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永光集

《起信論》與扶南大乘

一 前言

《大乘起信論》傳說是馬鳴(Aśvaghoṣa)所造陳真諦(Paramārtha)所譯的在我國佛教界這部《大乘起信論》可說是受到高度推重的但在隋法經的《眾經目錄》中被編入「眾論疑惑」類隋均正的《四論玄義》更明確的說:「《起信論》一卷人云馬鳴菩薩造北地諸論師云:非馬鳴造論昔日地論師造論借菩薩名目之」到唐代也還有人評議近代日本佛教界——望月信亨等再度提出討論論斷《起信論》是中國人所造為多數學者所同意我國有梁啓超的《大乘起信論考證》引用日本學者所說而讚許(造《起信論》的)中國人的偉大中國而反對《起信論》最徹底的是南京支那內學院這是以唯識宗思想為準繩而否定《大乘起信論》的內院學者呂澂作〈起信與禪——對於大乘起信論來歷的探討〉指《起信論》是依魏譯(五一三年譯)《入楞伽經》而造的比較《楞伽經》的異譯與現存的梵本可見魏譯《楞伽》是有錯誤的依之而造的《起信論》當然也是錯誤了其實即使《起信論》是依譯文正確的《楞伽經》而作論義又正確也未必能為呂澂等所認同呂澂不是曾說「楞伽……於體用染淨之判猶未瞭然」嗎?站在一宗一派的觀點來衡量方便多門的佛法是不太適當的!《起信論》非馬鳴造非真諦譯這是文獻考證問題而義理又當別論我覺得《起信論》的作者是依據參照不少經論而不只是魏譯《楞伽經》的《起信論》的思想主要是依從海道而來特別與扶南(Funan)弘傳的大乘有關以下要略的介紹幾點

二 扶南曼陀羅的譯典

一 扶南佛教略說

扶南(Funan見於中國史書的是從西元三世紀到六世紀扶南是現在的高棉或作柬埔寨(Cambodia)地區的古國起初見到的扶南還是裸體的由於印度文化的傳入扶南也就印度化而大有進步流傳的有印度教佛教特別是大乘佛教的興盛梵本的經典也非常多佛教的聲聞學派也有多少流傳六世紀中本是附屬於扶南的真臘日漸強大進而統一了扶南以後中國的史書也就只說真臘了

二 《文殊所說般若經》與《法界體性無分別經》

扶南人曼陀羅仙或作曼陀羅(Mandra據《續高僧傳》說:曼陀羅於梁武帝天監二年(西元五〇三)「大齎梵本遠來貢獻」敕與扶南人(僧伽)婆羅(Saṅghapāla)共譯由於曼陀羅「未善梁言故所出經文多隱質」雖說譯文不太理想而對中國佛教的影響卻是深遠的!曼陀羅譯經三部:

《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》二卷與唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》第七〈曼殊室利分〉同本異譯曼陀羅譯本被編入《大寶積經》四十六會名〈文殊說般若會〉助譯的僧伽婆羅後來又別譯一部一卷比對唐譯與曼陀羅所譯一卷本顯然地有了缺佚

《法界體性無分別經》二卷被編入《大寶積經》八會名〈法界體性無分別會〉

《寶雲經》七卷(扶南人須菩提(Subhūti在陳代再譯名《大乘寶雲經》八卷)

《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》是一部很有名的經典!與「般若部」的風格相近說般若也說空義但已有如來藏(tathāgata-garbha)思想的傾向如說:「眾生界量如佛界量」「如來界及我界即不二相」這部經為《大乘起信論》所採用的是「一行三昧」(唐譯作「一相莊嚴三摩提」)如《大乘起信論》說:

依是三昧故則知法界一相謂一切諸佛法身與眾生身平等無二即名一行三昧

關於一行三昧《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》這樣說:

法界一相繫緣法界是名一行三昧

入一行三昧者盡知恆沙諸佛法界無差別相

「法界一相繫緣法界」這是論文所依而沒有不同的經說「恆沙諸佛法界無差別」論說「佛法身與眾生身平等無二」雖各有所重而法義是相通無礙的

曼陀羅的另一譯本——《法界體性無分別經》可以推定為與《起信論》的本覺始覺有關如《大乘起信論》說:

本覺義者對始覺義說以始覺者即同本覺始覺義者依本覺故而有不覺依不覺故說有始覺

(凡夫二乘菩薩佛的始覺)本來平等同一覺故

《起信論》立覺與不覺二義因眾生的不覺引向於覺而說始覺其實覺體本來如此平等不二的本覺始覺的安立可說是非常特出的應與《法界體性無分別經》有關如經上說:

一切智心……是心如實解本始平等如隨所聞其心體性解知一切眾生體性解知一切諸法體性

無覺無有解無有(覺)解故即是空也若能如實解(布)施體性解施體性故解如實始體性解如實始體性(故)解諸法體性解諸法體性故解諸一切眾生體性

解身口者解覺寂靜解覺寂靜故解眾生寂靜解眾生寂靜故解一切法寂靜解一切法寂靜故解如實始寂靜

知諸法寂故知如實始

覺知住於如實始故是名菩提非住如實始覺知住於如實始故……是名菩提

上引經文第一則是發菩提心第二至四這三則明六波羅蜜行後一則是證得菩提第一則所說的一切智心就是菩提心經上說:「一切智心無等等心三界最勝心」與《摩訶般若波羅蜜經》所說:

是阿耨多羅三藐三菩提心無等等心不共聲聞辟支佛心何以故?是一切智心無漏不繫故

意義是相近的但經說「是心(一切智心)如實解本始平等」與《起信論》的本覺始覺平等不二相同只是說「解」而不是「覺」罷了!在上面所引的經文中或說「解」或說「知」或說「覺」或說「覺知」或說「覺解」或說「解知」「覺」「解」「知」三字無疑是可以通用的經上說:「解如實始體性」「解如實始寂靜」「知如實始」「覺知住於如實始」這些文句如「解如實始」「知如實始」「覺知……如實始」到底是什麼意義?這真不免是「文多隱質」了!這應該是:「始……解」「始……知」「始……覺知」由於譯者「不善梁言」依原文直譯譯為「解始」「知始」「覺始」在漢文中不免難於了解不免文句不通了!「解」一般是了解信解但也不只是一般的了解從海道來廣州的求那跋陀羅(Guṇabhadra於宋元嘉(西元四三五——四五三)中譯出的《雜阿含經》卷一五說:「於苦聖諦當知當解於集聖諦當知當斷於苦滅聖諦當知當證於苦滅道跡聖諦當知當修」「當知當解」的「解」玄奘是譯作遍知(parijñā)的這是對現實生死的徹底知可見《雜阿含經》「當解」的解與「開解」「解悟」的意義相當所以解也可以是無漏(智)的與知覺的意義相通從這一意義說「是心如實解本始平等」等於「是心如實覺本始平等」而「解……始」也就是「始覺」了

三 一行三昧與《解脫道論》

附帶地說到兩點:一曼陀羅(Mandra)所譯《文殊師利摩訶般若波羅蜜經》不但為《大乘起信論》所採用隋智顗的《摩訶止觀》也說到常坐的一行三昧隋唐間四祖道信(西元五八〇——六五一)以來這部經對禪宗的影響更為深遠!道信曾遊歷江南所以僧籍在吉州(今江西吉安縣)在廬山大林寺又住了十年這是天台家的道場所以回到江北(今湖北省)黃梅在雙峰創開道場弘揚的禪門是在傳統的《楞伽經》下融合「文殊師利所說摩訶般若波羅蜜」法門特重常坐的一行三昧到了五祖弘忍也在黃梅弘化(西元六五二——六七九)重視一行三昧的方便在《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》中一行三昧是有修習方便的如經說:

欲入一行三昧應處空閑捨諸亂意不取相貌繫心一佛專稱名字

一行三昧是以稱念(一)佛名為方便的弘忍及他的弟子法如神秀等都著重方便正如杜朏的《傳法寶紀》所說:「及(弘)忍(法)如大通(神秀)之世則法門大啟根機不擇齊速念佛名令淨心」念佛淨心確是容易普及的難怪能「法門大啟」了!《壇經》所批評的:「教人坐(原文作「座」)看心看淨不動不起」正是這一行三昧的方便——「常坐」「念佛淨心」然六祖慧能的禪門「說摩訶般若波羅蜜」也還是《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》的法門只是著重深義而已《楞伽》與《般若》合一再融合江南(有老莊思想)的牛頭禪印度禪就演化為有中國特色的禪宗了在禪宗的發展中曼陀羅的「文殊般若」起著難以估量的大用!

協助曼陀羅譯經的僧伽婆羅(Saṅghapāla據《續高僧傳》說:是扶南(Funan)國人出家後「偏業阿毘曇」是修學小乘的受具足戒(二十歲滿)後「聞齊國弘法隨舶至都住正觀寺為天竺沙門求那跋陀羅弟子復從跋陀精研方等」求那跋陀羅(Guṇabhadra)是死於宋太始四年(西元四六八)的不可能是齊代僧伽婆羅的大乘師《大唐內典錄》作:「為求那跋摩弟子復從跋陀研究方等」跋陀到底是誰?求那跋摩(Guṇavarman)死於宋元嘉八年(西元四三一)總之僧伽婆羅在齊代的史實並不清楚到梁初除了助曼陀羅譯經外天監五年(西元五〇六)起譯出十部原文都是曼陀羅從扶南帶來的所譯的十部大乘以外也有屬於部派佛教的如《阿育王經》《解脫道論》《解脫道論》屬於赤銅鍱部(Tāmraśaṭīya即一般所說的南傳佛教《解脫道論》約為西元一世紀時優波底沙(Upatissa)所造全論分十二品以戒慧次第論述解脫的正道這部論可說是西元五世紀覺音(Buddhaghoṣa)所造《清淨道論》的藍本覺音是加以補充抉擇使清淨解脫道的敘述更為正確充實!這部《解脫道論》在中國不能受到佛弟子的重視可見中國已專弘大乘了從《解脫道論》的譯出可見在扶南的大乘盛行中聲聞部派的佛法也有多少的流行

三 從扶南來的真諦譯典

一 真諦的《攝大乘論釋》

從扶南(Funan)來的真諦(Paramārtha)三藏在所譯的《攝大乘論釋》中提到「解性」這與扶南曼陀羅(Mandra)所譯《法界體性無分別經》一再說到「如實解」「解始」同樣的使用「解」字這是值得注意的!真諦是印度優禪尼(Ujjayinī)人《續高僧傳》說:梁武帝晚年派人送扶南使者回國便中邀請名德那時真諦在扶南遊化可能已有多年受到佛教界的尊重所以「彼國乃屈真諦並齎(大量)經論恭膺帝制既素蓄在心渙然聞命」先到達南海(今廣州)「太清二年(西元五四八)閏八月始屆京邑」(今南京)真諦受到當時政局的影響譯業極為艱困直到陳天嘉四五年(西元五六三——五六四)終於在廣州譯出了《攝大乘論》與《釋》論《攝大乘論釋》是真諦所譯的主要論典依此而北地有「攝論宗」的宏傳《攝大乘論》是無著(Asaṅga)依《阿毘達磨大乘經.攝大乘品》而造的《釋》論是世親(Vasubandhu)所造世親的《攝大乘論釋》除真諦譯本外還有隋達磨笈多(Dharmagupta)與唐玄奘的譯本對比三種譯本真諦的《攝大乘論釋》有補充增附的部分但決不是自己的解說而是有所依據的代表當時一分大乘行者的共同意見

二 依他性——阿黎耶識通二分說

《攝大乘論》是依《阿毘達磨大乘經.攝大乘品》而造的這部經沒有傳譯過來所以不能充分的了解如依《攝大乘論》的體裁及片段的引述經文可以論定這部經是以虛妄分別的阿賴耶識(ālaya-vijñāna)為依止成立一切唯識的經典但與《瑜伽師地論》以來的思想有一些差別如依他起性(para-tantra-svabhāva)有二分說無漏種子新熏說聖教與道屬圓成實性(pariniṣ-panna-svabhāva)說多識論與一意識師並存說等這部經的思想立場當然是「虛妄唯識」說但對西元三世紀以來不斷傳出以真常的如來藏(tathāgatagarbha)為依止建立一切染淨法的經典採取了溝通的傾向《楞伽經》與《密嚴經》(約集出於西元五世紀)繼承這一傾向而完成了「真常唯心」說生於西元六世紀的真諦(Paramārtha在所譯的《攝大乘論釋》中不離「虛妄唯識」卻增多了「真常」的思想這裡還是先從「解性黎耶」說起

真諦所譯的《攝大乘論釋》對《攝論》所引《阿毘達磨大乘經》「此界無始時一切法依止」偈有其他譯本所沒有的一段解釋如《攝大乘論釋》卷一說:

(此界無始時)此即此阿黎耶識界以解為性此界有五義……如經言:世尊!此識界是依是持是處恆相應及不相離不捨智無為恆伽沙等數諸佛功德世尊!非相應相離捨智有為諸法是依是持是處故言一切法依止

依真諦譯「此」指阿黎耶(阿賴耶的異譯)識界(dhātu)是以「解」為體性的所以「此界」就是阿黎耶「識界」也就是阿黎耶識的「解性」日本某學者對於「界以解為性」作為「界是解說為體性」的意義的確「界」字是可以解說為體性的但這裡的「以解為性」依漢文的文法不可能「解說為體性」的而且在《攝大乘論釋》卷三還有這樣說:「聖人依者聞熏習與解性和合以此為依一切聖道皆依此生」這裡的「解性」難道也可說「解說為體性」嗎?真諦這一段文是引《勝鬘經》而說的如「此界有五義」就是《勝鬘經》說如來藏等五藏《究竟一乘寶性論》也引用這五藏說解說「此界無始時」頌《攝大乘論》立阿黎耶識《勝鬘經》說如來藏如來藏也就是如來界(tathāgata-dhātu「此識界」真諦譯表示了阿黎耶識與如來藏有一種共同的內容所以攝論宗所說的阿黎耶識「果報(異熟)識」以外還有「解性黎耶」

阿黎耶識有果報與解性不禁想起了《攝大乘論》對依他起性的解說如說:

依他(起)性有幾種?若略說有二種:一繫屬熏習種子繫屬淨品不淨品性不成就

這是說依他性的定義有二類不同:一「繫屬(就是依)熏習種子」而起的名為依他起性這是虛妄唯識——瑜伽行派(Yogācārika)的共同解說(有漏妄)「識分別此性或成煩惱或成業或成果報則屬不淨品若般若緣此性無所分別則成淨品」依他性如為識分別就成為不淨——染汙品類如為般若所緣無所分別就成為清淨是染汙或是清淨都沒有定性依因緣而染而淨所以名為依他(起)性這一解說是非常特出的可以成為染汙的分別性(parikalpita-svabhāva玄奘譯為遍計所執性)也可以成為清淨的真實性這染汙清淨不定——不成的就是依他性這一見解是出於《阿毘達磨大乘經》的如《攝大乘論》卷中說:

阿毘達磨修多羅中佛世尊說:法有三種:一染汙分清淨分染汙清淨分依何義說此三分?於依他性中分別性為染汙分真實性為清淨分依他性為染汙清淨分

譬如於金藏土中見有三法:一地界於地界中土非有而顯現金實有不顯現此土若以火燒鍊土則不現金相自現……如此本識未為無分別智火所燒鍊時此識由虛妄(的)分別性顯現不由真實性顯現若為無分別智火所燒鍊時此識由成就真實性顯現不由虛妄(的)分別性顯現是故虛妄分別性識即依他性有二分

從經文及論文的解說比喻中這明顯的是「繫屬淨品不淨品性不成就」的依他性地界(礦)是阿黎耶——「本識」一向只見是泥土如一般眾生阿黎耶識由虛妄識而顯現為染汙的分別性礦藏經過開採冶鍊那就顯出純金這如阿黎耶識為無分別智火所冶鍊就顯出清淨的真實性這不是染因生染果淨因生淨果的依他性真實性如金是本來就有的依智火而顯出真實性的清淨法界是了因所了而不是生因所生的依這樣去了解「此界無始時」的「界」可以說是生死雜染的「因」性(種子識)也可以說是本淨的法界(或本淨真如)《攝大乘論》的引經說是站在虛妄識界的立場但經文本義——依他有二分當然可通於清淨法界真諦與《究竟一乘寶性論》都依如來藏解說頌文的「界」不是沒有根據的

「識界」有二分的思想引起了《楞伽經》的結合了如來藏與阿黎耶——藏識如《大乘入楞伽經》卷五說:

如來藏是善不善因……無始虛偽惡習所熏名為藏識生於七識無明住地譬如大海而有波浪其體相續恆注不斷本性清淨離無常過離於我論其餘七識意識等念念生滅

瑜伽行派立八識《楞伽經》也立八識但八識是:「如來藏藏識心意識及五識身」如來藏是不生不滅的意識等七識是念念生滅的阿黎耶——藏識通二分「真相」(即如來藏)是不滅的藏識攝藏的虛偽熏習——「業相」是可滅的這樣瑜伽行派依(虛妄分別)阿黎耶識的唯識說被統屬於真常的如來藏成為真常唯心說傳說依《楞伽經》而造的《大乘起信論》說「依如來藏故有生滅心所謂不生不滅與生滅和合非一非異名為阿黎耶識」確是有所依據的

瑜伽行派以真如會通如來藏但所說的真如(即空性圓成實性)只是理性與依他起性不一不異而無關於依他起性的因果起滅所以呂澂稱之為「性寂」在真常大乘經中如來藏不只是「性寂」也是「性覺」的如《大方等如來藏經》說:

一切眾生貪欲癡諸煩惱中有如來智如來眼如來身結加趺坐儼然不動……有如來藏常無染汙德相備足如我無異

眾生身中的如來藏佛那樣的有智有眼能說只是「性寂」而不是「性覺」嗎?又如《勝鬘經》說:「如來藏空性之智」《大乘密嚴經》說:「如來清淨藏亦名無垢智」那是更明顯的「性覺」說了!《楞伽經》的〈偈頌品〉說:「內證智所行清淨真我相此即如來藏非外道所知」如來藏就是我(ātman「我」能說沒有知性嗎?所以呂澂主「性寂」而否定「性覺」是不能解說真常大乘經論的

這樣真諦引如來藏說說「界以解為性」是有所據的如前《法界體性無分別經》所說的「解」與「知」「覺」是相通的所以真諦譯《攝大乘論釋》所說的「此識界」是「解性」(又是「因性」)與《大乘起信論》的心生滅——阿黎耶識有覺與不覺二義可說是大致相近的

三 真實熏虛妄說

依阿黎耶識(ālaya-vijñāna)的攝藏種子(bīja成立生死的流轉與還滅是瑜伽行派(Yogācārika)一致的見地說到無漏心的現起當然依出世無漏心種子但在瑜伽行派中對出世無漏心種子是有不同意見的如《瑜伽師地論.本地分》與《大乘莊嚴經論》都立本性住(prakṛtistha)與習所成(samudānīta)二類《攝大乘論》以為種子是由熏習所成的眾生從來沒有無漏心怎能有本有無漏種(「本性住」)呢?所以提出了無漏新熏說如《論》說:

此出世心從何因生?汝今應答:最清淨法界所流正聞熏習為種子故出世心得生

此聞慧種子以何法為依止?至諸佛無上菩提位是聞慧熏習生隨在一依止處此中共果報識俱生譬如水乳此聞熏習即非本識已成此識對治種子……是聞熏習若下中上品應知是法身種子由對治阿黎耶識生是故不入阿黎耶性攝

此聞熏習雖是世間法初修觀菩薩所得應知此屬法身攝

依《攝大乘論》說種子是由熏習(vāsanā)而有的凡愚眾生一向只是有漏心所以不可能成立本有無漏種的這樣出世的無漏心從何而生起呢?《攝論》提出一項意見:「最清淨法界所流(等流)正聞熏習為種子故此出世心得生」法界(dharma-dhātu)是真如(tathatā)的異名眾生位中雖因煩惱等所蔽而似乎不清淨其實本性是清淨的在修行過程中無漏智證法界起初清淨而還不徹底到成佛才是最清淨法界佛體現了最清淨法界為眾生說法眾生從聽聞中理解佛法而熏成的名「聞熏習」也就是「正聞熏習」「聞慧熏習」「聞慧種子」聞熏習還是世間法但與一般世間法就是高深的哲理神教也都是不同的這因為佛的教法從最清淨法界而來是最清淨法界的等流(同類)聽聞正法所生的聞熏習能引發一種出世——超越世間斷除煩惱業苦的力量眾生的生死業報——異熟(vipāka)識是阿黎耶識正聞熏習能引起對治阿黎耶識的力量所以正聞熏習在下中上——由聞慧而思慧從思慧而修慧都不是阿黎耶識所攝是法身種子所以是法身所攝在唯識學中一切種子熏習都是依阿黎耶識的聞熏習的性質終究要斷除阿黎耶識的那眾生的聞熏習依止在那裡?《攝論》還是說:聞熏習「共業報識俱生」不過說了善巧的譬喻如乳不是水卻能依水而水乳交融但性質不同終究要達到斷除阿黎耶識的目的這如水乳交融如鵝飲乳而水卻被棄了

「最清淨法界等流」——教法是真實性聽聞而正確理解的是耳識與意識是依他(起)性(paratantra-svabhāva)——虛妄分別虛妄的耳識意識受真實的教法影響而成「正聞熏習」這不是真實熏習虛妄於虛妄識中有了真實性的聞熏習嗎?其實真能熏妄在真常的大乘經中都是肯認的真諦的《攝大乘論釋》說:

如經言:世尊!若如來藏非有於苦無厭惡於涅槃無欲樂願

真諦所引述的是《大寶積經》(四八)〈勝鬘夫人會〉(《楞伽經》也引用《勝鬘經》說)依經說:眾生的所以能「厭生死苦樂欲涅槃」是常住不變如來藏的作用因為生滅無常的六識(或七識)不能保持善惡業也不能保持過去的經驗「剎那不住」的怎能有厭生死而樂欲涅槃的願望由於如來藏常住不變能保持善惡業而有受生死苦的可能能保持過去的經驗才能在「剎那不住」的意識中有引起憶念的可能憶念過去現在(世)的苦才能厭生死苦而樂求涅槃這不是真常的使虛妄識能憶念生死苦而起厭離心嗎?如真妄(即使不相離)沒有影響力這是不可能的真常大乘經的如來藏是(真)我(ātman)的異名而唯識學者以真如法界去解說會通但多少存有異義真諦的思想是依《阿毘達磨大乘經》達成融會的目的但在純正的唯識學者就不免要異議了!

《攝大乘論》的無漏新熏說也是引用《阿毘達磨大乘經》的《攝大乘論》在說到真實性時說四種清淨如《論》說:

此中有偈:幻等顯依他說無顯分別若說四清淨此說屬真實清淨由本性無垢緣緣:一切清淨法四皆攝品類

《攝論》但說「此中有偈」然依安慧(Sthiramati)《中邊分別論疏》這二頌是引《阿毘達磨大乘經》的真實性有四種清淨:一「本性」清淨「無垢」清淨是瑜伽行派所共說的「道」清淨《釋論》作「至得道」清淨是般若(等)波羅蜜及(四)念處等助道門「緣緣」清淨《釋論》作「道生境界」清淨是清淨法界等流教法聽聞教法是引生道及助道法的所緣境四清淨出於《阿毘達磨大乘經》可見法界等流引生的聞熏習也是出於這部經了《攝大乘論》特有的教義可說都是本於這部經的

四 多心論與一意識師

《攝大乘論》的〈依止勝相品〉以阿黎耶識(ālaya-vijñāna)為染淨依:世間的雜染法世間與出世間的清淨法非依阿黎耶識不能成立說心識時說到染汙意(kliṣṭa-manas)——第七末那識(mano-vijñāna)成立的理由又處處說六識:這明顯的是八識差別論者〈應知勝相品〉中安立十一識或四識成立唯識(唯量唯二種種)後又有「諸師說:此意識隨種種依止生起得種種名」一段這是一意識師「一心論」與「多心論」在部派佛教中成為對立的學派「一心論」與《大毘婆沙論》的「一心相續論者」相近依「一心論」依根對境不同而說為六識其實只是一意識的相續《攝論》所說的一意識師引經也還是《法句》與《阿含》但真諦譯《攝大乘論釋》說:「諸師謂諸菩薩」《攝論》所引述的一意識師顯然是當時的大乘學的一流玄奘譯的《攝大乘論(世親)釋》說:「非離意識別有餘識唯除別有阿賴耶識」真諦譯作「此中更無餘識異於意識離阿黎耶識此本識入意識攝以同類故」阿黎耶識含攝在意識中真諦的見解是偏向一意識師的這類大乘的一意識師也是成立唯識的《攝大乘論》是多心論者又引述一意識師並存而沒有加以抉擇取捨這是很不尋常的!這可能是:八識差別是《瑜伽師地論.本地分》的傳統而一心論的唯識學者是《阿毘達磨大乘經》的一流從論文的內容看來在一意識師成立唯識下引用《阿毘達磨大乘經》的「四法相應能尋能入一切識無塵」一意識說極可能是《阿毘達磨大乘經》的

《攝論》一意識的唯識大乘對《起信論》作者是有啟發性的《起信論》的心——阿黎耶識意——業識轉識現識智識相續識意識(六識)——分別事識這些名詞是從魏譯《楞伽經》來的然作為先後次第的生起意趣與一意識師相同我曾聯想到:一僧伽婆羅(Saṅghapāla)所譯的《解脫道論》有九心輪說:如有分與阿黎耶識相當轉(動)與業識見與轉識所受與現識分別與智識令起與相續識也有相類似的意義《瑜伽師地論》卷一(真諦曾譯《十七地論》五卷佚)的五心說:如率爾心與業識尋求心與轉識決定心與現識染淨心與智識等流心與相續識從細到粗從認識到動作各論都有此前後發展的傾向魏譯《楞伽》不是《起信論》的唯一依據可說《起信論》是博采眾說而自成體系的可參閱拙作《大乘起信論講記》

四 結論

佛教的傳來中國一向著重於經西域傳來的其實從南方海道來的影響中國佛教也相當的大!我因為不能同情支那內學院偏宗唐玄奘所傳護法(Dharmapāla戒賢(Śīlabhadra)一系的唯識學對《大乘起信論》作否定的攻訐所以民國三十九年講《大乘起信論》記錄成《大乘起信論講記》曾略為疏解晚年在《法界體性無分別經》中讀到「如實解本始不二」與「解始」引起深切的注意所以對扶南(Funan)來的曼陀羅(Mandra僧伽婆羅(Saṅghapāla傳說是《起信論》的譯者——真諦(Paramārtha)的譯典略加檢閱覺得扶南傳來的大乘經論有扶南大乘的特色當然這都是從印度傳入的但印度的經論多派別多(唯識學也不限於玄奘所傳的那樣)為了在當地容易流通傳布者是有某種選擇性與適應性的漸漸的會形成一地的學風以真諦三藏來說雖帶來二百四十夾(可譯二萬多卷)梵本但弘傳所宗的是瑜伽行派主要是《攝大乘論》這是依《阿毘達磨大乘經.攝大乘品》而造的這部論(依經)有特色如依他性(paratantra-svabhāva)阿黎耶識(ālayavijñāna)通二分說無漏種子是新熏的以聞熏習為真實性(pariniṣpanna-svabhāva這是真實熏虛妄說多心論而又別說一意識師不加抉擇取捨這是在《瑜伽師地論》的傳統下而引進《阿毘達磨大乘經》的思想實際上是在傳統的虛妄唯識的立場引進真常心(如來藏學)的思想在唯識(唯心)經典的發展上從《解深密經》到《阿毘達磨大乘經》再進就是《楞伽經》《大乘密嚴經》由於虛妄唯識學的興盛真常心(真常我)融攝他引起真常唯心思想的大成在思想演進過程中《阿毘達磨大乘經》與《攝大乘論》起著中介的作用真諦是一位虛妄唯識論者但贊同《阿毘達磨大乘經》與《攝大乘論》的思想傾向所以在他的譯典中多少引入真常論的思想也以妄識為依止的思想融入真常論中如拙作《如來藏之研究》所說

真諦在陳太建元年(西元五六九)入滅在真諦生前他的眾多譯典大多流行在嶺南到隋代(西元五八九)完成了南北統一的大業因北周滅法(西元五七四——五七七)而南下的僧侶才帶著梁陳(主要是扶南來)的譯典傳入北方以《攝大乘論釋》為主的南學充實了北方固有的「地論宗」又發展出「攝論宗」承受這些思想參考(西元五一三)北魏翻譯的《入楞伽經》等綜合融貫而出現了《大乘起信論》在中國佛教中這部論起著深遠的影響也不妨說是中國人的偉大了!我從扶南(Funan)大乘說到《起信論》只是不能同意偏執的宗派意識所以從思想演化的觀點作少分的論究在本人對一切佛法的理解還是比較贊同虛妄唯識論的

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