一

《現代禪》二十期，有溫金柯君的〈印順法師對大乘起源的思考〉一文。他在我的著作中，「發現了有趣的現象，那就是他對大乘佛教的起源的詮釋，尤其是大乘佛教的起源與在家眾的關係這個問題，出現了好幾種講法——甚至可以說是互不相容的講法」。於是他依時間的先後，先舉民國三十一年寫的《印度之佛教》：「大乘思想之闡發，出家僧中，以大眾及分別說者之功績為多。……在家信眾，不可磨滅之功績尤多」。次舉同年寫的《青年之佛教》——〈青年佛教運動小史〉，覺得稍有不同。三十二年寫的〈大乘是佛說論〉，與《印度之佛教》的講法一致。三十八年的《佛法概論》，提出「旁流」與「主流」的說法，而說「新的社會——淨土中，有菩薩僧，大多是沒有出家僧的。……佛的真身，是現在家相的」。「從這一段時間開始，印順法師明確的形成了大乘佛教是以在家佛教為主的認知」。四十年講的《勝鬘經講記》，與《佛法概論》相同。四十一年所講的〈從依機設教來說明人間佛教〉，「又作了一種解釋，否定大乘佛教出於出家眾，而肯定的認為大乘佛法起源於在家人」。四十七年在台灣講的〈修身之道〉，「也還繼續著相同的看法。但在六十九年出版的《初期大乘佛教之起源與開展》，『完全推翻了（《佛法概論》以來）上述的結論』」。這使他感到有趣，《佛法概論》以來的說明，「想像的成分相當的多。相反的，最早提出來的《印度之佛教》的解釋及證據反而是比較確切的，也更接近印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》一書的看法」。「這樣的歷史命題的解釋，竟會愈來愈離開確切的證據，而一度奔逸於想像式的說明」，到底為了什麼？他以為，晚年竟不說毘盧遮那是佛的真身，反而代以「人間佛教的人菩薩行，以釋尊時代的佛法為本」，認為「印順法師早期的大乘觀，和後期的大乘觀，有一種性質上的差異」，也就是思想「矛盾和轉變」了！

二

正如聖嚴與宏印法師所說：我的著作太多，使讀者不容易認清我的思想。溫君相當讚賞我「最是想像而沒有實據的（雖然這種想像滿合理的）」——在家為中心的佛法，為什麼不一直想像下去，滿足溫君的願望，要在《初期大乘佛教之起源與開展》中，說：「初期大乘的傳宏者，多數是比丘，也有少數的在家人」呢？說我「早期的大乘觀和後期的大乘觀，有一種性質上的差異」，但這是不對的！他自己也說：三十一年寫作的《印度之佛教》，「更接近印順法師在（六十九年出版的）《初期大乘佛教之起源與開展》一書的看法」。關於大乘佛教的起源，我在印度佛教史的觀點，是前後一致的。《佛法概論》等似乎不同，那不是佛教史，是通俗的論述，但也不是隨意論述，是依大乘經而這樣說的（下面再為解說）。從前閱藏時，「我讀到阿含經與各部廣律，有現實人間的親切感、真實感，而不如部分大乘經，表現於信仰與理想之中」(《遊心法海六十年》九頁)。也許大乘經有「信仰與理想」的特性，使我的解說也成為「想像式」吧！

在著作界，如有長達五十年的寫作歷程，後來的有些修正、補充，或提出不同的意見，原是極平常的事。但我覺得，民國二十七年到四川，四十一年來台灣，這中間的十四年，是思想「確定」時期。修正、補充是不可免的，而為學的立場與觀念，一直到現在，是沒有什麼不同的。《印度之佛教．自序》(三頁)說：「自爾以來，為學之方針日定，深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始」。我的研究印度佛教史，是想從歷史的流變中，「抉擇而洗鍊之」，提供契理契機的佛法，以有益於佛教與社會。四十一年所講的〈人間佛教要略〉說：「人間佛教為古代佛教所本有的，現在不過將他的重要理論，綜合而抽繹出來，所以不是創新，而是將固有的刮垢磨光」(《佛在人間》九九頁)。《契理契機之人間佛教》(二頁)也說：「我不是復古的，也不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法」。秉持這一理念，《印度之佛教．自序》提出了：「能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵(天)化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」(七頁)！七十八年寫的《契理契機之人間佛教》（第六節），就依此而作解說。這雖沒有提到出家與在家，但我的思想原則，是沒有什麼差異的。

該文所提出的，《初期大乘佛教之起源與開展》，「對大乘起源與居士關係之詮釋，確實是改口了」，首先要略加解釋。一、文殊師利「現出家比丘相」：這點，我確乎修正了，但不是完全否定了。無論是一髻的、五髻的，騎著獅子的文殊師利菩薩，被稱為童子，我一向是認為在家相的。來台灣以後，讀《大智度論》，讀到「慈氏、妙德(即文殊尸利)菩薩等，是出家菩薩」(大正二五．一一一上)，引起我極大的疑惑。後來搜集有關文殊的經典，發現早期大乘經中的文殊，有些是出家的(《初期大乘佛教之起源與開展》九二九——九三〇頁)。但我不否認在大乘佛教的發展中，有（人與天）雙重性格的文殊，後來都是現（天）在家相的。二、「文殊師利、普賢、毘盧遮那」：民國五十年前，發表了〈文殊與普賢〉（編入《佛教史地考論》）。在《初期大乘佛教之起源與開展》(四六五——四七四頁)，引用了而作更完備的說明：「梵王為主，融攝舍利弗的德性，形成文殊師利。帝釋為主，融攝大目犍連的德性，成為普賢。人間、天上的兩大脇侍，成為二大菩薩。二大脇侍間的釋迦佛，就成為毘盧遮那」。其實，早在《印度之佛教》(三〇六頁)，就說到：「魔天、外道、天、龍、夜叉（等）與菩薩同化之傾向，日益顯著，如梵童子之與文殊，因陀羅（即帝釋）之與普賢，摩醯首羅天成佛之與大自在天，其顯例也」。三、「佛的真身是現在家相」：這與文殊現在家相一樣，毘盧遮那佛像，都是在家相的。然在《華嚴經》中，「佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺」(大正一〇．一中)，與釋迦成佛相同，只是表徵的境地崇高些。〈如來名號品〉(大正一〇．五八下)說：「或名一切義成(悉達多)，……或名釋迦牟尼，或名第七仙，或名毘盧遮那，或名瞿曇氏，或名大沙門」；釋迦與毘盧遮那，還是一而二、二而一的，沒有嚴格的區別。但在〈十地品〉(大正一〇．二〇八中)，說「菩薩住此（法雲）地，多作摩醯首羅天王」。摩醯首羅天，是印度教的大自在天，與佛教的色究竟天相當。〈十地品〉只說「多作」，到《楞伽經》就說：「色界究竟天，離欲得菩提」了(大正一六．六三八上)！這也是大乘佛法由人而天（是在家相）的演化歷程。天上成佛的是真身，釋迦佛是化身，成為大乘佛教界的共信。四、「大乘佛教只是佛教的梵天化」：我沒有這個意思，我始終是大乘的信仰者。大乘佛法的開展，是多方面的，天（梵）化只是其中的一項。天化是適應民間的印度教信仰，由微而著，不斷的擴展起來。所以我對大乘，不是否定，只是「抉擇而洗鍊之」、「刮垢磨光」。大乘佛教的方便適應，其中「天化」的發展到神秘淫欲為道，說什麼「明王」、「金剛」……，對純正的佛法——聲聞、菩薩的正常道，是嚴重的扭曲，所以我主張反「天(梵)化」而回歸「人間」。這決不是來台灣以後的思想轉變，在寫作《印度之佛教》的前一年——民國三十年，寫了一篇〈佛在人間〉，末了說：「在大乘佛教的發展中，如果（如太虛大師所）說有依人乘而發（心）趣（向）的大乘，有依天乘而發趣的大乘，那麼人間成佛與天上成佛，就是明顯的分界線。佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間。人間佛教的信仰者，不是人間，就是天上，此外沒有你模稜兩可的餘地」！(《佛在人間》一五頁)

三

再來解說《佛法概論》等似乎不同而被稱為「想像式」的意見。一、〈青年佛教運動小史〉：這是三十一年寫的，原名《青年佛教與佛教青年》。全書分三部分：〈青年佛教運動小史〉、〈青年佛教參訪記〉，現在編入《青年的佛教》；〈雜華雜記〉，編入《華雨香雲》。這是依《華嚴經．入法界品》寫的。關於大乘佛教（新的祇園）的出現，經上說是「菩薩摩訶薩五百人，……五百聲聞眾，……無量諸世主」，由於佛的「加被之力，……求一切智廣大願力」而引發的(大正一〇．三一九上——下)。我這樣寫：「有稱為菩薩的，……有稱為聲聞的，……還有叫做世主的——世間的統治者，就是天神、龍、羅剎、夜叉們」(《青年的佛教》二——三頁)。溫君引文而沒有注意「世主」們，但經文確是說到「世主」，而且是「無量世主」的。從這三類眾生的信願深解，顯發大乘佛的境界，怎能說「與前引大乘以教化在家菩薩為中心這一命題是一貫的」呢！這是含有「天化」成分的。經上說到：「此六千比丘，是舍利弗自所同住，出家未久」(大正一〇．三三〇下)。六千比丘受文殊的教化，迴向大乘，而代表傳統佛教的上座舍利弗，雖讚歎文殊而還是聲聞。所以我在〈雜華雜記〉(《華雨香雲》一五七頁)說：「比丘信大乘，多是初學的，這是非常明白而值得注意的事」。溫君又誤解了！以為「大乘思想的起源，與出家的聲聞無關，出家人是大乘的初學者，足見他對這一問題的猶豫」！依〈入法界品〉，大乘佛法是菩薩、聲聞、世主們所共同引發的，怎麼說與出家的聲聞無關？「出家未久」，是什麼意義？〈入法界品〉中，善財所參訪的善見比丘，這位大菩薩比丘，不也自稱「我年既少，出家又近」(大正一〇．三四九下)嗎？佛教初分為上座與大眾二部，《大毘婆沙論》(大正二七．五一一下)說：「耆年雖多而僧數少」，成為上座部；「耆年雖少而僧數多」，成為大眾部（《舍利弗問經》意大同）。大眾部中，老上座少而僧眾多，多的當然是少壯了。《佛藏經》(大正一五．七九〇上——下)也說：「一味僧寶分為五部。……爾時，世間年少比丘，多有利根，……喜樂難問推求佛法第一實義」。在印度的佛教史上，大乘佛法主要是從大眾部系的少壯比丘發揚起來的。「出家未久」，「我年既少」，「年少比丘」；善財是童子，文殊師利也是童子，所以我稱之為「青年佛教」，如〈雜華雜記〉（三節）所說。「出家未久」的六千比丘，贊同大乘而修學大乘，所以我說「比丘信大乘，多是初學的，這是非常明白而值得注意的事」，這到底有什麼可「猶豫」呢？

二、《佛法概論》：這部論，是改編《阿含講要》，增補三乘行果而成的，所以對菩薩眾的德行，比較簡略些。由於大乘經不同的兩大類型，所以我提出了旁流與主流的看法。旁流是：在大乘經中，聲聞出家眾，處於旁聽的地位，也有助佛說（大乘）法的，或受到菩薩們的譏責，最後聲聞眾迴入大乘菩薩道。主流是直入大乘的：有的大乘經，沒有聲聞出家眾參與。為什麼稱之為旁流與主流？因為大乘是以修菩薩行、成佛道的崇高理想為目的，所以在「大乘佛法」的開展中，直入大乘的取得了主流的地位。換言之，大乘初興，是不離聲聞僧的。大乘思想的弘傳，對傳統佛教的聲聞僧，作出或融攝、或批評的不同適應。等到大乘的法門大[A1]啟，那就直說佛果與菩薩行了！維摩詰、善財、常啼、（在家相的）文殊，表徵了人間菩薩（也是「天」）的形相。溫君以「主流」為：「在家眾為大乘思想的主要來源」，那是根本誤會了！說到佛與淨土：從人間釋迦佛，演化到色究竟天成佛，如上文已經說到。佛的國土，釋迦佛是現實世界——穢土。到彌勒成佛時，那時輪王統一天下，以德行化導人間。人口眾多，物產豐富，人民過著和平安樂的生活。彌勒佛同時出世，弘揚出世、出世而又入世的佛法。世間太平、佛法興盛，這是早期傳說的人間淨土。在大乘經中，十方淨土，形形式式，都是天國化的。如阿閦佛的妙喜淨土，阿彌陀佛的極樂淨土，經上都說「如（欲界）第六天上」。阿閦佛現出家相，有出家弟子，但沒有律的組合。國中有女人，但沒有不淨（月經）；懷孕與生育，也沒有苦痛。人間能上通天國，這是欲界天式的淨土。阿彌陀佛的極樂國土，起初是有出家阿羅漢的，後來沒有了，成為純菩薩的淨土。極樂國是沒有女人的，也就沒有男女，沒有家庭；沒有家，也就沒有出家。這是近於梵天式的；與色究竟天成佛，原則上是無所謂在家、出家的。但在人間看來，不現出家相，那就是在家相了。民國十五年前，王弘願要傳密法，還依毘盧遮那現在家相，而作為在家人可以傳密的理證呢！大乘經中這樣說，我就這樣說。

基於現實人間成佛的觀點，我從釋迦佛的發心，及成佛後的遊行教化，引起我的信敬與熱心。我在三十年寫的〈佛在人間〉，寫下「出家更接近了人間」(《佛在人間》九——一二頁)。《佛法概論》(二四八——二四九頁)說：「出家的社會意義，即從私欲佔有的家庭，或民族（對立）的社會關係中解放出來，……這是超家族、超國界的大同主義。……有和樂——自由、民主、平等僧團，……只能行於出家的僧團中。……但徹見佛法深義的學者，不能不傾向于利他的社會和樂。菩薩入世利生的展開，即是完成這出家（無私無我）的真義，做到出家與在家的統一」。在淨土中，我覺得彌勒淨土最好。這不是理想的天國化，而是有實現可能的，所以在《佛法概論》(一三一頁)說：「彌勒佛時代的淨土，即是這個世界的將來，也是我們仰望的樂土」。

三、《勝鬘經講記》：這是民國四十年講的。《勝鬘經》是以在家身分，直入菩薩道的。我說：「小乘以出家為重，大乘以現居士身為多」，我說的是多、少，而該文竟說：「印順法師幾乎是說：『真正的大乘佛教＝在家佛教』」，在「大乘」與「在家」間，劃上了等號！

四、〈從依機設教來說明人間佛教〉：溫君引我的話說：「大乘法不是從出家比丘的基礎而發揚起來的。……大乘法的昌盛，與在家佛弟子有密切關係。……（經中這樣說），表示了大乘佛法，是以在家佛弟子為中心而弘通起來。……佛法普[A2]遍的傳播於民間，……人間受到佛法的薰陶，即自然而然的有以在家佛子為中心的，重視人乘正行——德行，讚仰出世而又積極地入世度生的佛法發揚廣大起來。……菩薩法是適應印度的在家弟子，以人乘正行為基礎而興起廣大」。我從來不反對在家佛教，並希望有如法的在家佛教，曾寫有〈建設在家佛教的方針〉一文；但在爭取「在家主體性」的意識型態下，是很難通解我的思想的。上面這段引文，出於第二段「諸乘應機的分析」。先說「人乘及基於人乘的天乘」：人、天乘的主要德行——修行項目，是施、戒、（慈）定。次說「基於人、天的聲聞乘」，聲聞法是戒、定、慧。再說「基於人、天、聲聞的菩薩乘」，內容是布施、持戒、禪定、智慧、忍辱、精進、慈悲方便。依於這一意義——修行項目，所以說：「大乘法不是從出家比丘的基礎而發揚起來」；「菩薩法是適應印度的在家弟子，以人乘正行為基礎而興起廣大」；「菩薩法是以人乘正行為基，在出世與入世的統一中，從世間而到達究竟的出世」。著重於修行內容而作此說，學菩薩也並不容易呢！

四

論到大乘思想的興起，可說是源遠流長。在《阿含經》與廣《律》中，覺得釋尊的偉大，遠遠的勝過了一般在家、出家的聲聞行者（多聞聖弟子），所以在〈佛在人間〉(《佛在人間》四——六頁、九——一二頁)中，寫下了「佛陀的身命」、「出家更接近了人間」，表示我對佛陀的無限崇敬。釋尊說法，主要是聲聞乘法，為什麼自己成佛而不教人學佛成佛呢？所以在《佛法概論．自序》(二頁)中說：「初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的」；這就是受到當時社會與宗教界的局限。在佛的出家弟子中，如三迦葉等一千人，本是事火外道；舍利弗、目犍連等二百五十人，本是六師中刪闍夜毘羅胝子的弟子：這就是早期的常隨眾——比丘一千二百五十人了。又如大迦葉，不接受釋尊的勸告，不願住在僧團中，而過他獨往獨來的頭陀生活。大弟子們多少有他自己的修持習性，好靜、重禪定，急求解脫，釋尊只能應機設教，那就是聲聞行了。然釋尊開示的「正法」，要在緣起無我。依「法」而施設「毘尼」，使學眾過著團體的生活。這是德化的法治生活，沒有階級、種族、國家的分別，平等、自由、均利（利和同均）的集團，稱為「四方僧」（大乘才說「十方僧」）。生在二十世紀的我，不能不感到釋尊的偉大！雖然受到時代的局限，這一崇高的社團理想，還只能實現於出家僧中（在家是沒有組織的）。在佛弟子的心目中，留下釋尊的偉大印象（當然感覺不一定相同）；「佛弟子對佛的永恆懷念」，是從「佛法」發展到「大乘佛法」的主要力量(《初期大乘佛教之起源與開展．自序》三頁)。

「尊上座而重大眾」的佛教，後來分化為上座部（又分為分別說與說一切有二系）與大眾部。上座部多耆年上座，是重律的；大眾部多少壯，是重法的。上座部重於事相：對「律」是輕重等持，謹嚴保守，時空的適應要差些；對「法」是分別抉擇，開展出嚴密的阿毘達磨論。大眾部重於理性：對「律」是重於根本，如《三論玄義》(大正四五．九上)說：如大眾部分出的雞胤部說：「隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱」。修行是非常精進的！但對於穿不穿三衣，午後[A3]吃不[A4]吃，住處結界不結界，都可以方便隨宜。如住處而可以不結界，那「犍度」中的種種事，都不能舉行了。對「法」重理性，探求永恒不變的理性，如成立「九種無為」。這二大部一再分化，成為十八部（以後還要再分化）的對立。與大乘有深切關係的大眾少壯派，不是沒有副作用的，如《印度之佛教》所說(九八——九九頁)。所以我稱大乘為「青年佛教」，而在〈雜華雜記〉(《華雨香雲》一五八頁)這樣說：「佛教童年是透過了聲聞耆年的，可以說是童心的復活，童心的永存」。「青年佛教所表現的佛教青年，是在真誠、柔和、而生命力充溢的青年情意中，融合了老人的人生的寶貴經驗」。否則，青年的「競新好異」，會引起不良副作用的。

在佛法流行中，「佛弟子對佛的永恒懷念」，首先是舍利塔的建築，作為一般信眾禮敬與供養的對象，可說佛教一般宗教化的開始。釋尊勝過聲聞弟子，也就是佛勝過阿羅漢，漸漸的為佛教界所公認。依佛法的「因果律」，釋尊過去生中的修行，不同於聲聞弟子的修行，才能成就無上的大覺，佛的「本生談」，普[A5]遍的流傳起來。傳說的「本生」，雖傳說並不一致，但這是一切部派所共有的。依巴利文《小部》所說，「本生」共有五四七則。其中，天神類六九則，畜生（鳥獸蟲魚）類一一九則，其餘的是人。我在〈從依機設教來說明人間佛教〉(《佛在人間》六二頁)中說：「本生所載的菩薩行，……現天身、地獄身是少見的」；這是說錯了，菩薩而是天神身，是相當多的。佛在過去生長期修行中——菩薩，出於佛世，也出於沒有佛、沒有佛法的時代；是人、是天神，或是畜生，對未來大乘的菩薩道，是有一定影響的。菩薩怎麼會是低級的（鬼）神與畜生呢？上座系的說一切有部等，認為這是可能的。《論事》(《南傳》五七．三六六)說：大眾部系的安達羅派，以為釋迦過去生中，「值迦葉佛時，入決定」。《異部宗輪論》(大正四九．一五下)說：「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往」。這與大乘的得無生忍一樣，菩薩有凡聖二階，聖位菩薩能示現生於惡趣的。「本生」，本是印度民間（與神教有關）傳說的先賢聖德，或是民間的神話故事，這些偉大的德行，特別是利濟眾生的施捨一切，都化為如來過去生中的菩薩行。如「本生」所說，過去生中偉大的德行，部派佛教都綜略而稱之為[A6]波羅蜜多。《大毘婆沙論》(大正二七．八九二上——中)說：毘婆沙師立施、戒、精進、智慧——四[A7]波羅蜜多；外國師說施、戒、忍、精進、靜慮、般若——六[A8]波羅蜜多。還有別說六[A9]波羅蜜[A10]多，是四[A11]波羅蜜多而加聞與忍的。外國師說的六[A12]波羅蜜多，與法藏部及大眾部系的說出世部相同。巴利語的赤銅鍱部，別立施、戒、出離、智慧、精進、忍、真諦、決定、慈、捨——十種[A13]波羅蜜多。過去生中長期修習[A14]波羅蜜多大行，當然能圓成無上的佛果了。說到佛，起初都是現實人間的佛陀，但引起了（大眾系及法藏部等）「佛身無漏」，與（說一切有部等）「佛身有漏」的論辨。依一般人的信仰與理想，引出大眾部等所說：「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。……一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，如《異部宗輪論》所說(大正四九．一五中——下)。這樣，佛是壽命無量的永遠的存在；是無所不在，無所不能，無所不知的。《論事》(《南傳》五八．四一二——四一三)說：大眾部主張「十方世界有佛」。這些佛菩薩的信仰，是部派佛教中流出的大乘思想的淵源。近於大乘的，是大眾部系，及分別說系中的化地、法藏部等。這類思想的發展，顯然是適應印度民間，而展開的通俗化，出世而又入世利濟眾生的佛法。

流傳於部派佛教的佛與菩薩思想，當然也流傳於（印度）民間。出家（少壯）與在家佛弟子，自然會引發「彼既丈夫我亦爾」的大心，發心修菩薩行成佛，立志在長期（三大阿僧祇劫、或四、或七大阿僧祇劫等）生死中，利濟眾生而圓成佛道。西元前一世紀中，這一學風開始興起，多方面傳出而主要是「般若」。般若重在了達一切法如幻性空；在發菩薩（菩提）心、大悲心、隨分隨力的修行六波羅蜜，「不修（深）禪定，不斷（盡）煩惱」，所以能不同於聲聞果證，而直趣菩提大道。當時傳統的佛教，出家眾是不能去婬坊、酒肆、屠場、伎樂處的，那佛法不能普及。新開展的大乘，如在家菩薩維摩詰，「若至博奕戲處，輒以度人。……入諸婬舍，示欲之過。入諸酒肆，能立其志」(大正一四．五三九上)。以在家身分到這些地方，不是為了舒解自己的情欲，而是為了化導眾生。初期的賢護（善守）等八大菩薩，《智論》明記他們的生處(大正二五．一一一上)，與維摩詰等應有相當的事實依據。又如南印度的善財童子，雖是釋迦本生善財王子(大正二四．六〇下——六四下)的改寫，但參學所見的，除出家眾六人外，多是在家的——建築師、醫生、語言學者、航海家、法官、國王、外道、家庭婦女等；大乘興起於南印度，普及民間各階層，也應有事實成分。還有適應民間宗教，而有夜遊神（空行夜叉）等。大乘法的普及民間，而有些傑出的菩薩行者，是可以理解的。但大乘的如實道，平實而深徹的，為了普及化，在《般若》、《法華》等經中，善男子、善女人也成為「法師」（原語為「法唄𠽋」），進行讀、（背）誦、寫、供養（經典）、解說等初學者的宗教行儀。在大乘發展中，有些經典是沒有出家眾在座的，那是更理想化，更天（神）化了！

「佛弟子對佛的永恒懷念」，「本生」的流行，適應印度民間，所以在甚深廣大的菩薩行，崇高的佛身、佛土觀中，不免受到了影響。(一)、「本生」傳說中的菩薩，都是偉大的個人（或畜類與天神）德行；大眾部系又「律重根本」，方便隨宜，所以初期大乘行者，是重戒而不重律儀的，也就是重德化而不重僧團法治的。大乘經所說的菩薩，在家的非常多，而在現實的印度，獨立特行的出家與在家菩薩，都是沒有組織的，如《初期大乘佛教之起源與開展》(一一九五——一二〇〇頁)所說。大乘佛法的弘傳，還是依龍樹等，從（還在流行發展中的）部派佛教僧團中出家而修學大乘的菩薩比丘，大乘才能更廣大的延續下來。(二)、釋尊容忍民間信仰的（天）神，而「本生」又多天神菩薩，所以初期大乘的菩薩道，是「佛教的人間化，也是天化」。「金剛力士，本是（護法的）夜叉而已，在大乘佛教中，就尊稱為菩薩化身。海龍王、緊那羅王、犍闥婆王、阿修羅王（這些「大力鬼王、高等畜生」的天神），稱為菩薩的也不少；連魔王也有不可思議大菩薩。這些天菩薩，在大乘法會中，助佛揚化，也還是本著悲智行願的精神，助佛說六波羅蜜、四攝等大乘法」(《佛在人間》四一頁)。但在一般信眾心中，這些（像在家人的）天菩薩，是大菩薩，不但勝過聲聞比丘，也勝過人間發心修菩薩行的，終於天上勝過了人間。這樣，印度神（天）教所有的祭祀——護摩、咒術、苦行，也漸漸的觸攝到佛法中來。還有，超現實的佛菩薩，加深了神祕的信仰，他力加持與祈求，都在大乘中出現了。一般都信仰讚歎不可思議的佛菩薩，而不重真正利濟人類，從利他中完成自利的菩薩道。「心性怯劣」，急求自利的，有求生佛國的「易行道」（在家者為多），印度佛教的後期，出家與在家的，一齊修行即身成佛的「易行乘」。正常的菩薩道，偶而說到而已——印度佛教的末日也近了！我說人間佛教，是對佛法的「天化」，清除不符佛法特質的部分，所以說：「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」(《印度之佛教．序》三頁)；「不是創新，而是將固有的刮垢磨光」(《佛在人間》九九頁)。

五

我在四十二年，寫了一篇〈建設在家佛教的方針〉。所以要提出在家佛教，有三點意義：(一)、經文的[A15]啟發：如維摩詰的多方設教；善財所參訪的善知識，多數是在家眾的不同教化；勝鬘夫人的教化，使阿瑜陀城人，七歲以上的都歸信佛教。這不一定是事實，但表示了大乘佛法中，在家佛教的形象。佛是修菩薩行而成的，在佛的「本生」中，形形色色，不是以出家眾為主的。(二)、教界的事實：大乘佛經這樣，當然有在家而修菩薩行的，但沒有教團的組合。晉法顯所見的，巴連弗邑——華氏城的婆沃私婆迷，是「大乘婆羅門」；「舉國瞻仰，賴此一人，弘宣佛法，外道不能加陵眾僧」；「國內大德沙門，諸大乘比丘，皆宗仰焉」(大正五一．八六二中)。西元七世紀，在家的唯識學者月官，受到那爛陀寺眾的列隊歡迎。在那爛陀寺七年，與中觀者月稱，進行了長期的論辯([A16]多羅那他《印度佛教史》二四章)。在家的大論師，受僧眾迎接，長住寺內，那時在家眾，在佛教中的地位有點不同了！祕密大乘興起，據說鬱地耶那國王因陀羅部底，傳出甚深密法；香跋拉國王子月賢，在馱那羯磔迦大塔處，得到時輪法而傳布(《現代佛教學術叢刊》七二冊．五五頁、五八頁)：這是在家而傳出密法了。依此去看西藏佛教：寧瑪派是在家的；噶居派的祖師馬爾巴是在家的；薩迦派的教主夫人，幾年前也來過台灣呢！中國內地的佛教，姑且不說隋唐時代的三階教等。民國成立，李政剛等發起佛教會（後自動取消）。上海有世界佛教居士林，後各地也有成立的。上海還有佛教青年會，曾發展到杭州。漢口有佛教正信會。由於《印光大師文鈔》的流通，江浙地區成立不少（念佛的）蓮社。印光大師痛心於佛教僧界的「三濫」，贊同居士的結社念佛（弘一大師出家前，印光大師也曾勸阻他）。這些在家佛教，還是歸依三寶，或請大法師講經與開示的。特出的是：南京支那內學院，歐陽竟無老居士發表了《內學院院訓》，在〈釋師訓〉的「闢謬」中，強調居士是僧、是福田、是師範，可以說法、閱戒，可入比丘中次第坐等(《內學》第三輯．九——一七頁)。還有廣東王弘願的傳授密法。這是以在家眾為師主的團體。台灣的在家佛教團體，如中華佛教居士會等。台中李炳南居士成立的蓮社，承印光大師的意趣而更進一步，雖歸依三寶而由炳老代授（不知現在如何），是一徹底的在家教團。即使有出家人從炳老修學，也不能進入這一團體。政治開放以來，佛法的、類似佛法的在家佛教，越來越多了！(三)、我的意識來源：在沒有出家以前，就感覺佛法與現實佛教界的差距。出家後，贊同太虛大師的「人生佛教」。在研讀中，覺得大乘正常的菩提道，實源於釋尊的教化（身教、言教），開展出菩薩行的如實道。只是受到印度文化（神教）的影響，不能充分落實，反而適應印度神教，演化為通俗的、神秘的宗教。佛教傳來中國，重玄理、山林、來生、度鬼；寺院也家庭化為子孫制。到清末民初，一般僧侶的品質低落，受到社會的歧視。我曾感慨的說：「出家人對佛法不大留心，而對軍政名流，護法居士，卻一味奉承逢迎，按時送禮請齋。……自己無知，卻奉承逢迎，攀緣權勢。所以，如果說有四寶（加居士寶），那只因僧不成寶，怪不得別人」(《華雨香雲》三四頁)！〈建設在家佛教的方針〉也說：「並非由於白衣說法而成為末法，反之，正由於出家佛教的衰落，而有白衣說法的現象。如出家眾的德學集團，具足教證功德，白衣弟子那[A17]裡還想在獅子窟[A18]裡作野干鳴呢！由於出家眾的德學衰落，真誠的在家弟子，要起來贊助弘揚；半知不解的，也敢來一顯身手」(《教制教典與教學》九〇頁)。我還想到：基督教由於新教的改革運動，傳統的基督教——天主教也因而大為改進。中國在家佛教的如法成立，出家佛教也可能因而更為純正健全。如依然故我，那在新的時代中，走向衰滅，也不用怪別人了！面對現實，反省自己（自己的出家僧侶），從大乘經的[A19]啟發中，所以寫下了〈建設在家佛教的方針〉（早一些，白聖老法師曾建議，分僧伽為二類：一為中國傳統，出家受戒；一是近於日本式的）。但我所提出的，是「在家的佛教，在共同的佛教組織中，應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務，即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人，即是自己所攝受教化的大眾。這才能淨化世間，才能利樂人群。……如建立在家佛教，不能把握這主要意義，而只是強調厭離（娑婆），賣弄神秘（說過人法）。……那就大可不必多此一舉了」(《教制教典與教學》八八——八九頁)！

六

關於大乘佛法之起源問題，平川彰博士在《初期大乘佛教之研究》，提出三項理由，推定大乘與出家的部派佛教無關，是出於非僧非俗的寺塔集團。他所依據的文證，經一一的勘察，都是不能成立的。平川彰是日本著名的大學者，為什麼要這樣說呢？我以為，這是他忠於日本佛教，要為日本式的佛教，求得教理上的根據，所以我在《初期大乘佛教之起源與開展》(九頁)中說：「果真（如平川彰所說的）這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想（有非僧非俗寺塔集團）者的意識來源」。溫君引用我〈從依機設教來說明人間佛教〉所說：「大乘法不是從出家比丘的基礎而發揚起來的」；「大乘的昌盛，與在家佛弟子有密切的關係」。認為「這與平川彰的結論，應該沒有太大的不同，但奇怪的是印順法師不明文否定自己的結論」——起源於部派佛教。反問：「曾經一度影響他馳騁於想像式的歷史解釋的意識來源是什麼」？溫君是不免誤解了！我在民國三十年所寫的〈佛在人間〉，已確定了我的「回歸人間」而反「天化」的立場。大乘思想的起源，三十一年寫的《印度之佛教》，與六十九年出版的《初期大乘佛教之起源與開展》，並無太大不同，如本文（二）所說。起源，是出於大眾部——少壯派的青年，部分的分別說者。但從部派而大乘，起初是少數的，會受到傳統的局限與排斥。我說「大乘……發揚起來」；「大乘的昌盛，與在家佛弟子有密切關係」。「起源」與「發揚」、「昌盛」是不同的，而溫君卻將「起源」與「發揚」、「昌盛」，畫上了等號！「不僧不俗的寺塔集團」，與我所說的在家眾不同，而溫君卻以為「沒有太大的不同」。這才怪我不「否定自己的結論」，進而問我的「意識來源是什麼」，這應該是在家的主體意識在作怪！我贊同菩薩道的宏揚，是不會反對在家佛教的。但我所樂意見到的，決不是「但求往生」、「只管打坐」，也不是認同外道——瑤池門、一貫道等的，或著重氣功的在家佛（？）教。