的說是一種對眾生的悲心」十三頁上

4.「這近處也就是根本佛教的純樸處解脫道」十三頁上

在一切佛法中我是「宏闡中期佛教之行解」也就是宏揚初期大乘的菩薩行——深觀而廣大行的菩提道而不是初期佛教一般稱之為小乘的解脫道我的論究佛法有一原則:在大乘法中依中觀來說中觀依唯識來講唯識依真常來講說真常的經論在論到聲聞乘的解脫道時也依聲聞法說決不依自己所宗重的而附會歪曲聲聞是解脫道菩薩是菩提道雖意義有相通處菩薩得無生忍含攝得聲聞的解脫道但菩提道決不是出發於斷煩惱的

上述的四則中1.說證得初果「是學佛法者當前的唯一目標」是我在《成佛之道》中講三乘共法——聲聞的解脫道而說的作者引此去解說菩薩道如說:「初發心的菩薩們要發心做菩薩要成佛度眾生先發斷自己煩惱的心至少要能斷無量生死的煩惱」十四頁下這與我的解說菩薩發心是不相合的2.3.二則作者為了要說明菩薩要先修解脫道斷盡煩惱所以作出了新的解說菩提心是菩薩發心:「上求佛道下化眾生」也就是從利益眾生中漸次增進到達圓滿的佛果(初發)菩提心是行菩薩道的信願可說是菩薩最偉大的志願他卻說:「解脫的正道加菩薩行等於菩提心」這是作者所說佛法中從來沒有聽說過的怪論!「留惑潤生」佛法中為什麼要說「留惑」?「潤生」是什麼意義?作者可能沒有考慮過也就是沒有了解菩薩為什麼要「留惑」照他自己的見解菩薩要先修解脫道斷盡無量生死煩惱再來度眾生所以想入非非的說:留惑的惑「是一種對眾生的悲心」稱悲心為惑——煩惱善惡不分這是末世佛法的又一怪論!4.我說:「菩提心大悲心空性見——三者是修菩薩行所必備的切勿高推聖境要從切近處學習起」作者竟解說「切近處」為:「就是根本佛法的純樸處解脫道」我寫作的原文是《契理契機之人間佛教》五九——六〇頁讀者如檢閱原文就可以了解作者以解脫道來解說切近處的錯誤了其實這決不是無心的錯失或由於佛學知解的不足或是為了自己推重解脫道故意對菩薩行作出這些歪曲的謬論

聖嚴〈印順長老護教思想與現代社會〉說:「從這一點看印順長老倒頗近於只會看病而拙於治病的學者風貌」《佛教新聞》九二期一三頁江燦騰〈佛學研究與修行〉說:「會有人用來批評印順說:『是佛教思想的巨人是行動實踐的侏儒』」引《滄海文集》(中)三四六頁二位所說可說非常正確我就是這樣的人不過說是「思想的巨人」未免稱譽過分了我曾一再表明自己一生為法的意趣:「虛大師所提倡的佛教(教理教制教產)改革運動我原則上是贊成的但覺得不容易成功出家以來多少感覺到:現實佛教界的問題根本是思想問題我不像虛大師那樣提出『教理革命』卻願意多多理解教理對佛教思想起一點澄清作用」《遊心法海六十年》七頁我「不是為考證而考證為研究而研究的學者我只是本著從教典得來的一項信念:為佛法而學為佛教而學希望條理出不違佛法本義又能適應現代人心的正道為佛法的久住世間而盡一分佛弟子的責任」《契理契機之人間佛教》四七頁我覺得善財所參訪的大家都說「我但知此一法門」似乎專一對學習菩薩的初心學人也許會更落實些當然大菩薩們是不在此例的

從一段事說起:《當代》二十八期發表了〈台灣當代淨土思想的新動向〉說到我的《淨土新論》等「有大批燒毀其書者」並注明:「少數教徒即指大名鼎鼎的李炳南老先生」台中炳老的弟子們覺得這篇文字有損炳老的完善形象經朱斐偕來南投認為這是無稽的謠言希望被人燒書的我代為炳老澄清我是經不起人家說好話的也就答應了寫了一篇〈台灣當代淨土思想的新動向讀後〉我只說:「傳播的謠言越來越多……傳說(我的)《念佛淺說》『被少數教徒焚毀』……那時的流言傳說非常多傳說是越說越多的傳說就是傳說是不用過分重視的」《華雨集》五冊.一〇二——一〇三頁我將文稿寄給朱斐台中蓮友們見了表示不滿意我告訴大家:當時我人在台北聽到的都是傳說原文注明是╳╳說的如經人不滿我的否認提出質問我要怎麼應付呢?這篇文稿就寄給《當代》我當時覺得自己的寫作與思想不能為現實的佛教界所採取也就不免有些感慨所以在該稿末後寫下一句:「也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢」這篇文稿《當代》的編輯者改以〈冰雪大地撒種的癡漢〉為主題「台灣當代淨土思想的新動向讀後」為副題這一題目——「冰雪大地撒種的癡漢」引起了緣音昭慧洪啓嵩楊惠南等法師居士們寫作詩文來表示敬意由於編者擅自改變題目引起意外的反應使我深感佛教同人的為法熱誠更深感自己的愧赧

幻生〈為印順導師說幾句公道話〉說到「聖嚴法師出版他的博士論文《明代的佛教》印公導師也予以資助」《獅子吼》二九卷七期三二頁上這是不正確的不知怎會引起這樣的傳說而為該文所引用也許聖嚴在日本時助我取得博士學位為當時某些人所反對譏嫌而有這離奇的傳說!

值得寫的事與理應該還有不少無奈衰朽餘生時寫時輟好不容易交代了一些重要問題只好就此擱筆了!

版權宣告 捐款贊助 « 上一卷 下一卷 »