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永光集

自序

這本書應該是我最後的一部

民國六十年夏將以前的寫作與講記(除獨立成部的)分類而集成三編二十四冊那時多住嘉義的妙雲蘭若所以名為《妙雲集》

五十四年起我多寫成研究的大部短篇的就少了七十八年才將寫作與紀錄的編集為五冊六十七年秋以來多住台中的華雨精舍所以名為《華雨集》

七十五年初冬感到身體的不舒適大甲永光寺的真智來見我我慨歎沒有一適當的地點可以靜養他說:「有!南投山上有一房屋空著我曾去住過兩天」我當天就去看看空屋在南投南崗工業區後面半山右方與後面都是樹木的確安靜這樣我就時常去住主要是夏天這所房屋是大甲李居士的在我的寫作中曾稱之為「南投寄廬」後來房屋奉獻給永光寺這才名為永光別苑作為永光寺僧短期修持與養病的地方在這永光別苑集成這一冊所以就名為《永光集》八九老僧印順序

《大智度論》之作者及其翻譯

前言

《大智度論》(以下簡稱《智論》)是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論目前梵本無存僅有漢文譯本為鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯

《智論》作者向來傳是龍樹(Nāgārjuna但是近代學者如比利時的 Lamotte日本的干潟龍祥平川彰和加藤純章對此定論或則否定或則修正否定者如 Lamotte認為《智論》並非龍樹所作而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造加藤純章甚至認為:作者不但不是龍樹而且很可能來過西域在此完成羅什也參與此一著作修正者如干潟龍祥雖仍肯定《智論》為龍樹所作但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修這些觀點詳見於左列論文:

Lamotte郭忠生譯:〈大智度論之作者及其翻譯〉《諦觀》第六二期民國七九年七月頁九七——一七九

干潟龍祥著:〈大智度論の作者について〉《印度學佛教學研究》第七卷第一號昭和三三年十二月頁一——十二

平川彰著:〈十住毘婆沙論の著者について〉《印度學佛教學研究》第五卷第二號昭和三二年三月頁一七六——一八一

加藤純章著宏音譯:〈大智度論的世界〉《諦觀》第五二期民國七七年元月頁一——四七

對於龍樹造論的古說學者們不同程度的否定性結論我覺得值得商榷審視其論議往往未能把握論典的特色未曾考量翻譯的過程但八六老僧已是衰病餘生不能完成寫作的心願了!虧得昭慧法師願意發心所以特為他提供資料敘說些我的意見由他整理寫出發表以盡中國佛弟子應盡的一分責任!

《大智度論》對千餘年來的中國佛學影響極其深遠早年研讀斯論曾將相關論義分別類集對本論用心不少也曾有意依此寫就專篇說明龍樹對佛法的完整看法但因時間不充分這一心願未能完成

外國學者對《智論》作者的看法我近來才透過期刊譯文而得悉其詳他們能突破語文障礙而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典其資料蒐羅之豐其用力之勤皆殊為難得我雖不能完全同意他們的論點卻因此一增上緣而促成本文的撰述少分達成早年的心願這只能說是「因緣不可思議」吧!

第一章 《大智度論》之翻譯

第一節 從佛典漢譯的程序談起

晉代佛教聖典的翻譯與現在的個人翻譯是不同的如《增一阿含經》的翻譯依道安的〈增一阿鋡經序〉說:經是「外國沙門曇摩難提(Dharmanandin)」所誦「出」的「佛念譯傳曇嵩筆受……余與法和共考正之僧略僧茂助校漏失

這是沒有梵本由曇摩難提背誦出來的「佛念譯傳」是翻譯梵文為中國語文的也還是口說將它筆記而成漢文的是曇嵩再由道安與法和考正文義僧略與僧茂助校漏失所以雖題作「曇摩難提譯」其實他只是誦出而已在古代譯經是集體事業

依梵本(古稱「胡本」)而譯出也是集體完成的如鳩摩羅什(Kumārajīva)譯諸經論(當然包括《大智度論》)羅什也只是將原文口譯為中國語文其中筆受的證義(即論證義理)的潤文的人還真不少呢!所以因《智論》是羅什所(口)譯出的見到某些可疑就想像為羅什所「加筆改變」的那是沒有注意到古代譯經的實際情形了

《智論》是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論所以羅什是先譯經後譯論而又同時譯成的「經」的譯出如《出三藏記集》卷八〈大品經序〉大正五五.五三中說:

「弘始五年歲在癸卯四月二十三日於(長安)京城之北逍遙園中出此經(羅什)法師手執胡本口宣秦言兩釋異音交辯文旨秦王躬覽舊經驗其得失……與諸宿舊義業沙門釋慧恭……道悰等五百餘人詳其義旨審其文中然後書之以其年十二月十五日出盡校正檢括明年四月二十三日乃訖引文中括號內之文字為作者所加下同

《大品般若經》的譯出當時的秦王姚興親自參加又有五百多位義學沙門詳審文義「執筆」寫成漢文的是僧叡當時的譯場是相當莊嚴鄭重的!接著就翻譯《釋論》如僧叡的〈大智釋論序〉說:「經本既定乃出此釋論」但論後的〈後記〉卻說是弘始「七年十二月二十七日乃訖」〈後記〉與僧叡的〈論序〉時間上似乎有點不合我以為:〈後記〉作者會編經論為一了先譯經後譯論在《智論》的翻譯過程中發現經文與論文不合的就加以改正如〈大品經序〉說:「以釋論撿之猶多不盡是以隨出其論隨而正之釋論既訖爾乃文定」經與論先後譯出論訖而後經定經論會編為一也就不妨說經與論同時譯出了

僧叡的〈摩訶般若波羅蜜經釋論序〉大正二五.五七中——下說:

「(羅什)法師於秦語大格唯識一往方言殊好猶隔而未通」

「進欲停筆爭是則交競終日卒無所成退欲簡而便之則負傷於穿鑿之譏以二三唯案譯而書都不備飾幸冀明悟之賢略其文而挹其玄也」

羅什留住姑臧(今甘肅省武威縣)十七年才來到長安對「秦語」——中國語文他是能說能寫的但佛典的譯出是給中國人讀的不但要文義通順明確還要有漢文的文學意味這樣才能引起讀者的愛好使佛法廣大流通從這一觀點來看羅什的「秦語」還是不夠水準對漢文的特色文學的優美(「方言殊好」)是沒有深入通達的如早期譯出的《百論》由於譯得太差弘始六年又重新譯出《大品般若經》原已譯出但在《智論》的譯出中對於經文又隨時加以修正這些都可證明:在僧叡等眾多義學沙門的眼中羅什的「秦語」還是不大理想的

面對羅什「秦語」能力不太理想之局限僧叡等筆受者有點無可奈何如果放下筆來好好的論究原本與「秦語」間的恰當性又要面臨譯場中人多口雜不容易得到定論的難題如果依據譯語(譯語太繁)而改寫成簡要而便於受持的論文又不免要被譏諷為穿鑿附會於是只好決定:譯者怎麼說他們就怎麼記既然沒有好好的潤飾辭藻所以也只好要讀者「略其文而挹其玄」了

雖然有這樣的局限但僧叡等筆受者終究不會忘記:這是「秦語」譯本是為中國人而翻譯的

第二節 《大智度論》的卷數

佛經的注釋在古代是經與論分別流傳的我國智顗的《妙法蓮華經文句》澄觀的《大方廣佛華嚴經疏》也還是這樣但《大智度論》一百卷實際上卻是經論會編——《摩訶般若波羅蜜經》三十卷《釋論》七十卷《出三藏記集》卷二在「《大智論》百卷」的目錄下還說到「或分為七十卷」但一般都將經論會編本稱為《大智度論》而說是「百卷」了論文的卷數在翻譯時就傳說為《大智度論》百卷更有誤傳為「千卷」者這就難怪要引起近代學者的懷疑了!在此先引僧叡的〈經序〉與〈論後記〉再來解說《出三藏記集》卷一〇〈大智釋論序〉大正五五.七五上——中說:

「論之略本有十萬偈偈有三十二字並三百二十萬言胡夏既乖又有煩簡之異三分除二得此百卷於大智三十萬言玄章婉旨朗然可見」

「此論胡文委曲皆如初品法師以秦人好簡故裁而略之若備譯其文將近千有餘卷」

〈大智論(後)記〉大正五五.七五中說:

「論初品三十四卷解釋一品是全論其本二品已下法師略之取其要足以開釋文意而已不復備其廣釋得此百卷若盡出之將十倍於此」

《智論》百卷是經與論會編所成的如除去經文三十卷論文實在只有七十卷初品譯為三十四卷若經文一卷不計則論文為三十三卷二品以下是「三分除二」的略譯換言之:論文七十卷扣去初品三十三卷則二品以下的論文實為三十七卷這三十七卷是「三分除二」的略譯

近代學者都把《智論》所釋經本當作是二萬五千頌本其實《智論》末卷分明說到:

「如此中般若波羅蜜品有二萬二千偈大般若品有十萬偈」

「二萬二千偈」的經本譯成經文有三十卷以此類推論本「十萬偈」約可譯成百三十六卷這是尚未「略譯」之原形除去初品論文三十三卷應該還有百零三卷但如今二品以下略譯為三十七卷那正是三分之中略去一.九分所以古說「三分除二」可說是非常的正確!但由於經與論合編為一泛稱「《大智度論》百卷」於是不免引起若干誤會:

把合編百卷當作論文百卷

本來經文解釋大都是先詳後略的而《智論》的翻譯也是前詳後略僧叡等忽略了這點於是以為:初品以一卷經文而得三十三卷釋論共為三十四卷那麼三十卷經的全部釋論(其實是經論會編)豈不是「將近千有餘卷」嗎?那豈不是目前百卷本的「十倍」?

誤以為《智論》原形「將近千有餘卷」於是推想現有十萬偈百卷的論本為「略論」

這層層誤解都從經論會編而來後來「《大智度論》百卷」的說法傳到江東廬山慧遠在〈大智論抄序〉說:

「約本(略本)以為百卷計所遺落殆過參倍

他以為詳本《智論》應有三百卷以上那是「三分除二」引起的又一誤解

「三分除二得此百卷於大智三十萬言玄章婉旨朗然可見」這幾句漢文意思非常明白:百卷論文(其實含有經文三十卷論文七十卷)對《摩訶般若波羅蜜經》(「《大智》三十萬言」)已解釋得非常明白了但是由於僧叡等對《智論》卷數算法錯誤於是也引起近代學者的誤解Lamotte 以為「《大智》三十萬言」指的是《智論》所以說:「原本……共有十萬偈……若全部譯出將有一千卷……其譯本僅一百卷約三十二萬中國字

他把三十卷經的三十萬言錯會成百卷經論會本的字數——三十二萬中國字了百卷全部是約有百萬字的

而加藤純章則把僧叡的「於《大智》三十萬言玄章婉旨」解說為「係就初品三四卷而言」而「三分除二」則採慧遠的意見以為羅什攜來的略本為略譯本的三倍以上而略譯本所依的略本另有大本原本或有千卷之多但這完全是臆測之辭毫無文證可言所以他自己都對這種千卷原本稱之為「虛幻」並對其存在表示懷疑

對中國文義的誤解外國學者是難免的!我敢肯定地說:《摩訶般若波羅蜜經》三十卷解經的《釋論》——《大智度論》七十卷經論會編則為百卷泛稱會編本為「《大智度論》百卷」可說是引起卷數字數謬說的根源

第三節 有關論文譯語問題解疑

佛典之所以要譯為漢文那是為了中國人閱讀之便佛法早期傳入中國譯文並不太理想解說也多少得採用中國文化中的傳統辭彙這就是「格義」的佛法

到了晉代才有精通義學的西域(天竺也在內)沙門來華使佛法更為純正為了便於中國人理解在梵語辭彙下有時會加上「晉言」「秦言」的譯語如與中國風俗不同者則附上「天竺」「外國」等注釋若有深奧難解的術語也往往附有小字的註釋

這一翻譯方式在中國佛典譯史中可說由來久矣!苻秦時代在道安的主持下(西元三八二——三八五年)就是這樣譯法的如僧伽提婆(Saṃghadeva)「誦出」的《八犍度論》在論文「佛語云何?答曰:如來語一……語聲口行口教」下小註云:「天竺十種皆語也」《四阿鋡暮抄解》是鳩摩羅佛提(Kumārabodhi)「誦出」的在論文的「手授」下小註云:「外國婚禮夫親迎女……澡夫手父以女手授(夫)故云爾」又如耶舍(Yaśas)誦出竺佛念譯語的《鼻奈耶》也說:「外國三時分一年春三月坐後一月詣佛詣師(餘)二時亦爾」本文直接譯有「天竺」的如《那先比丘經》說:「生於天竺字陀獵……天竺名象為那(伽)父母便字為那先

羅什譯出《智論》也只是繼承這一譯風而已Lamotte 列舉了「天竺」九例其中「天竺俗法凡造事成辦皆言到彼岸」大正二五.一四五中「帝釋左面天王也……右面天子」大正二五.二一九上之二例皆屬小字夾注而非論文「天竺說時名有二種」大正二五.六五中「天竺國法名諸好物皆名天物」大正二五.一二三中「天竺語法眾字和合成語眾語和合成句」大正二五.三八〇中——下「天竺法以捉足為第一恭敬供養」大正二五.一六一下都是解說經文的只因其與中國風俗不同所以加一「天竺國法」「天竺語法」等使讀者易於了解而已這都是筆受者的附筆不能如干潟龍祥那樣據此而認為這些文段是羅什「加筆」——附加上去的

關於「秦言」Lamotte 同意干潟龍祥的意見並引述了更多的「秦言」認係出於羅什或共譯者之手不知加注「晉言」「秦言」本是翻譯者早已有之的慣例非獨《智論》為然而且《智論》凡有「秦言」多數也是小字夾注如卷七大正二五.一一〇下:「颰陀婆羅菩薩秦言善守剌那伽羅菩薩秦言寶積……文殊尸利菩薩秦言妙德」人名地名大抵是小字夾註

我再舉一實例如說到佛的德號論文列舉而加敘述者如《智論》卷二大正二五.七〇中——七三中所說:

  • 婆伽婆——有德巧分別有名聲能破
  • 多陀阿伽陀——如解如說如來
  • 阿羅呵——殺賊不生應受供養
  • 三藐三佛陀——正遍知
  • 鞞侈遮羅那三般那——明行足
  • 修伽陀——好去好說
  • 路迦憊——知世間
  • 阿耨多羅——無上無答
  • 富樓沙曇藐婆羅提——可化丈夫調御師
  • 舍多提婆魔㝹舍喃——天人教師
  • 十一佛陀——知者
  • 十二阿婆摩……十八悉達多

論文解說「婆伽婆」順便解說佛的十號等從「婆伽婆」到「三藐三佛陀」分別解說時論文並未加「秦言」二字從「鞞侈遮羅那三般那」到「佛陀」論文是有「秦言」的但也有例外的時候如:「阿耨多羅秦言無上……復次阿名無耨多羅名答……以是故名無答」這是二說之中一加「秦言」而一不加之例而「佛陀」的「秦言知者」只是論文的小註「阿婆摩」以下都是小字夾註的「秦言」這一段論文有沒有「秦言」是本文還是夾註都非常不統一

我以為:在《智論》中有些「秦言」與「天竺」當然是原文所無而為筆受者之所附入以便國人閱讀理解但如上文所引佛之德號決不能因有「秦言」二字而就否認這些文段認為是羅什所「加筆」的更何況誠如前(第一節)述羅什只是「手執胡本口宣秦言」而已何來機會在譯文上私下「加筆」呢?

適應中國人學習的在《智論》中還有三類:

經名:如《智論》說:「般若波羅蜜部黨經卷有多有少有上中下:光讚放光道行」又說:「如小品放光光讚等般若波羅蜜經卷章句有限有量般若波羅蜜義無量」二說皆謂《般若經》有三本所說是一致的只是順序顛倒了一下《般若經》的下本是《小品》也就是《道行般若經》中本是《放光般若經》上本是《光讚般若經》

把《般若經》的廣略三本稱作「道行放光光讚」這決計不是《智論》原文《智論》如要分別三者那也會稱作「十萬偈本一萬八千或二萬偈本八千或四千偈本」但這對中國人來說不如以過去譯經的名稱比對三本來得容易明了

附為一提:《光讚般若經》是晉太康七(西元二八六)年竺法護在涼州譯出的到晉太元元(西元三七六)年五月才傳到襄陽已是十卷的殘本這是中本但在那時可能有《光讚》是「五百卷」的傳說所以在《智論》譯出時筆受者就以《光讚》配上本

像這樣雖經名不合原文但也不能說:《般若》有三本的說法是羅什所附加上去的

國名或地名:《智論》每說到「大月氏」與「月氏」也說到安息與大秦這些名稱是中國人所熟悉的月氏或作月支本是住在敦煌與祁連山間的民族西元前一七四年為匈奴所逼迫而移向西方佔有大夏(吐火羅-- Tokhara月氏本分為五部其中名為貴霜(Kuṣāṇa)的起初住在瓦罕谷(Wakhan)西部起來統一五部向東西發展向東的進入北印度並推進到中印首都在犍陀羅(Gandhāra)的布路沙布邏(Puruṣapura)——在印度這是著名的貴霜(Kuṣāṇa)王朝但在中國一向稱之為「大月氏」或「月氏」西元前二五〇年Arsakes 一世在波斯建立 Arsak 王朝《史記》稱之為「安息」在印度這裡是被稱為 Pahlava(波羅婆)或 Parthes(波刺斯)的大秦國更遠在安息的西方

自張騫通西域後《史記》記錄下來的大月氏康居大夏安息大秦天竺等國(或地)名成為中國學者熟悉的西域國名在羅什翻譯以前這些早已為譯者之所通用如竺法護譯的《密迹金剛力士經》(編入《大寶積經》第三會)說:「釋種(指賒迦)安息月氏大秦劍浮」以《史記》所用國名代替印度稱謂——名稱不同但所指地區相同對中國人來說容易了解沒有不知「所指在哪裡」的困惑這樣的改譯是筆受者的方便決不能說是羅什加上去的

國王的名號:一個國家的帝王「天子」是中國人習用的尊稱《智論》一再說到:「天子凶大臣受殃」「如今國王名天子」「天子聽正殿則外人可見」「如日天子——繞四天下」前三則是泛稱君王為「天子」後一則是「日天」印度的日天是太陽或太陽神與中國文義不合所以說「日天子」(「月天子」也是如此)

泛稱君王為天子引起 Lamotte 的誤解以為論主是「避而不談」貴霜王名字於是推論那可能是西北印人對外來統治者「一種根深蒂固之反感」甚至還以為這是一種作者對邊國(弊生處——Pratyantajanapada)的「輕鄙」

第四節 《大智度論》之譯者與筆受者

《摩訶般若波羅蜜經》與《大智度論》(七十卷)的譯者是鳩摩羅什(Kumārajīva譯原文為漢文時有五百位義學沙門在座後增多為八百位而筆受者是僧叡可能還有一二人相助對羅什與僧叡這裡要略為敘述

※   ※   ※   ※

羅什的父親是天竺——印度人母親是龜茲(今新疆的庫車)王妹在父母的熏陶下羅什可能從小就會說龜茲與天竺語(傳說母親也會說天竺語)羅什七歲時母親出家修行羅什也就跟著出家學習(聲聞乘)經文與阿毘曇(abhidharma九歲時跟出家後的母親到罽賓禮槃頭達多(Bandhudatta)為師學習《雜藏》及《中阿含》與《長阿含》年幼的羅什能了達法義受到一般人的推崇那時的罽賓在印度當然是迦濕彌羅(Kaśmīra但在中國《漢書》所說的「塞種王罽賓」是烏仗那(Uḍḍiyāna犍陀羅(Gandhāra)一帶說習慣了至西元五世紀初中國人還是以烏仗那犍陀羅一帶的罽賓如智猛「既至罽賓城……於此國見佛鉢」法勇「進至罽賓國禮拜佛鉢」而佛鉢的所在地依玄奘所見(那時只剩佛鉢臺故址)那是在犍陀羅國的王城

迦濕彌羅是說一切有部(Sarvāstivāda)阿毘曇論師的重鎮不立《雜藏》而羅什到罽賓卻學習《雜藏》與《中含》《長含》所以羅什所到的罽賓可能是犍陀羅或「五部」盛行的烏仗那

羅什十二歲時又隨從母親東歸中途在沙勒(Kashgar今疏勒)住了一年學習阿毘曇(《發智論》)六足論及《增一阿含》進一步學習印度的四吠陀及種種世間學在此他意外地遇到了莎車(今新疆莎車縣)王子須利耶蘇摩(Sūryasoma學習大乘之《中論》《百論》等甚深空義學習大乘深義在傳說中似乎和他學習阿毘曇六足論及四吠陀等世間學同為在沙勒的那一年一年內學習這麼多應該是不可能的!也許是住沙勒一年(十三歲)學習阿毘曇等佛法及四吠陀等世間學術後才遇到須利耶蘇摩開始廣學大乘經論這應有一段較長的修學時間

二十歲滿他在宮中(寺院)受比丘戒可能是依佛陀舌彌為和尚的他依卑摩羅叉(Vimalākṣa)學說一切有部的《十誦律》(大乘學者出家從來都受聲聞戒而出家的羅什並無例外)

羅什住龜茲的「王新寺」雖然年紀還輕但在此弘揚大乘名聲已大大的傳揚開來了西元三七九年僧純從龜茲得到了「比丘尼戒本」回長安在道安的〈比丘尼戒本所出本末序〉於「王新僧伽藍」下附註說:

「九十僧有年少沙門字鳩摩羅(什)才大高明大乘學與(佛陀)舌彌是師徒而舌彌阿含學者也

那時羅什還被形容為「年少沙門」怕不過三十歲吧!西元三八四年(苻秦建元十八年)苻堅的大將呂光攻破了龜茲第二年回軍羅什也就隨呂光東行西元三八五年(太安元年)至達姑臧以苻堅為姚萇所害呂光就留在姑臧自立為後涼王這樣羅什也就留下在長達十七年的歲月中由於呂光父子對佛法沒有信心羅什的大乘深義也就默默然的無所表現

西元四〇一年(姚秦弘始三年)後涼歸降了姚秦羅什這才被迎到長安那已是西元四〇一(弘始三年)十二月二十日由於秦王姚興崇信三寶禮遇羅什羅什這才大展弘才譯出經律論約三百卷使中國的佛法進入更純正的新階段

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羅什的大乘學是在沙勒時從莎車王子須利耶蘇摩學習的雖傳記中僅提到《阿耨達經》《中》《百》二論及《十二門論》但其他的大乘經論必由此而更深廣了達

在《漢書》中莎車是西域小國但在佛教傳記中從于闐(今和闐)到疏勒的中間有子合國《佛遊天竺記》或作朱駒波《洛陽伽藍記》卷五朱俱波《隋書》卷八三遮居迦《歷代三寶記》卷一二遮居迦《大集經》卷五四斫句迦《大唐西域記》卷一二或論定為(都城在)今新疆葉城(Karghalik「子合王治呼犍谷」《漢書.西域傳》呼犍谷就是瓦罕谷(Wakhan即葱嶺南側山谷平地子合是西夜族的一支子合國忽而出現在葱嶺山下後來又被稱為遮居迦等主要是大月氏五部(五個氏族)中的貴霜(Kuṣāṇa統一大月氏五部而發展起來向東發展一向以陀歷(Darel)為中心的塞迦(Śaka)族被迫渡河而向南到達烏仗那(Uḍḍiyāna是《漢書》所說的「塞種王罽賓」子合等西夜族被迫而一部分東下葱嶺進住平地那就是法顯所見的子合了莎車也在子合——遮居迦的統治區內可能民族不同故仍保有部分自治權

法顯(西元四〇一年)所記的子合是「國王精進有千餘僧多大乘學」羅什見莎車王子須利耶蘇摩約在西元三六〇年前後玄奘稱為「斫句迦」僧徒都「習學大乘教」斫句迦還保有葱嶺的部分此區山上「國中大乘經典部數尤多佛法至處莫斯為盛也!十萬頌為部者凡有十數自茲已降其流實廣」這一傳說《歷代三寶記》(《續高僧傳》卷二也有)說是闍那崛多(Jñānagupta)所傳所說的經典更多但作「于闐東南二千餘里有遮居迦國」不免方向顛倒了!闍那崛多是隋開皇四至二十(西元五八四——六〇〇)年在長安的

從斫句迦而西南度過葱嶺到達北印度的烏場——烏仗那《洛陽伽藍記》卷五大正五一.一〇二〇上說:「國王精進菜食長齋晨夜禮佛」《大唐西域記》卷三大正五一.八八二中說:「崇重佛法敬信大乘……並學大乘寂定為業」遲一些唐開元中慧超《往五天竺國傳》大正五一.九七七下說:「烏長國此王大敬三寶……足寺足僧僧稍多於俗人也專行大乘法也」烏仗那古稱罽賓是北印度大乘佛法的重鎮從史地事實來看大乘教法之傳入中國多從烏仗那而斫句迦(莎車在內)更東達于闐西域的大乘教法主要是從南道傳來的

由於莎車王子到沙勒鳩摩羅什受教這才經北道之龜茲而傳入中國莎車王子與羅什的因緣是不平常的惟有從莎車屬於斫句迦而斫句迦擁有眾多大乘經的關係才會對羅什大乘學的廣博與十萬頌《摩訶般若波羅蜜經》的《釋論》等之傳來不會感覺離奇!而對《智論》卷百所說:「不可思議解脫經十萬偈諸佛本起經雲經大雲經各各十萬偈」大正二五.七五六中也就不覺得離奇了!

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僧叡是《摩訶般若波羅蜜經》與《智論》的主要筆受者他曾經追隨過道安以道安為師在苻秦壬午(西元三八二)年翻譯《四阿鋡暮抄解》時已參預「筆受」的行列羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》與《智論》的時候他已是「知命」之年所以在羅什門下他是一位年長的大德

他有文學素養重視譯文的流暢典雅如翻譯《法華經》時曾建議改「天見人人見天」為「人天交接兩得相見」對於玄理他也有深厚的悟解但是對《智論》來說他筆受的譯文也還不是很理想的如《義品》在論中譯成六種名稱:或譯為《阿他婆耆經》(Arthavargīya這是《義品》的音譯或譯作《義品偈》或譯為《眾義經》那是因為《義品》有十六章(眾義)的關係或譯《利眾經》「利眾」就是「眾義」「利」與「義」相通或譯為《佛說利眾經》或譯為《佛利眾生經》譯「眾」為「眾生」那就與原義不合了!同一《義品》而有六種譯法這未免太草率了!又如《智論》卷五四大正二五.四四三中說:

「釋提桓因:釋迦秦言能提婆秦言天因提秦言主合而言之:釋提婆那民

論文解說:「釋提桓因」別別解說倒還對但合為「釋提婆那民」就不免上下不合了

又如《智論》卷三三大正二五.三〇八上說:

「廣經者名摩訶衍所謂般若波羅蜜經……如是等無量阿僧祇諸經為得阿耨多羅三藐三菩提故說毘佛略(呂夜反)秦言未曾有經如佛現種種神力……」

毘佛略(Vaipulya義譯就是「廣經」之「廣」或譯方廣方等前標漢譯「廣經」而後以梵語的「毘佛略」作結前後不一致是不妥當的「未曾有法」是另一分教沒有先標阿浮多達磨(Adbhuta-dharma就說「秦言未曾有經」也是不合體例的「麗藏本」把「秦言未曾有」附在「呂夜反」下!寫成小字夾註那就更使人不知要怎麼讀甚至誤以為是「毘佛略」的漢譯呢!這段文字實在寫得太含糊了!

又如《智論》所記結集三藏事是依據說一切有部(Sarvāstivāda)而說的但卷三說到經的內容是「集作四阿含:增一阿含中阿含長阿含相應(即「雜」)阿含」大正二五.六九下這又不合說一切有部的次第了在道安的主持下曇摩難提(Dharmanandin)已於乙酉(西元三八五)年譯出《增一阿含經》此經為大眾部末派所傳四阿含的次第《增一阿含》卷二大正二.五四九下是說作「增一雜」的我想:這一定是在羅什說到「四阿含」次第時僧叡已將《增一阿含》中記述的排列次第熟記在心也就這樣寫上去了

總之《智論》的筆受者重玄理而忽略事相(如誤以為《釋論》廣本有千餘卷)從文字來說《智論》的翻譯是不太理想的這一點僧叡是有自知之明的故說:

「二三唯案譯而書都不備飾幸冀明悟之賢略其文而挹其玄也

第二章 《大智度論》之作者

第一節 《大智度論》對佛法的根本立場

《大智度論》之作者究係龍樹(Nāgārjuna抑或另有其人——如 Lamotte 所說:係西北印度之說一切有部(Sarvāstivāda)學者?欲探究此一問題我們先談《智論》對佛法的根本立場

《智論》卷一大正二五.六一中說:

「一切實一切非實及一切實亦非實一切非實非不實是名諸法之實相

本偈引自《中論》卷三〈觀法品〉大正三〇.二四上

「一切實非實亦實亦非實非實非非實是名諸佛法

末句文字似與《智論》略有出入其實比對《中論》卷三之長行大正三〇.二五上——中即可知兩偈意義相同:

「云何令人知諸法實相?答曰:諸佛無量方便力諸法無決定相為度眾生或說一切實或說一切不實或說一切實不實或說一切非實非不實……此中於四句無戲論聞佛說則得道

諸佛以無量方便力為種種眾生說種種法門只要能「離戲論」則一切法門莫不能「知諸法實相」這是《智論》看待一切佛法的根本立場

面對部派佛教紛雜的種種異說《智論》也持同樣的立場如卷一八說:

「如是等種種異說無智聞之謂為乖錯智者入三種法門觀一切佛語皆是實法不相違背何等是三門?一者蜫勒門二者阿毘曇門三者空門大正二五.一九二上——中

「若人入此三門則知佛法義不相違背能知是事即是般若波羅蜜力於一切法無所罣礙若不得般若波羅蜜法入阿毘曇門則墮有中若入空門則墮無中若入蜫勒門則墮有無中大正二五.一九四上——中

部派佛教的三門都是依於佛說而開展的只是思想方法不同「不得般若波羅蜜法」於是陷於對立而互不相容的狀態此中阿毘曇分別法的自相共相因而引起一一法實有自性(svabhāva)的執見所以墮在「有」中空門說法空若如方廣道人之「惡取空」則必墮在虛「無」中蜫勒分別的說實說假說真說俗是很可能墮入「有無」中的

這種種論義都淵源於佛(《阿含》)說只是偏執而無法「離戲論」遂以為對方「乖錯」如「得般若波羅蜜法」亦即通達緣起即空即假名的中道則部派異義都有其相對真實性於一切法門自能通達無礙

本著這樣的立場《智論》出入諸家而抉擇深義其中所涉及的不只是說一切有部的阿毘曇(abhidharma還包括當時全印度各學派的一切法門赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)的七部阿毘曇龍樹沒有說到也許是孤傳海島對印度大陸佛教的影響不深吧!當然其時錫蘭佛教在衰亂之中直到覺音(Buddhaghoṣa)之後才復興這也可能是龍樹未加注意的原因

第二節 《大智度論》與毘曇門

第一項 《大智度論》與說一切有部

阿毘曇(abhidharma)論究的主題包括自相共相相攝相應因緣(說一切有部後來又增加「果」與「成就」等)通稱「論藏」而實為論的一類

《智論》卷二所提到的阿毘曇有「八犍度阿毘曇」「六分阿毘曇」及「舍利弗阿毘曇」三類

先說「八犍度阿毘曇」:

「八犍度初品是世間第一法後諸弟子等為後人不能盡解八犍度故作鞞婆娑大正二五.七〇上

《八犍度論》即是說一切有部(Sarvāstivāda)迦旃延尼子(Katyāyanīputra)所造之《發智論》被說一切有部當作根本論《鞞婆娑》此指《大毘婆沙論》是《發智論》的釋論與《發智》合稱「阿毘曇身及義」「毘婆沙師」「毘婆沙義」這是被看作說一切有部之主流的

「六分阿毘曇中第三分八品之名分別世處分是目犍連作六分中初分八品四品是婆須蜜菩薩作四品是罽賓阿羅漢作餘五分諸論議師所作大正二五.七〇上

「六分阿毘曇」就是一般所稱的「六足論」六足論是:《阿毘達磨法蘊足論》《阿毘達磨集異門足論》《阿毘達磨施設足論》《阿毘達磨品類足論》《阿毘達磨界身足論》《阿毘達磨識身足論》有關六論的作者容有異說但從《智論》稱《發智論》為「身」稱六論為「分」(視作「支分」)可見龍樹時代此二者已有主從之分實則六分原是阿毘達磨的六部分本沒有附屬於《發智論》的意義由於《發智論》系的高度發達六論不免相形遜色毘婆沙師特重《發智論》以《發智論》說為主而解說會通六論六分於是形成《發智論》的附屬也就稱《發智論》為「身」「六分」為「六足」了

除「八犍度」與「六分」之外《智論》還提到《舍利弗阿毘曇》:

「有人言:佛在時舍利弗解佛語故作阿毘曇後犢子道人等讀誦乃至今名為舍利弗阿毘曇大正二五.七〇上

《舍利弗阿毘曇論》今有姚秦弘始十六——十七(西元四一四——四一五)年曇摩耶舍(Dharmayaśas)與曇摩崛多(Dharmagupta)譯本共三十卷全論分「問分」「非問分」「攝相應分」「緒分」等四分與法藏部(Dharmaguptaka)《四分律》所說的論藏相合復與傳為雪山部(Haimavata)之《毘尼母經》所說論藏相近這是上座部系的根本論書南傳阿毘曇分為六論(《法集論》《分別論》《界論》《人施設論》《雙論》《發趣論》)及《論事》說一切有部分為《法蘊》等六論及《發智論》論書最為發達其他上座部派大抵用這部本論但各部派的誦本多少有些出入漢譯本是分別說系與說一切有系分離不久階段的論書

說一切有部有二系:持經譬喻師阿毘達磨師前者後來轉化為「經量部」(Sautrāntika

阿毘達磨師研求《八犍度》(《發智論》)而態度多少不同其中迦濕彌羅(Kaśmīra)學者集成《大毘婆沙論》對論義的異同採取破斥論定的方式而成為說一切有部論師的主流但迦濕彌羅以外的阿毘達磨者還有犍陀羅(Gandhāra)師西方師與外國師態度較自由與寬容

《智論》於法相分別方面大抵採取《品類足論》說而不取《發智論》與《大毘婆沙論》如其攝一切法有「如阿毘曇攝法品中說……是阿毘曇分別義」之句此「阿毘曇攝法品」即是《品類足論》中之〈辯攝等品〉復次《智論》卷一八有「一切法攝入二法中……如千難品中說」此應即《品類足論.辯攝等品》中「二法」的部分而非〈千難品〉

再如:《智論》卷一九論「四念處」有「如是等義千難中廣說」卷二八有「千問中亦有是問:四聖種幾欲界繫?幾色界繫?幾無色界繫?幾不繫?」此中「千難」「千問」皆是《品類足論》中之〈辯千問品〉由此可知《智論》對《品類足論》的重視

有時它也採取西方師的論義如「色界」迦濕彌羅師只立十六處西方師卻立十七處《智論》卷七的「千梵世天千大梵天」大正二五.一一三下與西方師同是將「大梵天」別立一處與迦濕彌羅師之「大梵天無別處」說法不同

但是對於《發智論》與《大毘婆沙論》雖然所引不少卻常是採取嚴厲批判的態度如卷四大正二五.九一下說:

「是迦旃延尼子弟子輩是生死人不誦不讀摩訶衍經非大菩薩不知諸法實相自以利根智慧於佛法中作論議諸結使根等於中作義尚處處有失何況欲作菩薩論議?」

卷二九大正二五.二七三上說:

「……菩薩過三阿僧祇劫後百劫中種三十二相因緣……迦旃延子阿毘曇鞞婆沙中有如是說非三藏中說

又如卷二六大正二五.二五五中——下說:迦旃延尼子別立十力四無所畏大悲三不共意止(三不護)為十八不共法《智論》因此指責道:

「迦旃延尼子何以故如是說?答曰:以是故名迦旃延尼子若釋子則不作是說釋子說者是真不共法……如汝所信八十種好而三藏中無何以不更說?」

又如《發智論》卷一八說到「菩薩」大正二六.一〇一八上

「齊何名菩薩?答:齊能造作增長相異熟業得何名菩薩?答:得相異熟業

《大毘婆沙論》卷一七六大正二七.八八六下——八八七上依此廣釋:

「雖經於三無數劫具修種種難行苦行若未修習妙相業者猶未應言我是菩薩……齊何名菩薩?答:齊能造作增長相異熟業……勿有生疑:雖齊此位名為菩薩而菩薩名或由證得其餘勝法?欲顯即由相異熟業得菩薩名不由餘法故作斯論

「斯論」即指《發智論》在毘婆沙師的看法:三大阿僧祇劫修習猶非真實「菩薩」必須到進修三十二相好的階段不但「菩提決定」而且「趣決定」這時才叫真實「菩薩」針對「菩薩」名義《智論》卷四大正二五.八六下——九一下引「迦旃延尼子弟子輩言:何名菩薩?」之長段文字大抵依《大毘婆沙論》但是卻加以嚴厲的破斥大正二五.九一下

「聲聞法中摩訶迦旃延尼子弟子輩說菩薩相義如是摩訶衍人言:是迦旃延尼子弟子輩是生死人不誦不讀摩訶衍經非大菩薩不知諸法實相……何況欲作菩薩論議?」

此下大正二五.九一下——九四上再以長段文字破他立自主張二阿僧祇劫滿得佛受記即是「大相」應名菩薩至於三十二相「轉論聖王亦有諸天魔王亦能化作此相」大正二五.九二上本非菩薩之所特有齊此而名菩薩不當再者:

「佛言無量阿僧祇劫作功德欲度眾生何以故言三阿僧祇劫三阿僧祇劫有量有限大正二五.九二中

在《智論》看來三祇修行有限量菩薩度生的願行是沒有「三祇」限量的

說到「六波羅蜜多」《大毘婆沙論》卷一七八說:

「如說菩薩經三劫阿僧企耶修四波羅蜜多而得圓滿謂施波羅蜜多戒波羅蜜多精進波羅蜜多般若波羅蜜多大正二七.八九二上

「外國師說:有六波羅蜜多謂於前四加忍靜慮迦濕彌羅國諸論師言:後二波羅蜜多即前四所攝:謂忍攝在戒中靜慮攝在般若大正二七.八九二中

《智論》很明顯的是採取外國師的看法其實這也是法藏部(Dharmaguptaka說出世部(Lokottaravādin)等及一般大乘經所通用的

上來所述《品類足論》作者世友(Vasumitra是西方師《智論》常引西方師外國師之論義這可說是不同於阿毘曇主流思想的但西方師外國師也還是說一切有部的一流

※   ※   ※   ※

譬喻師(Dāṛṣṭāntika)有前期的「持經譬喻師」如《大毘婆沙論》所說的法救(Dharmatrāta)與覺天(Buddhadeva)等是說一切有部(Sarvāstivāda)的四大論師之二在《大毘婆沙論》的集出中持經譬喻師受到全盤的否定這才改取「現在有」說演化為後期的經部(Sautrāntika)譬喻師創始者傳說是呾叉始羅(Takṣaśilā)的鳩摩羅羅陀(Kumāralāta譯義為「童受」)《智論》難破「無過去未來但有現在一念頃」Lamotte 以為是經部譬喻師對「時間」的看法復以為《智論》贊同說一切有部的時間觀其實不一定如此

「現在有」說其實是大眾部(Mahāsāṃghika分別說部(Vibhajyavādin)的古說童受只是改宗「現在有」而已

龍樹(Nāgārjuna)雖言「佛智慧於三世中通達無礙」大正二五.二五四下二五五中但他絕對不是說一切有部「三世實有論」的主張者如卷二六大正二五.二五五上說:

「云何言佛智慧知三世通達無礙?答曰:諸佛有二種說法先分別諸法後說畢竟空若說三世諸法通達無礙是分別說若說三世一相無相是說畢竟空

這明顯的是中觀者的二諦論:世俗諦中說三世如幻有勝義諦中說三世畢竟空

《中論》卷三〈觀業品〉已破斥經部譬喻師的種子說大正三〇.二二上——下

「如芽等相續皆從種子生從是而生果離種無相續……若如汝分別其過則甚多是故汝所說於義則不然

其實前期譬喻師的看法《智論》的確也已說到如卷一二大正二五.一四八上說:

「如一美色婬人見之以為淨妙心生染著不淨觀人視之種種惡露無一淨處等婦見之妒瞋憎惡目不欲見以為不淨婬人觀之為樂妒人觀之為苦行人觀之得道無豫之人觀之無所適莫如見土木……以是故知:好醜在心外無定也

這正是譬喻者的見解如《大毘婆沙論》卷五六大正二七.二八八中說:

「譬喻者說:……謂如有一端正女人種種莊嚴來入眾會有見起敬有見起貪有見起瞋有見起嫉有見起厭有見起悲有見生捨應知此中子見起敬諸耽欲者見而起貪諸怨憎者見而起瞋諸同夫者見而起嫉諸有修習不淨觀者見而起厭諸離欲仙見起悲愍作如是念:此妙色相不久當為無常所滅諸阿羅漢見而生捨由此故知境無實體

「境無實體」也就是唯心論所說的「空」所以《智論》稱之為「觀空」大正二五.一四八上《智論》提出三種空:一分破空觀空十八空「分破空」即天台宗所說的析法空以疊為例:將疊分析到極微(paramāṇu這是說一切有部的見解「觀空」者外境可隨觀心而轉如譬喻師的見解《智論》雖提這二種空但其本意是究竟的「本性空」(十八空)

譬喻師雖不是阿毘曇但因為早期也是說一切有部的一大流所以附說於此俾完整窺知《智論》取捨於說一切有部諸家之間而特傾向於西方阿毘曇師Lamotte 氏推斷作者係「住錫於西北印度某一說一切有部之僧伽藍」是否有部比丘且不問(留待後詳)吾人宜先慎勿以為作者係由正統有部之迦濕彌羅師而轉入大乘的

第二項 《大智度論》與犢子部

犢子部(Vātsīputrīya)從說一切有(Sarvāstivāda)系分出犢子部又分出正量部(Sammatīya法上部(Dharmottarīya賢胄部(Bhadrayānīya密林山部(Saṇṇgārika)等四部後來正量部弘傳極盛取得了犢子系中的主流地位而且成為四大根本派(大眾上座說一切有正量)之一

犢子部的阿毘曇立「不可說我」(avaktavya-pudgala《智論》卷一大正二五.六一上提到這個見解:

「犢子阿毘曇中說:五眾不離人人不離五眾……人是第五不可說法藏中所攝

卷二大正二五.七〇上提到「阿毘曇」的根源:

「有人言:佛在時舍利弗解佛語故作阿毘曇後犢子道人等讀誦乃至今名為舍利弗阿毘曇

卷七大正二五.一一〇中談到「煩惱」:

「結有九結使有七……犢子兒阿毘曇中使亦同纏有五百

使數目同於說一切有部但有部說十纏犢子部卻說五百纏其實犢子部與說一切有部「雖多分同而有少異」「若六若七與此不同餘多相似」其中主要的是犢子部立「不可說我——不可說補特伽羅」而有部是有「法」而無「我」的

《智論》卷一所說提到犢子部的不可說我是敘述外計卷六二大正二五.四九七中說:

「諸法實相中無戲論垢濁故名畢竟清淨畢竟清淨故能遍照一切五種法藏——所謂過去未來現在無為及不可說

這是肯定以五法藏攝一切法的般若法門的容攝五法藏是《十萬頌般若》如唐譯《大般若波羅蜜多經》(初分)卷五四大正五.三〇六中說:

「住此六波羅蜜多佛及二乘能度五種所知海岸何等為五?一者過去二者未來三者現在四者無為五者不可說

卷四一六大正七.八六上及卷四九〇大正七.四九四上也都說到「五種所知海岸」「五種所知彼岸」但古譯的《放光般若經》《光讚般若經》以及羅什譯的《摩訶般若波羅蜜經》都是沒有的可見《智論》論主是見到了《十萬頌般若》的所以說「遍照一切五種法藏」而且《智論》卷二大正二五.七四下說到:「一切法略說有三種:一者有為法二者無為法三者不可說法此已攝一切法」卷二六大正二五.二五三中也這樣說都是說到「一切智人」時提到的此中「有為法」即三世法所以三種法其實就是五法藏可見《智論》是容攝五法藏為正義的

這樣理解之後我們看平川彰所作的〈關於十住毘婆沙論的著者〉以為《十住毘婆沙論》和《大智度論》之間在教理上有許多相違故二書之作者或非同一人其相違點之一即是有關「五法藏」說的看法在《十住毘婆沙論》中提到「五法藏」者凡五次例如卷一〇大正二六.七五中在說明佛是「一切智人」時也談到「五法藏」:

「凡一切法有五法藏所謂過去法未來法現在法出三世法不可說法唯佛如實遍知是法

平川彰認為:論主的立場是採取五法藏說的而《智論》卻採取批判的立場因而兩論立場相違這未免是誤會《智論》了從上來的引述可以看出《智論》以五法藏攝一切法門立場是與《十住毘婆沙論》一致的

《智論》所依經本《摩訶般若波羅蜜經》卷二大正八.二三一上說:

「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜名假施設受假施設法假施設如是應當學

其他經本缺「受假」《智論》卷四一大正二五.三五八中解說「受假」:

「五眾因緣和合故名眾生諸骨和合故名為頭骨如根葉和合故名為樹是名受波羅聶提

受波羅聶提即受假或受假施設(upādāya-prajñati我在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中論到:犢子部的《三法度論》和正量部的《三彌底部論》以「不可說我」為「受施設」「依說」這正是「受假施設」此「受假施設」(upādāya-prajñapti正是龍樹《中論》「我說即是無亦為是假名」的假名(prajñapti-upādāyaupādāya 有依受之義我在《空之探究》中分析道:依《般若經》三假來說緣起是法假空(性)應該是名假為什麼《中論》與《般若經》不同特別使用這「受假」一詞呢?這應是從犢子部系來的而《智論》所依經本多一「受假施設」這正是《中論》所重視的「假名」(一切假施設的通稱)而這應是犢子部系來的

「不可說」或「受假」在犢子部系本是約「我」說而《智論》則通約「我法」說說一切有部認為「我」是假有無實的古稱「假無體家」而犢子部的「不可說我」依五蘊立而不即是蘊古稱「假有體家」所以也可說有「人」的在《中論》中特多說到「者」(說一切有部是很少說「者」的)如第二〈觀去來品〉說「去與去者」第三〈觀六情品〉說「見與見者」第六〈觀染染者品〉第八〈觀作作者品〉第九〈觀本住品〉「本住」是「神我」的異名第十〈觀燃可燃品〉談到「作作者」第十二〈觀苦品〉說「此人彼人」第十四〈觀合品〉說「見可見見者」「染可染染者」第十七〈觀業品〉說「作者」與「業」第二十〈觀因果品〉說「生者」與「可生」第二十二〈觀如來品〉說「受受者」第二十三〈觀顛倒品〉說「可著著者著」第二十四〈觀四諦品〉說「作作者作法」

《中論》卷三〈觀業品〉云:

「諸煩惱及業作者及果報皆如幻如夢如炎亦如響大正三〇.二三下

《中論》青目釋亦云:

「去法去者所去處是法皆相因待……三法虛妄空無所有但有假名如幻如化大正三〇.五下

像這樣我法畢竟空我法如幻有《智論》《中論》和《十住毘婆沙論》都是相同的也是受到了犢子部的影響

《智論》還有異於說一切有部而同於犢子部的那就是:有部立五道(趣)犢子部加一阿修羅(asura)而立六道《智論》處處說五道又處處說六道而以六道說為正如卷三〇大正二五.二八〇上

「法傳五百年後多有別異部部不同或言五道或言六道若說五者於佛經迴文說五若說六者於佛經迴文說六又摩訶衍中法華經說有六趣眾生觀諸義旨應有六道復次分別善惡故有六道:善有上中下故有三善道——天阿修羅惡有上中下故地獄畜生餓鬼道若不爾者惡有三果報而善有二果是事相違若有六道於義無違

卷一〇大正二五.一三五下也略有說到這是不同於說一切有部而同於犢子部的「六道說」

犢子部分出的正量部為了說明業力立「不失法」《中論》卷三〈觀業品〉出「不失法如券業如負財物」大正三〇.二二中而加以破斥而《智論》卷三三大正二五.三〇四下論布施者福業說:「此布施業雖過去乃至千萬世中不失譬如券要

要即要約券要即是契約上述論文正是正量部義

《智論》卷三二大正二五.二九八下說:

「一一法有九種:一者有體二者各各有法……三者諸法各有力……四者諸法各自有因五者諸法各自有緣六者諸法各自有果七者諸法各自有性八者諸法各有限礙九者諸法各各有開通方便

此下並說明一一法之九事有下如中如與上如這九事在《智論》卷三三卷二七又各有一文與《妙法蓮華經》的「十如是」大致相近茲列表如下:

法華經卷一
1相
2性
3體
4力
5作
6因
7緣
8果
9報
10本末究竟
智論卷卅二
2法
7性
1體
3力
4因
5緣
6果
8限礙
9開通方便
智論卷卅三
1業
2力
3所作
4因
5緣
6果
7報
智論卷廿七
1相
5性
2力
3因緣
4果報
6得
7失

四說都有些差異但大致相近這可分為四類:一性與相所作本末究竟或作限礙開通(即通塞)或作得九事或十事顯然有共通的淵源《妙法蓮華經文句》是智者所講灌頂所記的卷三下大正三四.四二下說:

「釋論三十一明一一法各有九種……達磨欝多將此九種會法華中十如

達磨欝多唐湛然的《法華文句記》卷四中大正三四.二二二下說:

「此達磨欝多羅是雜心論主婆沙有法救論師是雜心論主所承從師為名

然而《雜心論》主法救梵語為 Dharmatrāta(達磨呾邏多)與智者所說的「達磨欝多」不合達磨欝多應是犢子部分出的法上部(Dharmottarīya所以《十八部論》音譯法上部為「達磨欝多梨」達磨欝多——法上部是從部主立名的《智論》卷三三的「業所作」與《法華》的「體作」都是採取犢子系法上部的說明《智論》多明說說一切有部的阿毘曇而從說一切有部分化出來的犢子系說與《中論》在這方面頗為同步在前引「不可說」或「受假」方面特別如此顯見龍樹對犢子部學說的重視而在「六道」與「九事」(或「十事」)等方面《智論》是充分同情犢子部的無論是犢子部還是後來的大宗正量部它的化區極廣主要是西印度而不是北印度的

第三節 《大智度論》與空門及蜫勒門

空(śūnyatā)門是聲聞部派而接近初期大乘的說我空也說法空

《智論》卷一八大正二五.一九二下——一九三下引四經明空門之「生空法空」:一《頻婆娑羅王迎經》《佛說大空經》《梵網經》《義品》此中除第一經是說「生空」(sattva-śūnyatā)之外餘三皆解說「法空」(dharma-śūnyatā不但這三種聲聞經典《智論》還說:「如是等處處聲聞經中說諸法空大正二五.一九三下

《智論》卷三一大正二五.二九五中——下在說明一切法空時又簡略地引述了聲聞藏的六(或七)經:一先尼(Śreṇika)梵志事見《雜阿含經》(巴利藏缺)強論梵志事如《義品》所說《大空經》《羅陀經》見《雜阿含經》《栰喻經》見《中阿含經》的《阿梨吒經》《波羅延經》是《經集》的〈彼岸道品〉《利眾經》是《經集》的《義品》《智論》以此例餘謂「三藏中處處說法空」換句話說空門仍是本於佛說非餘

歸納起來聲聞派的「空門」引聲聞經以說法空的主要理由是:(一)無我所(二)五陰法散滅(三)不落二邊——四句的見解(四)佛法是「非諍論處」(五)智者不取著一切法空門與阿毘曇(abhidharma)門的辨析事相是不同的這是著眼於佛法的理性方便引導趣入修證的立場

《三論玄義》引真諦(Paramārtha)三藏所說:大眾部(Mahāsāṃghika)分出的一說部(Ekavyavahārika)說:「此部執生死涅槃皆是假名大正四五.八下一切都是假名與《智論》所說的空義相合

《智論》卷一大正二五.六一上——中說:

「佛法中方廣道人言:一切法不生不滅空無所有譬如兔角龜毛常無

這是大眾部分出的一派在南傳《論事》中說到方廣部(Vetulyaka也名說大空部(Mahāsuññatāvādin雖所說不同然與《智論》的「方廣道人」(道人即比丘)說一切法空無所有顯然是同一部派如方廣部說:佛住兜率天宮(Tusita-bhavana人間佛是示現的(化身)所以施佛不得大果佛不住此間佛不說法方廣部執佛是超越現實人間世的不免重於超越而輕忽現實與《智論》中方廣道人說一切法空如龜毛兔角表現同一意境《智論》認為方廣道人所說是偏執是撥無一切法的邪見《智論》卷一八說「空門」時一再說到空門與邪見者的不同大正二五.一九三下——一九四上

「邪見人於諸法斷滅令空摩訶衍人知諸法真空不破不壞

「邪見人言諸法皆空無所有取諸法空相戲論觀空人知諸法空不取相不戲論

「觀真空人先有無量布施持戒禪定其心柔軟諸結使薄然後得真空邪見中無此事但欲以憶想分別邪心取空

像這樣「取諸法空相戲論」「但欲以憶想分別邪心取空」是邪見而不是真空不合佛法說空的意義不但《智論》這樣認為就是《中論》也持同一立場《中論》卷二大正三〇.一八下說:

「大聖說空法為離諸見故若復見有空諸佛所不化

※   ※   ※   ※

《智論》卷二大正二五.七〇上——中說:

「摩訶迦旃延佛在時解佛語作蜫勒乃至今行於南天竺……蜫勒略說三十二萬言蜫勒廣比諸事以類相從

卷一八大正二五.一九二中說:

「蜫勒有三百二十萬言佛在世時大迦旃延之所造佛滅度後……諸得道人撰為三十八萬四千言若人入蜫勒門論義則無窮其中有隨相門對治門等種種諸門

蜫勒(Karaṇḍa或作𮔢勒(Peṭaka都是篋藏的意思佛世大迦旃延(Mahākātyāyana)所造的𮔢勒依《智論》說:𮔢勒「有隨相門對治門等種種論門」論義是重於適應貫通的正如古人所說:「牽衣一角而衣來」所以「若人入蜫勒門論議則無窮」其「廣比諸事以類相從」是比類諸事依意義相同而歸於同類這與毘曇門的分別法相辨析精嚴體例是大為不同的

《三論玄義》依真諦說而陳述道大正四五.九上

「佛在世時大迦旃延造論解佛阿含經至二百年大迦旃延從阿耨達池出更分別前多聞部中義時人有信其所說者故云多聞分別部

依真諦所譯《部執異論》多聞分別部作「分別說部」玄奘是譯為說假部(Prajñaptivādin)的《三論玄義檢幽集》卷五依真諦之《部執異論》而說大正七〇.四六一上

「此是佛假名說此是佛真實說此是真諦此是俗諦……分別說部即大迦旃延弟子

說真說俗說實說假也許由此而落入「有無」中吧!說假部是大眾部所分出的大迦旃延在佛世就弘法到阿槃提(Avanti所以「蜫勒論」是流行於南天竺的真諦所譯的《四諦論》稱迦旃延為「大聖」引有「分別部」及名為《藏論》者不少每舉「何相何用何緣何義」為問與覺音(Buddhaghoṣa)《清淨道論》的「相現起足處」相當類似(「味」即「作用」)緬甸的「小部」中有古典《藏論》(Peṭakopadeśa為大迦旃延所造也許與《智論》所說的蜫勒(𮔢勒)有關上座分別說系的赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya原是從(西)南印度優禪尼(Ujjayinī)的分別說部(Vibhajyavādin)所分出傳為大迦旃延所造的《藏論》流行於南印度也許是和《舍利弗阿毘曇論》一樣各派共傳而彼此增減有異吧!

總之蜫勒是流行於南印度的古典是大眾部(Mahāsāṃghika)系或分別說(Vibhajyavādin)系赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)所共的

※   ※   ※   ※

Lamotte 說:「本論作者對大眾部(之思想)表現出無言之輕蔑而在其著作中未置一詞」由此而推定他可能為西北印說一切有部之比丘這是一種想像的看法

如上面所說「空門」與「蜫勒門」都與大眾部系的思想有關而且如《異部宗輪論》大正四九.一五中——下說:

「此中大眾部一說部說出世部雞胤部本宗同義者謂四部同說:諸佛世尊皆是出世一切如來無有漏法……如來色身實無邊際如來威力亦無邊際諸佛壽量亦無邊際……一剎那心了一切法一剎那心相應般若知一切法……菩薩為欲饒益有情願生惡趣隨意能往

這些思想已成為大乘經中佛與菩薩的聖德了又如大眾部說:「有十方佛」這已成為大乘佛教的定論《智論》中處處說的都是這些源自大眾部的佛菩薩觀能說「本論作者對大眾部表現出無言的輕蔑」嗎?

又如《智論》卷一五大正二五.一七一中說:

「佛弟子說非數緣滅是常又復言:因緣法常因緣生法無常

非數緣滅即非擇滅——非擇滅無為(apratisaṃkhyā-nirodhā-saṃskṛta非擇滅無為是多數部派所說的因緣法是緣起(pratītyasmutpāda)法「緣起法常」是說:緣起是無為法這是大眾部等九種無為之一然則《智論》的「非數緣滅是常」與「因緣法常」豈不就是大眾部的「非擇滅無為」與「緣起支性無為」嗎?

總之《智論》是大乘論大眾部系的思想在《智論》中的重要性遠非他部所及並非如 Lamotte 所說論主「對大眾部表現出無言的輕蔑」「未置一詞」的

第四節 三藏與四藏

三藏是經論藏四藏是在三藏之外加一雜藏(Kṣudrakapiṭaka說一切有部(Sarvāstivāda)的結集傳說只有三藏立雜藏的現有文獻可知的是大眾部(Mahāsāṃghika化地部(Mahīśāsaka法藏部(DharmaguptakaLamotte 以為《智論》所說的只是大乘和說一切有部所以廣論「說一切有部之雜藏」這又是錯誤的

《智論》卷二說到王舍城(Rājagṛha)結集只言「三法藏」卷四九則說:「四藏所謂阿含阿毘曇毘尼雜藏大正二五.四一二上卷一一也說「以四種法藏教人大正二五.一四三下這四藏說不是說一切有部的

從其他部派的雜藏——南傳赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)名為「小部」(Khuddakanikāya)——內容來看說一切有部也是有的但分為二類:一法義偈頌類傳說故事類但是對這些說一切有部是持保留態度而不與三藏等量齊觀的

法義偈頌類:如有部傳本的《雜阿含經》卷四九大正二.三六二下說:

「優陀那(即「法句」)波羅延那見真諦諸上座所說比丘尼所說偈尸路偈義品牟尼偈修多羅」(「修多羅」是通稱

又如《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷三說到「嗢拕南頌(Udānagāthā諸上座頌(Sthaviragāthā世羅尼頌(Śailagāthā牟尼之頌(Munigāthā眾義經(Arthavargīya)等」五部大正二四.一一中可見在漢譯有部系原始教典之中已說到三藏以外的偈頌

偈頌每為文句所限又多象徵感興的成分依說一切有部是不能憑偈頌為法義準量的所以被判為「有餘說」——不了義說如《雜阿含經》卷三五大正二.二五五下二五六上說:

「我於此有餘說答波羅延富隣尼迦所問

「我於此有餘說答波羅延憂陀耶所問

《大毘婆沙論》卷七九大正二七.四一〇中也說:

「諸讚佛頌言多過實

但在《智論》中卻以《義品》(Arthavargīya)明「第一義悉檀」明「諸法空」引《波羅延經》(Pārāyaṇa)明「法空」明「甚深智慧法」這顯然是以偈頌為法義準量而與說一切有部的觀點不同

傳說故事類:是十二分教中的本生(Jātaka譬喻(avadāna因緣(nidāna傳說中的故事在流傳的過程中各部派都有的每不免有所增減所以原則上說一切有部是不重視的(《十誦律》就不說本生譬喻)如《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一大正二三.五〇九中說:

「凡是本生因緣不可依也此中說者非是修多羅非是毘尼不可以定義也

《大毘婆沙論》卷一八三大正二七.九一六中也說:

「然燈佛本事當云何通?答:此不必須通所以者何?此非素怛纜毘奈耶阿毘達磨所說但是傳說諸傳所說或然不然

本生譬喻因緣等傳說是可能誤傳的不能引用為佛法的定量而應以三藏教說為依歸說一切有部的這一態度是理性的不輕率的信賴傳說《根本說一切有部律》雖含容了這些傳說而《智論》卻充分引用了這些傳說由此看出大乘通俗化的傾向與有部態度顯然不同

《智論》卷五提到《雜藏經》所引偈頌內容與南傳《小部.經集》(Suttanipāta)三〈大品〉(Mahāvagga)的《精勤經》相當這是引用其他部派的所引用的《法句經》也是其他部派的如是說一切有部的就名為《法優陀那》了

以上是略述說一切有部中與「雜藏」相當的部分及其對「雜藏」所抱持的態度以明《智論》這方面與說一切有部之處理方式不相合

至於「三藏」方面說一切有部的「經藏」是四部《阿含》但漢譯的四《阿含經》僅有《雜阿含經》與《中阿含經》是說一切有部系的《長阿含經》是屬於法藏部的《增一阿含經》屬於大眾部末派《智論》所引用的經多依說一切有部

說一切有部的「論藏」與《智論》的關係如前「阿毘曇」中所說

※   ※   ※   ※

《智論》所引用的律藏主要是說一切有部的《智論》卷百大正二五.七五六下說:

「毘尼……略說有八十部亦有二分:一者摩偷羅國毘尼含阿波陀那本生有八十部二者罽賓國毘尼除卻本生阿波陀那但取要用作十部有八十部毘婆沙解釋

又卷二大正二五.六九下說:

「二百五十戒義作三部七法八法比丘尼毘尼增一憂婆利問雜部善部如是等八(應刪)十部作毘尼藏

Lamotte 依據《智論》認為:優婆離(Upāli)誦出的律典「重複了八十次」誦出「最後的定本為《八十誦律》」到優波毱多(Upagupta)時各部派各自改編就是現存的各部律說一切有部的《十誦律》就是優波毱多改編的Lamotte 長於資料的蒐集但對律部的成立與分化還有待斟酌

《智論》所說的二部律並無古傳定本與有部縮本的差別所謂「優婆離重複了八十次誦出」純屬想像誤解之辭其實二部律只是說一切有部律之分化為二:一「八十部律」《十誦律》「部」與「誦」是相通的如「八十部」就是「八十誦」「十部」就是十誦

說一切有部是西方上座部系從摩偷羅(Mathurā)而向北方罽賓——烏仗那(Uḍḍiyāna犍陀羅(Gandhāra)一帶發展而成的部派摩偷羅傳來的《十誦律》是有部中舊阿毘達磨師犍陀羅所承用的阿毘達磨的主流迦濕彌羅系之鞞婆沙師所用的律典也是從摩偷羅傳來的但含攝了多少本生譬喻因緣也就是稱為「八十部律」或「摩偷羅國毘尼」的《根本說一切有部毘奈耶》

《根本薩婆多部律攝》卷一大正二四.五二五上說:

「佛說廣釋並諸事尼陀那及目得迦增一乃至十六文鄔波離尊之所問摩納毘迦申要釋毘尼得迦並本母

內容與《十誦律》大體相同如「佛說」是「戒經」——二部「波羅提木叉」(Prātimokṣa「廣釋」是二部「波羅提木叉分別」(Prātimokṣavibhaṅga「諸事」是「律事」——十六或十七事與「律雜事」這三部分是「律藏」的主體「尼陀那」以下是「附隨」部分大都是《十誦律》所有的

《十誦律》與「八十部律」的先後應該是先有《十誦律》其後才有所謂「八十部律」的《根有律》如《十誦律》立七法八法——十五法而《根有律》就由十六事進而十七事《破僧事》在《十誦律》中還在「雜誦」之內但在《根有律》中已獨立為一事與《大莊嚴》相結合而成為(唐義淨所譯)二十卷的大部這是先有《十誦律》的最有力證明

其次《十誦律》卷六〇大正二三.四四九上說結集論藏是為了「若人五怖五罪五怨五滅……」《智論》卷二大正二五.六九下亦作此說這與《阿毘達磨法蘊足論》的〈學處品〉第一相合《法蘊足論》是六分毘曇之一可說是早期的論典而《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四〇所說的論藏是「摩窒理迦」大正二四.四〇八中與《順正理論》卷一大正二九.三三〇中相合《大毘婆沙論》解說「譬喻」為:「如大涅槃持律者說」所說大涅槃譬喻出於《根有律雜事》《順正理論》與《大毘婆沙論》都是晚於六分毘曇的迦濕彌羅系論典由此可證明:較早期的是舊阿毘曇師所用的《十誦律》晚出的「八十部律」則為迦濕彌羅毘婆沙師所用的《根有律》

《智論》以為從「八十部律」省略了譬喻本生而成為《十誦律》這是《智論》成立時代的一種傳說如我國古代也一向傳說《小品般若》是從《大品般若》抄出來的而事實上卻是先有《小品》而後有《大品》的增補所以《智論》的說法也只是隨順當時的傳說而已難免與事實會有差距

說一切有部本來不重視傳說但流傳於北印度久而不免將譬喻本生融攝進去遂成為大部的《根本說一切有部毘奈耶》

《智論》論主應該是從《十誦律》系而非迦濕彌羅系的說一切有部出家的所以不但對迦濕彌羅系統的論義作較嚴厲的責難(如前「毘曇門」之所述)而且說到結集律藏也還是列舉《十誦律》的內容

其實不但是《智論》論主大凡印度出家的菩薩如提婆(Āryadeva無著(Asaṅga世親(Vasubandhu陳那(Dinnāga)等大論師也都是先從傳統部派佛教中出家而出家是不限於出生地的所以若因《智論》論主曾在西北印的有部出家而推論他不是南印度出生的龍樹(Nāgārjuna那是不夠嚴謹的再者如前(第二章第一——三節)所述:《智論》的立場是大乘的從「大乘」的立場貫攝不同的聲聞法如阿毘曇門空門蜫勒門論主決不是局限於說一切有部的

第五節 佛教的中國與邊地

《智論》卷二五大正二五.二四三上說:

「弊生處者安陀羅舍婆羅(裸國也)兜呿羅(小月氏)修利安息大秦國等在此邊國中生若在大眾中則多怖畏佛在迦毘羅婆中國生故無所畏

邊國或「邊地」(pratyanta-janapada)與中國(madhyadeśa-janapada見於律典釋尊所遊化地區為中國所不曾遊化地區即為邊地

安陀羅(Andhra舍婆羅(Śavara兜佉羅(Tukhāra修利(Sūli安息(Arsakes大秦這些都是弊生處——邊國安陀羅為龍樹時代興盛的大國而《智論》稱之為邊國Lamotte 乃以為:《智論》作者所稱佛教之「中國」僅指使用雅利安語而又崇信宗教之國度而干潟龍祥則認為:龍樹住在安陀羅國在此活動並受該國國王庇護安陀羅為當時(二——三世紀半)南印度強盛之文化國度龍樹等諸學者輩出而《智論》竟以此為「弊生處」顯見此非龍樹之言而羅什面對如中華文化國之豪奢生活方有稱彼安陀羅為邊國之可能此皆忘卻佛教中「中國」與「邊地」之定義而引起之誤解

※   ※   ※   ※

佛法流傳南北之後從前的邊地佛教已大為興盛當地的佛弟子不甘於自居「邊地」乃引起釋迦佛以神通遊化各方的傳說如《智論》卷九大正二五.一二六中——下說:

「釋迦牟尼佛在閻浮提中生在迦毘羅國多遊行東天竺六大城有時飛到南天竺億耳居士舍受供養有時暫來北天竺月氏國降阿波羅龍王又至月氏國西降女羅剎佛在彼石窟中一宿于今佛影猶在有人就內看之則不見出孔遙觀光相如佛有時暫飛至罽賓隸跋陀仙人山上住虛空中降此仙人仙人言:『我樂住此中願佛與我佛髮佛爪起塔供養』塔于今現存

佛到南天竺是神通而至的至北天竺見《根有律藥事》這是佛與金剛手夜叉(Vajrapāṇi-yakṣa)乘空而往的《智論》所說四處與《阿育王傳》所說相類似這一乘空而往北天竺的傳說在《根有律藥事》中共有十四處

這類神通遊化的傳說在佛教於阿育王(Aśoka)時傳入錫蘭(Siṃhala)後也開始在錫蘭展開如《島史》(Dīpavaṃsa)說:佛曾去錫蘭三次降伏夜叉龍王並與五百比丘在島上入定又如《增一阿含經》說:給孤獨(Anāthapiṇḍada)長者女修摩提(Sumāgadhā嫁在多信裸形外道的滿富城(Pūrṇavardhana焚香請佛佛與大弟子們都乘空而去這是東方邊地的分那婆陀那

錫蘭與東方邊地《智論》雖沒有說但同是佛法擴展而引起的傳說《智論》作者重於南北印佛教而北方的佛教盛行傳說也就更多了

第六節 南天竺與北天竺

本生(jātaka譬喻(avadāna因緣(nidāna在《大正藏》是集為「本緣部」的這些都是傳說中的故事如用為教化的例證意義是大致相通的Lamotte 從「地理暨歷史背景」說到「藏外資料」推論《智論》作者為西北印度的學者理由是:作者自然會偏好採用其所在地區之傳說故事這種推論與事實是大有出入的此下從五方面分析:

本生等是一切部派所共有的有部以外大抵編在「雜藏」(南傳名為「小部」編入「經藏」)

Lamotte 列舉《智論》的十事(都是本生)以(西元七世紀)玄奘的《大唐西域記》及(西元五世紀)法顯之所巡歷為證認為這是烏仗那(Uḍḍiyāna)一帶的北印度然而我們也可以引用西元三世紀康僧會所出的《六度集經》支謙所出的《撰集百緣經》西元五世紀初鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯的《大莊嚴論經》曇學等經于闐聽來而集成的《賢愚經》等來證明不是北印度的

《智論》的十事中(四)獨角仙人(Ekaśṛṅga)事《智論》卷一七說:「波羅㮈國山中有仙人……波羅㮈國有婬女……」明說是中印度的波羅㮈(Vārāṇasī而不是北印度其他九事《智論》都沒有明說是何處自亦不能判定其必然在北印度

(五)羼提(Kṣāntivādin)比丘為迦梨(Kali)王割截身體《賢愚經》卷二作「波羅㮈羼提波梨」大正四.三五九下(六)一切施(Sarvada)王以身施乞者由乞者交與敵人《六度集經》卷二作「波羅㮈國王名波耶」大正三三.六上(八)尸毘(Śibi)王割肉餵鷹《大莊嚴論經》卷十二作「拘尸國王名曰尸毘」大正四.三二一中《撰集百緣經》卷四作「波羅㮈國有王名曰尸毘」大正四.二一八中拘尸即迦尸(Kāsī)國波羅㮈(Vārāṇasī)是迦尸國的大城這是如來初轉法輪處

大凡佛陀過去生中的本生譬喻誰也不知在何處起初都是說在波羅㮈的著作《智論》的時代也還是如此怎能依五或七世紀(大乘佛法盛行後)北印度的傳說而說「西北印度無疑是佛陀本生譚之主要舞台」呢?本生談不但地名不一致人名也是如此像(一)釋尊前生從燃燈佛(Dīpaṃkara-Tathāgatā)授記《智論》卷三五作「須摩提」(Sumati)——善慧大正二五.三一六中《四分律》卷三一作彌卻(Megha)——雲童子大正二二.七八四上——七八五中而後漢竺大力共康孟詳譯出的《修行本起經》卷上則作「梵志儒童名無垢光」大正三.四六一下人名地名都依部派的傳說而不同是不能依法顯玄奘所說為定論的

阿耨達池(Anavatapta)等在佛教傳布中已成為佛教界公認的事如《長阿含經》(法藏部本)卷一八有從阿耨達池流出四河的記錄大正一.一一六下遠從錫蘭(Siṃhala)傳來的《善見律毘婆沙》卷一也說到了阿耨達池大正二四.六八〇上Lamotte 以《智論》提及喜馬拉雅山之大湖阿那婆達多池(即阿耨達池)為例說明西北印度之地理在本論中之極大位置這可說是沒有說服力的難道那些提過阿耨達池的經律都與西北印佛教有淵源嗎?

Lamotte 又舉《智論》好引《阿育王經》(Aśokasūtra)暨《大莊嚴論經》(Sutrālaṃkāra-śāstra)為例證明《智論》作者「較迦膩色迦王相當後出所以他不可能如一般所信是西元一二世紀之人」(指龍樹)然而《阿育王經》約西元一世紀即已傳出《智論》引用它那是理所當然而《大莊嚴論經》近代推定為經部本師鳩摩羅羅陀(Kumāralāta)之《譬喻莊嚴》(Kalpanāmaṇḍitikā鳩摩羅羅陀比龍樹(Nāgārjuna)要早一些《中論》已破斥他的種子說了所以《智論》引其《譬喻莊嚴》實不能作為「《智論》非龍樹作」之根據

Lamotte 更引《智論》十四事認為出於《大莊嚴論經》也多似是而非如第四拘睒彌(Kauśāmbi)比丘論諍事出於律部(各派律皆有記述)第七佛為放牛人說法事出於有部的《雜阿含經》南傳藏則編入《增支部》第十一六牙白象十二鹿王十三國王捨身交予敵國尸毘王(Śibi)——這些本生故事更是各部派所共傳的第三佛化除糞工人尼陀(Nītha《賢愚經》卷六大正四.三九七上說在舍衛城(Śrāvastī不在西北印第二弗迦羅城(Puṣkarāvatī)固然在北印但是《智論》也不是只提北印如其卷八大正二五.一一九上即說到南天竺法師說法而斥外道之修行為狂相——像這些都證明:《智論》談本生譬喻未必都本諸《大莊嚴論經》更未必以西北印的流傳故事為主而是普及全印且大多為部派共傳又都流傳在龍樹之前若欲以此諸資料證明《智論》作者是西北印人而非龍樹那是不能成立的

《智論》作者是曾遊歷北印度的所以他熟悉北印地區一再提到大月氏與罽賓卷九說到大月氏西佛肉髻住處國有人得癩風病求遍吉——普賢(Samantabhadra)菩薩而病愈事大正二五.一二六下卷一一說到弗迦羅城的畫師大正二五.一四一下但他決不是只說北印度事的如《智論》卷三大正二五.七六下——七七上說:

「如漚祇尼大城富樓那跋檀大城阿藍車多羅大城弗迦羅婆多大城如是等大城多人豐樂而不住何故多住王舍城(按:指佛陀多住如下城)舍婆提大城波羅奈迦毘羅婆瞻婆婆翅多拘睒鞞鳩樓城等?……答曰:佛雖大慈等及以漚祇尼等諸大城是邊國故不住又彌離車弊惡人多善根未熟故

這又是「邊國」——彌離車(Mleccha)問題:如來不住邊地大城此中漚祇尼即優禪尼(Ujjayinī屬(西)南印度富樓那跋檀即分那婆陀那(Pūrṇavardhana是東印度阿藍車多羅即《西域記》的堊醯車多羅(Ahicchatra在恆河上流弗迦羅婆多即《西域記》的布色羯邏伐底也就是前述弗迦羅城這是北印大月氏的王都說到邊地《智論》是從多方面敘述的前節說到的弊生地還有南印度的安陀羅(Andhra)呢!

《智論》作者我們可以肯定他與南印度有深密的關係《般若經》有陀羅尼(dhāraṇī)——「四十二字」是一切字根本《智論》當然也加以解說如卷四八說:

「若聞荼(ḍa)字即知諸法不熱相南天竺荼闍他秦言不熱大正二五.四〇八中

「若聞他(ṭha)字即知諸法無住處南天竺他那秦言處大正二五.四〇九上

「若聞拏(ṇa)字即知一切法及眾生不來不去不坐不臥不立不起眾生空法空故南天竺拏秦言不大正二五.四〇九上

四十二字母是南印度古代的一種字母為南方傳出的《般若經》《華嚴經》所引用〈入法界品〉的徧友(Viśvāmitra)童子也唱說這四十二字母法藏部(Dharmaguptaka)的《四分律》卷一一大正二二.六三九上也說:

「字義者二人共誦不前不後阿羅波遮那

「阿羅波遮那」是四十二字母的前五字後來成為文殊的根本咒法藏部的化區起初是在 SopāraŚūrpāraka)今孟買(Bombay)以北及北面的 Koṅkaṇapura 地方這也是南印度《智論》對於南方的古字義引用南天竺的方言來解說這不是西域人或北印度人所能做到的唯其作者與南印度有關才能以方言來解說南印度古代傳來的字母所以 Lamotte 以為《智論》作者偏好採用西北印資料是西北印人與事實大有出入——所引「藏外資料」固不局限於西北印而普及全印所引四十二字母更是南印文化的產物如果我們不能找到強有力的證據推翻古來的傳記則《智論》作者是「案達羅(Andhra)王朝時南印度人龍樹」之說應予以信賴

第七節 《大智度論》與大乘經論

龍樹(Nāgārjuna)的《十住毘婆沙論》也是鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯出的共十七卷此論是《十地經》偈頌的解釋只譯出初地與二地如果全部譯出那也是一部大論平川彰的〈關於十住毘婆沙論之著者〉一文提出《十住論》與《智論》的五種異義以此而對兩論是同一作者保持「存疑」的態度如:

《智論》卷三三說「十二部經」大正二五.三〇六下而《十住論》卷九說「九部經法」大正二六.六九中

《智論》卷一大正二五.六一上不同意「不可說法藏」而《十住論》卷一〇大正二六.七五中及卷一五大正二六.一〇七下卻取「不可說法」

《智論》卷一三在家五戒可以部分受持大正二五.一五八下而《十住論》卷七卻說在家「應堅住五戒」大正二六.五六中

《智論》卷一三的「過中不食」在八戒以外大正二五.一五九中——下而《十住論》卷八卻把「非時食」列為第八大正二六.六〇上——中

《智論》卷四六以「十善為總相戒」大正二五.三九五中卷一三別說在家出家戒法大正二五.一六〇下——一六一下而《十住論》卷一四但以十善戒明三乘戒大正二六.九七中——一〇〇中

這些異義應從《智論》思想的特色去了解《智論》是可以含容不同說法的而不是「非此不可」如「阿毘曇門」「空門」「𮔢勒門」偏執了就會多生諍論如得般若則「入三種法門無所礙」此如前所述所以《智論》每有多樣性的思想如五道與六道《智論》是同意六道的卻又處處說五道如第一結集取說一切有部(Sarvāstivāda)的「三藏」說卻又說「四藏」與「雜藏」結集三藏是依《十誦律》說而結集緣起卻依《根本說一切有部毘奈耶雜事》說而卷二所謂「千人」參加結集大正二五.六七下還不知是採取哪一部派的呢!

十二部經中的優陀那(Udāna《智論》說是無問「自說」義大正二五.三〇七上但《智論》卷三三大正二五.三〇七中又說:

「抄集要偈……作無常品……作婆羅門品亦名優陀那

這是說一切有部(Sarvāstivāda)的用法有部一般是稱《法句》(Dharmapada)為法優陀那(《法集要頌》)的然而在《智論》中又一再的引用《法句》如卷一大正二五.五九下這豈祇是《智論》《十住毘婆沙論》也有這種前後不統一的情形如卷一五明明說了九部經的名字又說:

「諸佛所教法所謂十二部經大正二六.一〇六上

《智論》破犢子部(Vātsīputrīya)的「不可說法藏」又一再引用「不可說法」這些上來都已說到此處不勞重贅——然則平川彰所述一二兩種異義並不構成「兩論作者非同一人」之論證條件

第三有關受持五戒的異義依《大毘婆沙論》卷一二四這是「犍陀羅國論師」與「迦濕彌羅論師」也就是有部西方系與主流系之間的不同大正二七.六四五下——六四六上說:

「健馱羅國諸論師言:唯受三歸及律儀缺減悉成近事……迦濕彌羅國諸論師言:無有唯受三歸及缺減律儀名為近事

第四非時食戒是近住(upavāsa)第八支是有部舊說但《大毘婆沙論》卷二七大正二七.六四七中已說到:

「問:此有九支何以言八?答:二合為一故說八支……離非時食名為近住離害生等名近住支」

「二合為一」是指將「離塗飾香鬘」「離歌舞倡伎」合為一支故說「八支」但是論主已區分八戒的主體(近住)及支分(近住支)而突顯「離非時食」的重要了同為說一切有部的《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一大正二三.五〇八下更是明確說到:

「問曰:夫以齋法過中不食乃有九法何故八事得名?答曰:齋法以過中不食為體以八事助成齋體共相支持名八支齋法是故言八齋不云九也

然則第三四之異義只是有部的異解而作者在《智論》與《十住論》中所取不同只是造論的不同適應在《智論》作者含容異說的特色下這不是什麼嚴重的對立

第五「十善為總相戒」是兩論所同論義不同只是解說的經文不同而已《智論》解釋的是《般若經》是須菩提(Subhūti舍利弗(Śāriputra)及釋尊等說的是大乘而又「通教三乘」的所以不能不說到在家與出家的多種律儀(saṃvara進而說菩薩十善——尸羅波羅蜜(śīlapāramitā)的殊勝而《十住毘婆沙論》所解釋的是《十住經》是「但為菩薩」說的菩薩不一定是人不一定在佛世(不一定有律儀戒)所以重在用心的差別以此說明人天的十善行二乘的十善行與菩薩不共的十善——戒波羅蜜經是應機而不同的釋經之論當然也有差別這不能說是二論矛盾更不能依此產生「二論作者容或非一」的懷疑

其實只要熟悉印度論典則同一作者在不同著作中有不同意見也不足為奇

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《智論》引用了龍樹《中論》偈有的標明出處有的直引偈文而未明出處《智論》也引用了提婆(Āryadeva)的《四百論》(漢譯為《廣百論》)如卷一之「非二安隱門」偈大正二五.六四中卷二六之「若了知無我」偈(大正二五.二五四上)都出自《四百論》的〈破見品〉這一點已為丹麥兩位學者 Christian LindtnerPer Sorensen 所發現至於羅睺羅(Rāhulabhadra)所作的《讚般若波羅蜜偈》《智論》卷一八更是長篇加以引述大正二五.一九〇中——一九一上

提婆是龍樹的弟子羅睺羅是龍樹的再傳弟子如果《智論》是龍樹所造他會引用弟子與再傳弟子的作品嗎?在 Lamotte 的想法以此應可證明:《智論》作者應出於初期中觀論者之後而且不可能是撰寫《中觀論頌》的龍樹

但在佛教中師長與弟子間的年齡差距有時未必很大而龍樹又年壽極長約生活於西元一五〇——二五〇年間所以引用弟子與再傳弟子的作品當然是可能的這一點日本學者宇井伯壽與干潟龍祥也認為龍樹有引用弟子及再傳弟子著作的可能如加藤純章〈大智度論的世界〉所說

Lamotte 列舉《智論》所引三十三種大乘經也有值得商榷的地方如第二十九.〈寶幢分〉(Ratnaketu[dhāraṇī]sūtraLamotte 認為《智論》卷二八引稱《寶頂經》(Ratnaketusūtra大正二五.二六六下是《大集經》的〈寶幢分〉其實《智論》引《寶頂經》說以明菩薩勝於聲聞這是原始的《寶積經》編入《大寶積經》第四十三會的〈普明菩薩會〉而不是《大集經》中的〈寶幢分〉此外《十住毘婆沙論》卷一七所說的《寶頂經.迦葉品》大正二六.一一八下也是《寶積經》的一分

第三十二.《智論》卷六所引《文殊師利本緣》大正二五.一〇七上——一〇八上Lamotte 不知原文出處其實這是《諸法無行經》末段文殊菩薩過去生中謗法的因緣

此外《智論》說到《大悲經》《雲經》《方便經》等但有經名Lamotte 就分別推定為十五.《大哀經》三〇.《寶雲經》二三.《慧上菩薩問大善權經》《智論》只說到經名沒有說到內容這是很難斷定他是什麼經的

附帶說明一點:二十八.《大方等無想經》曇無讖譯《智論》數數引到經中已說到「佛性」「常樂我淨」而有如來藏思想如果《智論》是龍樹所造有可能會引用到這部真常思想的經典嗎?可能的初期的如來藏說依其經文所說可證明是興起於南印度而與一切世間樂見(Sarvalokānandadarśana)比丘有關這一點《大法鼓經》與《大雲經》(即《大方等無想經》)所說大同這位弘傳真常法門的比丘生於南印之娑多婆訶那——案達羅(Andhra)王朝時代案達羅王朝亡於西元二三六年頃所以這位持法比丘不能遲於西元二世紀末而經典的集成則可能在西元三世紀間多羅那他(Tāranātha)的《印度佛教史》說:南方阿闍梨龍叫(Nāgāhvaya與提婆同時也是龍樹的弟子是「唯識中道義」的唱道者多氏為西藏覺囊巴派(Jo-naṅ-pa.是真常唯心論者在西藏真常唯心是依附唯識見的

然則說真常我之《大雲經》的主人與提婆同時《大雲經》是有可能為龍樹所提及的(沒有提到他的思想)

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綜上所述可明白:《智論》與《十住毘婆沙論》之作者同是龍樹應屬無誤《智論》雖引用若干大乘經乃至其弟子提婆與再傳弟子羅睺羅之文字片段時代皆不會晚於龍樹若以此而推論《智論》非龍樹造為證不成

第八節 《大智度論》的作者——龍樹

龍樹(Nāgārjuna)的傳記有(一)西元五世紀初鳩摩羅什(Kumārajīva)傳出的《龍樹菩薩傳》(二)西元十七世紀西藏多羅那他(Tāranātha)的《印度佛教史》(三)西元千年後印度傳出的《八十四大成就者傳》龍樹是其中第二位已被秘密佛教化了

多羅那他所說也有些秘密化他說龍樹曾在那爛陀(Nālandā)寺弘法這是不足採信的因為那爛陀寺是西元四五世紀間鑠迦羅阿迭多(Śakrāditya)——帝日王開始經六代增建而完成的大學府時代顯然晚於龍樹龍樹怎麼可能會在這裡弘法呢?羅什所傳的《龍樹菩薩傳》雖有離奇傳說但其離龍樹去世「始過百歲」比較其他傳記還是接近事實些故今依《龍樹菩薩傳》大正五〇.一八四上——一八五中略述如左:

龍樹是「南天竺梵志種」「天聰奇悟」幼年就誦四吠陀及天文等世間學問所以「弱冠」(二十歲)已馳名當世了

也許是少年驕逸所以與友人求得隱形術潛入王宮去淫亂被發覺了僥倖的免於一死

龍樹這才悟到「欲為苦本」於是「入山詣一佛(寺)塔出家受戒」傳中沒有說到他從哪一個部派在哪裡出家從《智論》及本傳下述其「下雪山」讀大乘經一事而論他極可能是在北印度的說一切有部(Sarvāstivāda)出家的

進一步他「入雪山山中有塔塔中有一老比丘以摩訶衍經典與之」這才進修大乘法門雪山在大乘時代指葱嶺西南的興都庫斯山脈(Hindukush mountains龍樹「周遊諸國更求餘經」使「外道論師沙門義宗咸皆摧伏」可說是大論師了!

當時出家的大乘行者都是依傳統的聲聞部派出家的龍樹有「立師教戒更造衣服」脫離傳統的佛教而別立(出家)菩薩僧團的理想可能是為了避免諍執或被指為背叛佛教所以這一理想始終沒有實現

大龍菩薩接龍樹到龍宮「以諸方等深奧經典無量妙法授之」龍樹這才達到(七地)「深入無生二忍具足」的深悟有關龍樹入龍宮取經一事道安(西元三八五年前)的《西域志》已經說到了龍樹入龍宮應有事實成分地點在(東南印的)烏荼(Uḍra)國即今奧里薩(Orissa這裡在大海邊傳說是婆樓那(Varuṇa)龍王往來的地方這裡有神奇的塔傳說是龍樹從龍宮取來的這裡也是〈入法界品〉善財(Sudhana)童子的故鄉有古塔廟所以龍樹從龍宮得大乘經的傳說我們不妨解說成:龍樹在烏荼國的龍王祠廟中得大乘經

龍樹出龍宮後在南天竺大弘佛法也可能到處去弘法因為《西域志》就說到龍樹在波羅奈(Vārāṇasī)弘法建塔而玄奘則傳說:龍樹受到案達羅(Andhra)王的護持晚年住南憍薩羅(Kosala)國都西南的黑峰山(Bhrāmanagiri

「去此世已來至今始過百歲南天竺諸國為其立廟敬奉如佛

《龍樹菩薩傳》不是鳩摩羅什以後的人寫的更不是從《付法藏因緣傳》中節錄出來的他的學生僧叡在〈大智釋論序〉中就已說到馬鳴(Aśvaghoṣa)與龍樹他說龍樹:

「寄跡凡夫示悟物以漸又假照龍宮以朗搜玄之慧……天竺諸國為之立廟宗之若佛……傳而稱之不亦宜乎!」

他在〈大智論記〉提到:《智論》是在弘始七年十二月二十七日譯畢的而曇影的〈中論序〉也說到:

「時有大士厥號龍樹爰託海宮逮無生忍

《中論》譯出於弘始十一年譯在《智論》之後另有僧肇《注維摩詰經》說龍樹與外道論議阿修羅(asura)身首從空墜落也見於《龍樹菩薩傳》《維摩詰經》是在弘始八年譯出來的

以上數例所述皆與《龍樹菩薩傳》同特別是僧叡〈序〉說:「傳而序之不亦宜乎!」然則《馬鳴傳》與《龍樹菩薩傳》在羅什譯經期間早已存在了但這不可能是羅什「譯出」的所以早期經錄中缺這應該是羅什在西域時從須利耶蘇摩(Sūryasoma)處聽來的事蹟他到長安譯經時說出這些事跡而由弟子記錄成「傳」

這樣推算起來羅什在前秦建元十八年(西年三八二年)離開龜茲而向東方則傳說龍樹事蹟一定流傳在此之前如果是從須利耶蘇摩處得來那還要比羅什入秦早二十多年(西元三六二年之前)那時傳說龍樹去世以來「始過百歲」所以或可推定:龍樹生於西元一五〇——二五〇這是一位很長壽的論師

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龍樹的著作我從傳記中認為可分前後二期前期是在北印度學聲聞三藏更學大乘然後「周遊諸國更求餘經」使「外道論師沙門義宗咸皆摧伏」那時的著作如《中論》《迴諍論》《廣破論》等重在遮破外道及聲聞行者(即「沙門義宗」)的執著而開顯聲聞與菩薩的不二深觀(質同而量異如毛孔空與太虛空)也許龍樹評破聲聞與外道的執著所以一般誤會龍樹別立大乘出家僧團的本意說他驕慢

後期是在烏荼國得到(華嚴的)《不可思議解脫經》等這以後他著《大智度論》《十住毘婆沙論》等是依不二深觀而明菩薩的廣大行前者重在論破後者重在釋經立破繁簡皆有不同當然文體也不可能一致Lamotte 以為這位《龍樹菩薩傳》中的主角是一位具有崇高理想的冒險家與那位「撰寫《中觀論頌》之敏銳且嚴厲之邏輯學者」或是著作《智論》的「博學之百科全書編者」並不相當其實偉大的天才型論師那裡會像現代的專才局限在某一種模式之中呢?他的性格並有沉潛與高明的異質性他的文采兼有剛健而淵博的多樣性所以不能說《中論》作者龍樹不可能是《智論》的作者的

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從印度傳入西藏的中觀派(Mādhyamika如佛護(Buddhapālita清辯(Bhāvaviveka月稱(Candrakīrti)等都不知道有《大智度論》這成為近代學者懷疑《智論》是龍樹所造的理由之一(其實大部的《十住毘婆沙論》也是印度後學所不知的)我以為:這是由於龍樹學衰落的關係即使在中國也不知羅睺羅(Rāhulabhadra)以後的傳人以及龍樹後學的著作

在西藏多羅那他(Tāranātha)的《印度佛教史》中說到世親(Vasubandhu)的時代——西元四五世紀間中印的僧護(Saṃgharakṣita傳《中論》等給從南印度來中印受學的佛護與清辯至此龍樹學漸漸興盛起來被稱為中觀派

那麼僧護以前呢?據多氏說:僧護從龍友(Nāgamitra)處學來龍友從羅睺羅密多羅(Rāhulamitra)學羅睺羅密多羅從羅睺羅跋陀羅學然而從羅睺羅跋陀羅到西元四五世紀之間羅睺羅密多羅與龍友沒有事跡沒有著作也不為中國佛教界所知長達一個世紀的時期龍樹學顯然是衰落了!西元三世紀起真常的如來藏(tathāgatagarbha)說在南方興起又傳入北方北方因經部師(Sautrāntika)大盛加上如來藏說的啟發而有大乘瑜伽行派(Yogācāra)的唯識(Vijñapti-mātratā)思想興起經部與唯識向中印度宏傳開來

好在《智論》學從烏仗那(Uḍḍiyāna)而流入斫句迦又從斫句迦的莎車王子而傳與羅什但是由於龍樹學在印度中衰又加以地區的距離這是後期中觀者不知有《智論》的主要原因吧!

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最後要談到論文增刪的問題

干潟龍祥仔細考察《智論》而認為其中有羅什之言或對中國人說明漢語的部分這已在前面說過印度的經論原文每因傳人而有所增減有所修改如:同樣的《中論》各本的品名每有不同〈觀法品〉(第十七)或改作〈觀我品〉也有改作〈觀我法品〉的(偈頌數目也有出入)又如:趙宋紹德等譯的《佛說大乘隨轉宣說諸法經》是羅什所譯《諸法無行經》的異譯而思想幾乎恰好相反所以《智論》在西方的長期流行中或不免有加一段刪幾句的情形然而沒有其他版本可作比較也就無從決定但這決非等於鳩摩羅什所加筆

總之鳩摩羅什所譯的《大智度論》雖譯文不盡完美但不能不說是龍樹菩薩所造的

◎參考資料

  • 龍樹造.鳩摩羅什譯《大智度論》《大正藏》第二五冊
  • 龍樹造.鳩摩羅什譯《十住毘婆沙論》《大正藏》第二六冊
  • 《雜阿含經》《大正藏》第二冊
  • 《增一阿含經》《大正藏》第二冊
  • (本緣部)《大正藏》第三四冊
  • 玄奘譯《大般若波羅蜜多經》《大正藏》第五——七冊
  • 《大法鼓經》《大正藏》第九冊
  • 《大寶積經》《大正藏》第十一冊
  • 《大方等無想經》《大正藏》第十二冊
  • 《諸法無行經》《大正藏》第十五冊
  • 《彌沙塞部和醯五分律》《大正藏》第二二冊
  • 《摩訶僧祇律》《大正藏》第二二冊
  • 《四分律》《大正藏》第二二冊
  • 《十誦律》《大正藏》第二三冊
  • 《根本說一切有部毘奈耶》《大正藏》第二三二四冊
  • 《根本薩婆多部律攝》《大正藏》第二四冊
  • 《鼻奈耶》《大正藏》第二四冊
  • 《毘尼母經》《大正藏》第二四冊
  • 《阿毘達磨品類足論》《大正藏》第二六冊
  • 《阿毘達磨法蘊足論》《大正藏》第二六冊
  • 《阿毘曇八犍度論》《大正藏》第二六冊
  • 《阿毘達磨發智論》《大正藏》第二六冊
  • 《阿毘達磨大毘婆沙論》《大正藏》第二七冊
  • 《四阿鋡暮抄解》《大正藏》第二五冊
  • 龍樹造.鳩摩羅什譯《中論》《大正藏》第三〇冊
  • 提婆造.鳩摩羅什譯《百論》《大正藏》第三〇冊
  • 《那先比丘經》《大正藏》第三二冊
  • 《四諦論》《大正藏》第三二冊
  • 吉藏撰《金剛般若經疏》《大正藏》第三二冊
  • 智顗說.灌頂記《妙法蓮華經文句》《大正藏》第三四冊
  • 湛然述《法華文句記》《大正藏》第三四冊
  • 吉藏撰《三論玄義》《大正藏》第四四冊
  • 《異部宗輪論》《大正藏》第四九冊
  • 費長房撰《歷代三寶記》《大正藏》第四九冊
  • 《阿育王傳》《大正藏》第五〇冊
  • 鳩摩羅什譯《龍樹菩薩傳》《大正藏》第五〇冊
  • 慧皎撰《高僧傳》《大正藏》第五〇冊
  • 法顯記《高僧法顯傳》《大正藏》第五一冊
  • 玄奘述.辯機撰《大唐西域記》《大正藏》第五一冊
  • 楊衒之撰《洛陽伽藍記》《大正藏》第五一冊
  • 道世集《法苑珠林》《大正藏》第五三冊
  • 僧祐編撰《出三藏記集》《大正藏》第五五冊
  • 《論事》《南傳大藏經》第五八冊
  • 《島史》《南傳大藏經》第六〇冊
  • 覺音撰《清淨道論》中華佛教文獻百科基金會
  • 多羅那他著.寺本婉雅譯《印度佛教史》
  • Lamotte 著.郭忠生譯〈大智度論之作者及其翻譯〉《諦觀雜誌》第六二期
  • 干潟龍祥著〈大智度論の作者について〉《印度學佛教學研究》七卷一號
  • 平川彰著〈十住毘婆沙論の著者について〉《印度學佛教學研究》五卷二號
  • 加藤純章著.宏音譯〈大智度論的世界〉《諦觀雜誌》第五二期
  • 印順著《說一切有部為主的論書與論師之研究》正聞出版社
  • 印順著《初期大乘佛教之起源與開展》正聞出版社
  • 印順著《如來藏之研究》正聞出版社
  • 印順著《印度佛教思想史》正聞出版社
  • 印順著《佛教史地考論》正聞出版社

尊重古說抉擇新論——印公老人新著撰述緣起

今年暑假順導師住錫的永光別苑中筆者代老人整理了長約六萬字的論文——〈大智度論之作者及其翻譯〉本文之作算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的一個總回應——尊重古說反對現代學者的看法

《大智度論》(以下簡稱《智論》)的作者向來傳說是龍樹(Nāgārjuna但是近代學者如比利時的 Lamotte日本的干潟龍祥平川彰和加藤純章對此定論或則否定或則修正否定者如 Lamotte認為《智論》並非龍樹所作而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造修正者如干潟龍祥雖仍肯定《智論》為龍樹所造但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修加藤純章甚至認為:作者不但不是龍樹而且可能來過西域在此完成羅什也參與此一著作

Lamotte 和加藤純章的相關作品分別由郭忠生和許洋主(筆名宏音)二位居士翻譯並刊譯文於《諦觀》雜誌之中導師在去年八月間才透過譯文而得悉其詳我幾次到華雨精舍請安他都向我提起此事表示他不同意其中論點末了老人總是喟然歎道:「可惜我老了寫不動了!」

我靜靜聆聽著但竟然未曾意會:自己可以代勞完成老人的寫作心願

直到今年四月下旬老人到福嚴精舍避壽我去教課時得暇到他書房坐坐他又一次提及此事而感歎起來我忽然感悟:這原是弟子所應效力完成的工作我怎能聽完了事呢?於是也顧不得自己時間及能力有限的問題自告奮勇地把整理論文一事承當下來但表示:五六月間教學忙碌無法立刻著手進行此一專篇的寫作待六月底後教學告一段落再到老人跟前住一段時日把論文完成

老人聞之欣然我從他寬慰的神情中想到:他不但是「學尚自由不強人以從己」就連宏法心願寫作計畫也都默默地一人承挑即使對弟子門生也不習慣開口指使以分派工作這樣尊重他人意願而不帶一毫強迫性格的長老座下的人無論是心靈的創意或是行動的取向都是極為自由的只是許多時候他必然苦了自己像此次寫作論文一事緣於我的遲鈍竟讓老人懸念數月遺憾自己未能「盡中國佛弟子應盡的一份責任」如果我始終遲鈍到底未能及時感悟承當老人也卒為衰病所累而不能完成心願那豈不是當面錯過而留下中國佛教永遠的遺憾嗎?

六月廿七日開始在導師的書房連續五天由老人提供資料講述意見我逐段整理再呈老人過目七月二日以後不得不中輟趕赴一連串夏令營的佛學課程八月初又開始在嘉義彌陀寺講述〈聲聞律之理論與實踐〉半個月八月五日至八日終於把論文完成敬託慧理法師送呈導師十五日授課畢我再到永光別苑請導師指正並於十六日寫完論文提要(四千字)時間是拖了一個半月但實際寫作只有十天左右

在寫作的過程中深受導師明聖法師及其他住眾師父護念無諸瑣事煩心寫作將近完成階段又有學生悟殷海青維融三師為我查對出處及梵文我向導師笑稱這是「老中青三代通力合作」的成品——親因緣是導師的智慧和學術功力我們只是增上緣罷了!

六月底滿山荔枝成熟空氣中瀰漫著花果的清香我沈浸在法喜之中分享老人智慧的果實忽然想到:老人畢生遊心法海多少精湛獨到的見解都因文字及書籍發行的局限而罕為國外學者所悉此次撰著既是評論學界所說必然引起學界的注意和討論所以理應將資訊送達國際學術機構

我是東方宗教研討會(簡稱「東宗」)的會員此一學會成員為國內各宗教研究之學者定期發行學報分送國際學術機構本期學報若能刊載導師近著則不但是東宗的光榮也將有利於資訊的傳佈於是在徵得老人同意後電詢會長吳武夫先生的意見吳先生果然歡喜踴躍不但要將它刊在學報而且願由他出資成立的東宗出版社找人譯為日文英文然後發行中文日譯及英譯版書冊推廣到國際學界

本來我已應允在今年九月下旬的東宗年會中發表一篇有關聲聞律的論文臨時吳會長決定:我的論文改在八月下旬的月會期間發表年會中由我代為宣讀導師的這篇近著

這篇論文終於在九月廿二日下午三時發表而且引起在座宗教學者之重視郭忠生和周伯戡兩位先生也在討論過程中提出寶貴的意見

此外刻在日本深造的厚觀慧璉二位法師願意在日本找人日譯郭忠生居士也願將文中所有梵文名相再作一次查對以免拼寫錯誤有這麼多的因緣和合不敢說能盡善盡美但總算是大家分工合作「盡中國佛弟子應盡的一份責任」而報答印公導師哺育法乳之深恩於萬一

尊重古說絕對不是由於情感上的偏執否定學者之新觀點也不挾雜非理性的因素——這由印公導師在論文中凡有所立必有所據的嚴謹陳述可以看出特別是:《智論》「廣本千卷」之說雖然也是古傳但是導師也一樣指出它的錯誤

傳統佛教面臨現代佛教學的治學成果往往不是一味排斥就是全盤接受這都挾雜了情感與非理性的因素如何在傳統與現代中抉擇去取?這要以理性態度審慎處理去取如何可以得當?這就要有對佛法深刻體解的圓熟智慧導師的許多著作中都流露出這種不卑不亢而理性抉擇的圓熟智慧〈大智度論之作者及其翻譯〉即是一個成功的範例

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