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永光集

〈印順法師對大乘起源的思考〉讀後

《現代禪》二十期有溫金柯君的〈印順法師對大乘起源的思考〉一文他在我的著作中「發現了有趣的現象那就是他對大乘佛教的起源的詮釋尤其是大乘佛教的起源與在家眾的關係這個問題出現了好幾種講法——甚至可以說是互不相容的講法」於是他依時間的先後先舉民國三十一年寫的《印度之佛教》:「大乘思想之闡發出家僧中以大眾及分別說者之功績為多……在家信眾不可磨滅之功績尤多」次舉同年寫的《青年之佛教》——〈青年佛教運動小史〉覺得稍有不同三十二年寫的〈大乘是佛說論〉與《印度之佛教》的講法一致三十八年的《佛法概論》提出「旁流」與「主流」的說法而說「新的社會——淨土中有菩薩僧大多是沒有出家僧的……佛的真身是現在家相的」「從這一段時間開始印順法師明確的形成了大乘佛教是以在家佛教為主的認知」四十年講的《勝鬘經講記》與《佛法概論》相同四十一年所講的〈從依機設教來說明人間佛教〉「又作了一種解釋否定大乘佛教出於出家眾而肯定的認為大乘佛法起源於在家人」四十七年在台灣講的〈修身之道〉「也還繼續著相同的看法但在六十九年出版的《初期大乘佛教之起源與開展》『完全推翻了(《佛法概論》以來)上述的結論』」這使他感到有趣《佛法概論》以來的說明「想像的成分相當的多相反的最早提出來的《印度之佛教》的解釋及證據反而是比較確切的也更接近印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》一書的看法」「這樣的歷史命題的解釋竟會愈來愈離開確切的證據而一度奔逸於想像式的說明」到底為了什麼?他以為晚年竟不說毘盧遮那是佛的真身反而代以「人間佛教的人菩薩行以釋尊時代的佛法為本」認為「印順法師早期的大乘觀和後期的大乘觀有一種性質上的差異」也就是思想「矛盾和轉變」了!

正如聖嚴與宏印法師所說:我的著作太多使讀者不容易認清我的思想溫君相當讚賞我「最是想像而沒有實據的(雖然這種想像滿合理的)」——在家為中心的佛法為什麼不一直想像下去滿足溫君的願望要在《初期大乘佛教之起源與開展》中說:「初期大乘的傳宏者多數是比丘也有少數的在家人」呢?說我「早期的大乘觀和後期的大乘觀有一種性質上的差異」但這是不對的!他自己也說:三十一年寫作的《印度之佛教》「更接近印順法師在(六十九年出版的)《初期大乘佛教之起源與開展》一書的看法」關於大乘佛教的起源我在印度佛教史的觀點是前後一致的《佛法概論》等似乎不同那不是佛教史是通俗的論述但也不是隨意論述是依大乘經而這樣說的(下面再為解說)從前閱藏時「我讀到阿含經與各部廣律有現實人間的親切感真實感而不如部分大乘經表現於信仰與理想之中」《遊心法海六十年》九頁也許大乘經有「信仰與理想」的特性使我的解說也成為「想像式」吧!

在著作界如有長達五十年的寫作歷程後來的有些修正補充或提出不同的意見原是極平常的事但我覺得民國二十七年到四川四十一年來台灣這中間的十四年是思想「確定」時期修正補充是不可免的而為學的立場與觀念一直到現在是沒有什麼不同的《印度之佛教.自序》三頁說:「自爾以來為學之方針日定深信佛教於長期之發展中必有以流變而失真者探其宗本明其流變抉擇而洗鍊之願自治印度佛教始」我的研究印度佛教史是想從歷史的流變中「抉擇而洗鍊之」提供契理契機的佛法以有益於佛教與社會四十一年所講的〈人間佛教要略〉說:「人間佛教為古代佛教所本有的現在不過將他的重要理論綜合而抽繹出來所以不是創新而是將固有的刮垢磨光」《佛在人間》九九頁《契理契機之人間佛教》二頁也說:「我不是復古的也不是創新的是主張不違反佛法的本質從適應現實中振興純正的佛法」秉持這一理念《印度之佛教.自序》提出了:「能立本於根本佛教之淳樸宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)攝取後期佛教之確當者庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」七頁!七十八年寫的《契理契機之人間佛教》(第六節)就依此而作解說這雖沒有提到出家與在家但我的思想原則是沒有什麼差異的

該文所提出的《初期大乘佛教之起源與開展》「對大乘起源與居士關係之詮釋確實是改口了」首先要略加解釋文殊師利「現出家比丘相」:這點我確乎修正了但不是完全否定了無論是一髻的五髻的騎著獅子的文殊師利菩薩被稱為童子我一向是認為在家相的來台灣以後讀《大智度論》讀到「慈氏妙德即文殊尸利菩薩等是出家菩薩」大正二五.一一一上引起我極大的疑惑後來搜集有關文殊的經典發現早期大乘經中的文殊有些是出家的《初期大乘佛教之起源與開展》九二九——九三〇頁但我不否認在大乘佛教的發展中有(人與天)雙重性格的文殊後來都是現(天)在家相的「文殊師利普賢毘盧遮那」:民國五十年前發表了〈文殊與普賢〉(編入《佛教史地考論》)在《初期大乘佛教之起源與開展》四六五——四七四頁引用了而作更完備的說明:「梵王為主融攝舍利弗的德性形成文殊師利帝釋為主融攝大目犍連的德性成為普賢人間天上的兩大脇侍成為二大菩薩二大脇侍間的釋迦佛就成為毘盧遮那」其實早在《印度之佛教》三〇六頁就說到:「魔天外道夜叉(等)與菩薩同化之傾向日益顯著如梵童子之與文殊因陀羅(即帝釋)之與普賢摩醯首羅天成佛之與大自在天其顯例也」「佛的真身是現在家相」:這與文殊現在家相一樣毘盧遮那佛像都是在家相的然在《華嚴經》中「佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺」大正一〇.一中與釋迦成佛相同只是表徵的境地崇高些〈如來名號品〉大正一〇.五八下說:「或名一切義成悉達多……或名釋迦牟尼或名第七仙或名毘盧遮那或名瞿曇氏或名大沙門」釋迦與毘盧遮那還是一而二二而一的沒有嚴格的區別但在〈十地品〉大正一〇.二〇八中說「菩薩住此(法雲)地多作摩醯首羅天王」摩醯首羅天是印度教的大自在天與佛教的色究竟天相當〈十地品〉只說「多作」到《楞伽經》就說:「色界究竟天離欲得菩提」了大正一六.六三八上!這也是大乘佛法由人而天(是在家相)的演化歷程天上成佛的是真身釋迦佛是化身成為大乘佛教界的共信「大乘佛教只是佛教的梵天化」:我沒有這個意思我始終是大乘的信仰者大乘佛法的開展是多方面的天(梵)化只是其中的一項天化是適應民間的印度教信仰由微而著不斷的擴展起來所以我對大乘不是否定只是「抉擇而洗鍊之」「刮垢磨光」大乘佛教的方便適應其中「天化」的發展到神秘淫欲為道說什麼「明王」「金剛」……對純正的佛法——聲聞菩薩的正常道是嚴重的扭曲所以我主張反「天化」而回歸「人間」這決不是來台灣以後的思想轉變在寫作《印度之佛教》的前一年——民國三十年寫了一篇〈佛在人間〉末了說:「在大乘佛教的發展中如果(如太虛大師所)說有依人乘而發(心)趣(向)的大乘有依天乘而發趣的大乘那麼人間成佛與天上成佛就是明顯的分界線佛陀怎樣被升到天上我們還得照樣歡迎到人間人間佛教的信仰者不是人間就是天上此外沒有你模稜兩可的餘地」!《佛在人間》一五頁

再來解說《佛法概論》等似乎不同而被稱為「想像式」的意見〈青年佛教運動小史〉:這是三十一年寫的原名《青年佛教與佛教青年》全書分三部分:〈青年佛教運動小史〉〈青年佛教參訪記〉現在編入《青年的佛教》〈雜華雜記〉編入《華雨香雲》這是依《華嚴經.入法界品》寫的關於大乘佛教(新的祇園)的出現經上說是「菩薩摩訶薩五百人……五百聲聞眾……無量諸世主」由於佛的「加被之力……求一切智廣大願力」而引發的大正一〇.三一九上——下我這樣寫:「有稱為菩薩的……有稱為聲聞的……還有叫做世主的——世間的統治者就是天神羅剎夜叉們」《青年的佛教》二——三頁溫君引文而沒有注意「世主」們但經文確是說到「世主」而且是「無量世主」的從這三類眾生的信願深解顯發大乘佛的境界怎能說「與前引大乘以教化在家菩薩為中心這一命題是一貫的」呢!這是含有「天化」成分的經上說到:「此六千比丘是舍利弗自所同住出家未久」大正一〇.三三〇下六千比丘受文殊的教化迴向大乘而代表傳統佛教的上座舍利弗雖讚歎文殊而還是聲聞所以我在〈雜華雜記〉《華雨香雲》一五七頁說:「比丘信大乘多是初學的這是非常明白而值得注意的事」溫君又誤解了!以為「大乘思想的起源與出家的聲聞無關出家人是大乘的初學者足見他對這一問題的猶豫」!依〈入法界品〉大乘佛法是菩薩聲聞世主們所共同引發的怎麼說與出家的聲聞無關?「出家未久」是什麼意義?〈入法界品〉中善財所參訪的善見比丘這位大菩薩比丘不也自稱「我年既少出家又近」大正一〇.三四九下嗎?佛教初分為上座與大眾二部《大毘婆沙論》大正二七.五一一下說:「耆年雖多而僧數少」成為上座部「耆年雖少而僧數多」成為大眾部(《舍利弗問經》意大同)大眾部中老上座少而僧眾多多的當然是少壯了《佛藏經》大正一五.七九〇上——下也說:「一味僧寶分為五部……爾時世間年少比丘多有利根……喜樂難問推求佛法第一實義」在印度的佛教史上大乘佛法主要是從大眾部系的少壯比丘發揚起來的「出家未久」「我年既少」「年少比丘」善財是童子文殊師利也是童子所以我稱之為「青年佛教」如〈雜華雜記〉(三節)所說「出家未久」的六千比丘贊同大乘而修學大乘所以我說「比丘信大乘多是初學的這是非常明白而值得注意的事」這到底有什麼可「猶豫」呢?

《佛法概論》:這部論是改編《阿含講要》增補三乘行果而成的所以對菩薩眾的德行比較簡略些由於大乘經不同的兩大類型所以我提出了旁流與主流的看法旁流是:在大乘經中聲聞出家眾處於旁聽的地位也有助佛說(大乘)法的或受到菩薩們的譏責最後聲聞眾迴入大乘菩薩道主流是直入大乘的:有的大乘經沒有聲聞出家眾參與為什麼稱之為旁流與主流?因為大乘是以修菩薩行成佛道的崇高理想為目的所以在「大乘佛法」的開展中直入大乘的取得了主流的地位換言之大乘初興是不離聲聞僧的大乘思想的弘傳對傳統佛教的聲聞僧作出或融攝或批評的不同適應等到大乘的法門大啟那就直說佛果與菩薩行了!維摩詰善財常啼(在家相的)文殊表徵了人間菩薩(也是「天」)的形相溫君以「主流」為:「在家眾為大乘思想的主要來源」那是根本誤會了!說到佛與淨土:從人間釋迦佛演化到色究竟天成佛如上文已經說到佛的國土釋迦佛是現實世界——穢土到彌勒成佛時那時輪王統一天下以德行化導人間人口眾多物產豐富人民過著和平安樂的生活彌勒佛同時出世弘揚出世出世而又入世的佛法世間太平佛法興盛這是早期傳說的人間淨土在大乘經中十方淨土形形式式都是天國化的如阿閦佛的妙喜淨土阿彌陀佛的極樂淨土經上都說「如(欲界)第六天上」阿閦佛現出家相有出家弟子但沒有律的組合國中有女人但沒有不淨(月經)懷孕與生育也沒有苦痛人間能上通天國這是欲界天式的淨土阿彌陀佛的極樂國土起初是有出家阿羅漢的後來沒有了成為純菩薩的淨土極樂國是沒有女人的也就沒有男女沒有家庭沒有家也就沒有出家這是近於梵天式的與色究竟天成佛原則上是無所謂在家出家的但在人間看來不現出家相那就是在家相了民國十五年前王弘願要傳密法還依毘盧遮那現在家相而作為在家人可以傳密的理證呢!大乘經中這樣說我就這樣說

基於現實人間成佛的觀點我從釋迦佛的發心及成佛後的遊行教化引起我的信敬與熱心我在三十年寫的〈佛在人間〉寫下「出家更接近了人間」《佛在人間》九——一二頁《佛法概論》二四八——二四九頁說:「出家的社會意義即從私欲佔有的家庭或民族(對立)的社會關係中解放出來……這是超家族超國界的大同主義……有和樂——自由民主平等僧團……只能行於出家的僧團中……但徹見佛法深義的學者不能不傾向于利他的社會和樂菩薩入世利生的展開即是完成這出家(無私無我)的真義做到出家與在家的統一」在淨土中我覺得彌勒淨土最好這不是理想的天國化而是有實現可能的所以在《佛法概論》一三一頁說:「彌勒佛時代的淨土即是這個世界的將來也是我們仰望的樂土」

《勝鬘經講記》:這是民國四十年講的《勝鬘經》是以在家身分直入菩薩道的我說:「小乘以出家為重大乘以現居士身為多」我說的是多而該文竟說:「印順法師幾乎是說:『真正的大乘佛教=在家佛教』」在「大乘」與「在家」間劃上了等號!

〈從依機設教來說明人間佛教〉:溫君引我的話說:「大乘法不是從出家比丘的基礎而發揚起來的……大乘法的昌盛與在家佛弟子有密切關係……(經中這樣說)表示了大乘佛法是以在家佛弟子為中心而弘通起來……佛法普遍的傳播於民間……人間受到佛法的薰陶即自然而然的有以在家佛子為中心的重視人乘正行——德行讚仰出世而又積極地入世度生的佛法發揚廣大起來……菩薩法是適應印度的在家弟子以人乘正行為基礎而興起廣大」我從來不反對在家佛教並希望有如法的在家佛教曾寫有〈建設在家佛教的方針〉一文但在爭取「在家主體性」的意識型態下是很難通解我的思想的上面這段引文出於第二段「諸乘應機的分析」先說「人乘及基於人乘的天乘」:人天乘的主要德行——修行項目是施(慈)定次說「基於人天的聲聞乘」聲聞法是戒再說「基於人聲聞的菩薩乘」內容是布施持戒禪定智慧忍辱精進慈悲方便依於這一意義——修行項目所以說:「大乘法不是從出家比丘的基礎而發揚起來」「菩薩法是適應印度的在家弟子以人乘正行為基礎而興起廣大」「菩薩法是以人乘正行為基在出世與入世的統一中從世間而到達究竟的出世」著重於修行內容而作此說學菩薩也並不容易呢!

論到大乘思想的興起可說是源遠流長在《阿含經》與廣《律》中覺得釋尊的偉大遠遠的勝過了一般在家出家的聲聞行者(多聞聖弟子)所以在〈佛在人間〉《佛在人間》四——六頁九——一二頁寫下了「佛陀的身命」「出家更接近了人間」表示我對佛陀的無限崇敬釋尊說法主要是聲聞乘法為什麼自己成佛而不教人學佛成佛呢?所以在《佛法概論.自序》二頁中說:「初期佛法的時代適應性是不能充分表達釋尊的真諦的」這就是受到當時社會與宗教界的局限在佛的出家弟子中如三迦葉等一千人本是事火外道舍利弗目犍連等二百五十人本是六師中刪闍夜毘羅胝子的弟子:這就是早期的常隨眾——比丘一千二百五十人了又如大迦葉不接受釋尊的勸告不願住在僧團中而過他獨往獨來的頭陀生活大弟子們多少有他自己的修持習性好靜重禪定急求解脫釋尊只能應機設教那就是聲聞行了然釋尊開示的「正法」要在緣起無我依「法」而施設「毘尼」使學眾過著團體的生活這是德化的法治生活沒有階級種族國家的分別平等自由均利(利和同均)的集團稱為「四方僧」(大乘才說「十方僧」)生在二十世紀的我不能不感到釋尊的偉大!雖然受到時代的局限這一崇高的社團理想還只能實現於出家僧中(在家是沒有組織的)在佛弟子的心目中留下釋尊的偉大印象(當然感覺不一定相同)「佛弟子對佛的永恆懷念」是從「佛法」發展到「大乘佛法」的主要力量《初期大乘佛教之起源與開展.自序》三頁

「尊上座而重大眾」的佛教後來分化為上座部(又分為分別說與說一切有二系)與大眾部上座部多耆年上座是重律的大眾部多少壯是重法的上座部重於事相:對「律」是輕重等持謹嚴保守時空的適應要差些對「法」是分別抉擇開展出嚴密的阿毘達磨論大眾部重於理性:對「律」是重於根本如《三論玄義》大正四五.九上說:如大眾部分出的雞胤部說:「隨宜覆身隨宜飲食隨宜住處疾斷煩惱」修行是非常精進的!但對於穿不穿三衣午後吃不吃住處結界不結界都可以方便隨宜如住處而可以不結界那「犍度」中的種種事都不能舉行了對「法」重理性探求永恒不變的理性如成立「九種無為」這二大部一再分化成為十八部(以後還要再分化)的對立與大乘有深切關係的大眾少壯派不是沒有副作用的如《印度之佛教》所說九八——九九頁所以我稱大乘為「青年佛教」而在〈雜華雜記〉《華雨香雲》一五八頁這樣說:「佛教童年是透過了聲聞耆年的可以說是童心的復活童心的永存」「青年佛教所表現的佛教青年是在真誠柔和而生命力充溢的青年情意中融合了老人的人生的寶貴經驗」否則青年的「競新好異」會引起不良副作用的

在佛法流行中「佛弟子對佛的永恒懷念」首先是舍利塔的建築作為一般信眾禮敬與供養的對象可說佛教一般宗教化的開始釋尊勝過聲聞弟子也就是佛勝過阿羅漢漸漸的為佛教界所公認依佛法的「因果律」釋尊過去生中的修行不同於聲聞弟子的修行才能成就無上的大覺佛的「本生談」普遍的流傳起來傳說的「本生」雖傳說並不一致但這是一切部派所共有的依巴利文《小部》所說「本生」共有五四七則其中天神類六九則畜生(鳥獸蟲魚)類一一九則其餘的是人我在〈從依機設教來說明人間佛教〉《佛在人間》六二頁中說:「本生所載的菩薩行……現天身地獄身是少見的」這是說錯了菩薩而是天神身是相當多的佛在過去生長期修行中——菩薩出於佛世也出於沒有佛沒有佛法的時代是人是天神或是畜生對未來大乘的菩薩道是有一定影響的菩薩怎麼會是低級的(鬼)神與畜生呢?上座系的說一切有部等認為這是可能的《論事》《南傳》五七.三六六說:大眾部系的安達羅派以為釋迦過去生中「值迦葉佛時入決定」《異部宗輪論》大正四九.一五下說:「菩薩為欲饒益有情願生惡趣隨意能往」這與大乘的得無生忍一樣菩薩有凡聖二階聖位菩薩能示現生於惡趣的「本生」本是印度民間(與神教有關)傳說的先賢聖德或是民間的神話故事這些偉大的德行特別是利濟眾生的施捨一切都化為如來過去生中的菩薩行如「本生」所說過去生中偉大的德行部派佛教都綜略而稱之為波羅蜜多《大毘婆沙論》大正二七.八九二上——中說:毘婆沙師立施精進智慧——四波羅蜜多外國師說施精進靜慮般若——六波羅蜜多還有別說六波羅蜜多是四波羅蜜多而加聞與忍的外國師說的六波羅蜜多與法藏部及大眾部系的說出世部相同巴利語的赤銅鍱部別立施出離智慧精進真諦決定捨——十種波羅蜜多過去生中長期修習波羅蜜多大行當然能圓成無上的佛果了說到佛起初都是現實人間的佛陀但引起了(大眾系及法藏部等)「佛身無漏」與(說一切有部等)「佛身有漏」的論辨依一般人的信仰與理想引出大眾部等所說:「如來色身實無邊際如來威力亦無邊際諸佛壽量亦無邊際……一剎那心了一切法一剎那心相應般若知一切法」如《異部宗輪論》所說大正四九.一五中——下這樣佛是壽命無量的永遠的存在是無所不在無所不能無所不知的《論事》《南傳》五八.四一二——四一三說:大眾部主張「十方世界有佛」這些佛菩薩的信仰是部派佛教中流出的大乘思想的淵源近於大乘的是大眾部系及分別說系中的化地法藏部等這類思想的發展顯然是適應印度民間而展開的通俗化出世而又入世利濟眾生的佛法

流傳於部派佛教的佛與菩薩思想當然也流傳於(印度)民間出家(少壯)與在家佛弟子自然會引發「彼既丈夫我亦爾」的大心發心修菩薩行成佛立志在長期(三大阿僧祇劫或四或七大阿僧祇劫等)生死中利濟眾生而圓成佛道西元前一世紀中這一學風開始興起多方面傳出而主要是「般若」般若重在了達一切法如幻性空在發菩薩(菩提)心大悲心隨分隨力的修行六波羅蜜「不修(深)禪定不斷(盡)煩惱」所以能不同於聲聞果證而直趣菩提大道當時傳統的佛教出家眾是不能去婬坊酒肆屠場伎樂處的那佛法不能普及新開展的大乘如在家菩薩維摩詰「若至博奕戲處輒以度人……入諸婬舍示欲之過入諸酒肆能立其志」大正一四.五三九上以在家身分到這些地方不是為了舒解自己的情欲而是為了化導眾生初期的賢護(善守)等八大菩薩《智論》明記他們的生處大正二五.一一一上與維摩詰等應有相當的事實依據又如南印度的善財童子雖是釋迦本生善財王子大正二四.六〇下——六四下的改寫但參學所見的除出家眾六人外多是在家的——建築師醫生語言學者航海家法官國王外道家庭婦女等大乘興起於南印度普及民間各階層也應有事實成分還有適應民間宗教而有夜遊神(空行夜叉)等大乘法的普及民間而有些傑出的菩薩行者是可以理解的但大乘的如實道平實而深徹的為了普及化在《般若》《法華》等經中善男子善女人也成為「法師」(原語為「法唄𠽋」)進行讀(背)誦供養(經典)解說等初學者的宗教行儀在大乘發展中有些經典是沒有出家眾在座的那是更理想化更天(神)化了!

「佛弟子對佛的永恒懷念」「本生」的流行適應印度民間所以在甚深廣大的菩薩行崇高的佛身佛土觀中不免受到了影響(一)「本生」傳說中的菩薩都是偉大的個人(或畜類與天神)德行大眾部系又「律重根本」方便隨宜所以初期大乘行者是重戒而不重律儀的也就是重德化而不重僧團法治的大乘經所說的菩薩在家的非常多而在現實的印度獨立特行的出家與在家菩薩都是沒有組織的如《初期大乘佛教之起源與開展》一一九五——一二〇〇頁所說大乘佛法的弘傳還是依龍樹等從(還在流行發展中的)部派佛教僧團中出家而修學大乘的菩薩比丘大乘才能更廣大的延續下來(二)釋尊容忍民間信仰的(天)神而「本生」又多天神菩薩所以初期大乘的菩薩道是「佛教的人間化也是天化」「金剛力士本是(護法的)夜叉而已在大乘佛教中就尊稱為菩薩化身海龍王緊那羅王犍闥婆王阿修羅王(這些「大力鬼王高等畜生」的天神)稱為菩薩的也不少連魔王也有不可思議大菩薩這些天菩薩在大乘法會中助佛揚化也還是本著悲智行願的精神助佛說六波羅蜜四攝等大乘法」《佛在人間》四一頁但在一般信眾心中這些(像在家人的)天菩薩是大菩薩不但勝過聲聞比丘也勝過人間發心修菩薩行的終於天上勝過了人間這樣印度神(天)教所有的祭祀——護摩咒術苦行也漸漸的觸攝到佛法中來還有超現實的佛菩薩加深了神祕的信仰他力加持與祈求都在大乘中出現了一般都信仰讚歎不可思議的佛菩薩而不重真正利濟人類從利他中完成自利的菩薩道「心性怯劣」急求自利的有求生佛國的「易行道」(在家者為多)印度佛教的後期出家與在家的一齊修行即身成佛的「易行乘」正常的菩薩道偶而說到而已——印度佛教的末日也近了!我說人間佛教是對佛法的「天化」清除不符佛法特質的部分所以說:「探其宗本明其流變抉擇而洗鍊之」《印度之佛教.序》三頁「不是創新而是將固有的刮垢磨光」《佛在人間》九九頁

我在四十二年寫了一篇〈建設在家佛教的方針〉所以要提出在家佛教有三點意義:(一)經文的啟發:如維摩詰的多方設教善財所參訪的善知識多數是在家眾的不同教化勝鬘夫人的教化使阿瑜陀城人七歲以上的都歸信佛教這不一定是事實但表示了大乘佛法中在家佛教的形象佛是修菩薩行而成的在佛的「本生」中形形色色不是以出家眾為主的(二)教界的事實:大乘佛經這樣當然有在家而修菩薩行的但沒有教團的組合晉法顯所見的巴連弗邑——華氏城的婆沃私婆迷是「大乘婆羅門」「舉國瞻仰賴此一人弘宣佛法外道不能加陵眾僧」「國內大德沙門諸大乘比丘皆宗仰焉」大正五一.八六二中西元七世紀在家的唯識學者月官受到那爛陀寺眾的列隊歡迎在那爛陀寺七年與中觀者月稱進行了長期的論辯多羅那他《印度佛教史》二四章在家的大論師受僧眾迎接長住寺內那時在家眾在佛教中的地位有點不同了!祕密大乘興起據說鬱地耶那國王因陀羅部底傳出甚深密法香跋拉國王子月賢在馱那羯磔迦大塔處得到時輪法而傳布《現代佛教學術叢刊》七二冊五五頁五八頁:這是在家而傳出密法了依此去看西藏佛教:寧瑪派是在家的噶居派的祖師馬爾巴是在家的薩迦派的教主夫人幾年前也來過台灣呢!中國內地的佛教姑且不說隋唐時代的三階教等民國成立李政剛等發起佛教會(後自動取消)上海有世界佛教居士林後各地也有成立的上海還有佛教青年會曾發展到杭州漢口有佛教正信會由於《印光大師文鈔》的流通江浙地區成立不少(念佛的)蓮社印光大師痛心於佛教僧界的「三濫」贊同居士的結社念佛(弘一大師出家前印光大師也曾勸阻他)這些在家佛教還是歸依三寶或請大法師講經與開示的特出的是:南京支那內學院歐陽竟無老居士發表了《內學院院訓》在〈釋師訓〉的「闢謬」中強調居士是僧是福田是師範可以說法閱戒可入比丘中次第坐等《內學》第三輯九——一七頁還有廣東王弘願的傳授密法這是以在家眾為師主的團體台灣的在家佛教團體如中華佛教居士會等台中李炳南居士成立的蓮社承印光大師的意趣而更進一步雖歸依三寶而由炳老代授(不知現在如何)是一徹底的在家教團即使有出家人從炳老修學也不能進入這一團體政治開放以來佛法的類似佛法的在家佛教越來越多了!(三)我的意識來源:在沒有出家以前就感覺佛法與現實佛教界的差距出家後贊同太虛大師的「人生佛教」在研讀中覺得大乘正常的菩提道實源於釋尊的教化(身教言教)開展出菩薩行的如實道只是受到印度文化(神教)的影響不能充分落實反而適應印度神教演化為通俗的神秘的宗教佛教傳來中國重玄理山林來生度鬼寺院也家庭化為子孫制到清末民初一般僧侶的品質低落受到社會的歧視我曾感慨的說:「出家人對佛法不大留心而對軍政名流護法居士卻一味奉承逢迎按時送禮請齋……自己無知卻奉承逢迎攀緣權勢所以如果說有四寶(加居士寶)那只因僧不成寶怪不得別人」《華雨香雲》三四頁!〈建設在家佛教的方針〉也說:「並非由於白衣說法而成為末法反之正由於出家佛教的衰落而有白衣說法的現象如出家眾的德學集團具足教證功德白衣弟子那裡還想在獅子窟裡作野干鳴呢!由於出家眾的德學衰落真誠的在家弟子要起來贊助弘揚半知不解的也敢來一顯身手」《教制教典與教學》九〇頁我還想到:基督教由於新教的改革運動傳統的基督教——天主教也因而大為改進中國在家佛教的如法成立出家佛教也可能因而更為純正健全如依然故我那在新的時代中走向衰滅也不用怪別人了!面對現實反省自己(自己的出家僧侶)從大乘經的啟發中所以寫下了〈建設在家佛教的方針〉(早一些白聖老法師曾建議分僧伽為二類:一為中國傳統出家受戒一是近於日本式的)但我所提出的是「在家的佛教在共同的佛教組織中應各從自己的崗位上去努力自己所知所行的業務即是修學菩薩道的道場與自己有關的種種人即是自己所攝受教化的大眾這才能淨化世間才能利樂人群……如建立在家佛教不能把握這主要意義而只是強調厭離(娑婆)賣弄神秘(說過人法)……那就大可不必多此一舉了」《教制教典與教學》八八——八九頁

關於大乘佛法之起源問題平川彰博士在《初期大乘佛教之研究》提出三項理由推定大乘與出家的部派佛教無關是出於非僧非俗的寺塔集團他所依據的文證經一一的勘察都是不能成立的平川彰是日本著名的大學者為什麼要這樣說呢?我以為這是他忠於日本佛教要為日本式的佛教求得教理上的根據所以我在《初期大乘佛教之起源與開展》九頁中說:「果真(如平川彰所說的)這樣初起的大乘教團倒與現代日本式的佛教相近這一說大概會受到日本佛教界歡迎的也許這就是構想(有非僧非俗寺塔集團)者的意識來源」溫君引用我〈從依機設教來說明人間佛教〉所說:「大乘法不是從出家比丘的基礎而發揚起來的」「大乘的昌盛與在家佛弟子有密切的關係」認為「這與平川彰的結論應該沒有太大的不同但奇怪的是印順法師不明文否定自己的結論」——起源於部派佛教反問:「曾經一度影響他馳騁於想像式的歷史解釋的意識來源是什麼」?溫君是不免誤解了!我在民國三十年所寫的〈佛在人間〉已確定了我的「回歸人間」而反「天化」的立場大乘思想的起源三十一年寫的《印度之佛教》與六十九年出版的《初期大乘佛教之起源與開展》並無太大不同如本文(二)所說起源是出於大眾部——少壯派的青年部分的分別說者但從部派而大乘起初是少數的會受到傳統的局限與排斥我說「大乘……發揚起來」「大乘的昌盛與在家佛弟子有密切關係」「起源」與「發揚」「昌盛」是不同的而溫君卻將「起源」與「發揚」「昌盛」畫上了等號!「不僧不俗的寺塔集團」與我所說的在家眾不同而溫君卻以為「沒有太大的不同」這才怪我不「否定自己的結論」進而問我的「意識來源是什麼」這應該是在家的主體意識在作怪!我贊同菩薩道的宏揚是不會反對在家佛教的但我所樂意見到的決不是「但求往生」「只管打坐」也不是認同外道——瑤池門一貫道等的或著重氣功的在家佛(?)教

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