一

讀《現代禪雜誌》，知道李元松新著《我有明珠一顆》。這本書的第一章目錄，有子題「印順法師間接影響禪的式微」一項。式微，是「衰落」的意思。（中國人所說的）禪，宋末以來就逐漸衰落，到近代可說式微極了，這怎麼能說我間接影響了禪的衰落呢？託人買了一本，看看到底是怎樣說的。在第一章中，先說明「今人難現證道果的原因」，是：「缺乏理想的修行環境」、「中了三藏十二部的毒」，「惡知識太多了」。然後說到「印順法師間接影響禪的式微」。內容是說：「由於印順法師對台灣佛教的思想具有最大的影響力，許多佛教徒及學者都可追溯係受其影響，才對禪者存有排拒的心態，這對（現代）禪的發揚，無疑是一大傷害」(二五頁)。這是「障礙了（現代）禪的發揚」，怎麼標題為「影響禪的式微」衰落，可說文不對題！如為了讓一般讀者將禪的衰落責任，誤會而歸咎於我，那現代禪者的文字，可說相當的善巧了！

我不知道，我的作品是否真的影響了現代禪的發揚。如真的有些影響，我覺得作者也就是現代禪的創立者，應該負起相當的責任！如《我有明珠一顆》(二三頁)說：「我以前也曾從他所著的《妙雲集》中獲得修行的[A1]啟示」，這怕也會影響他那顆明珠吧！他在《與現代人論現代禪》二集，一再的說：

「我鼓勵他們讀三類經書：1.《阿含經》，2.「般若」系統，3.《妙雲集》——這是一小部大藏經」(三一頁)。

「印順法師的《妙雲集》，功德無量！……他提倡人間佛教，理性的佛教，使知識份子加入佛門，而令整個佛教有所改變」(四〇頁)。

「佛教的新氣象，正在醞釀之中。……特別要讚歎的，是印順法師。事實上，若不是他所著的《妙雲集》，為整個中國佛教理出一個新方向，替重視理性的現代佛教，澄清許多深奧、精闢的理趣，我認為佛教這股新氣象，至少要遲上二十年」(五五頁)。

我——平凡的自己，缺少（想做）祖師精神。面對衰落不堪的中國佛教，只是從經論中提出些純正而又（認為）契合現代時機的佛法，介紹給佛教界。如在大地撒種，也要看當地的土質等，不是主觀願望所能決定的，所以我只是提出些經論的見解，寫出、刊行，沒有什麼成果的預期，也就不會自我吹噓，設法來擴大影響。想不到竟得到了作者的認同，不但自己從《妙雲集》「獲得修行的[A2]啟示」；還「鼓勵他們讀《妙雲集》」；讚歎《妙雲集》的「功德無量」；認為如沒有《妙雲集》，中國「佛教這股新氣象，至少要遲上二十年」，那不是如沒有《妙雲集》，現在也還沒有現代禪嗎？對我的《妙雲集》，這樣的鼓勵學眾，讚歎稱揚，到頭來竟影響了作者現代禪的發揚！所以，如真的對現代禪有些障礙，那作者應自我反省，負起應負的責任！

《與現代人論現代禪》二集，有一篇提到了我，並表示不同的意見，如(三三——三四頁)說：

「如果將他們(指禪宗)類比為真常唯心系，我還沒有什麼意見，但將他們歸類為梵我合一，我就認為是仁智之見了」。

「《妙雲集》中，聞思部分談的很多，但修慧及如何從與定心相應的般若慧頓入無漏慧，談的較少。他的批評，從某個層次看，很有道理；但從定心智慧到無漏慧，他本身談的少，再想去批評禪（宗），我認為發揮的不多」（按：這一段共八十二字）。

文字寫得相當的含蓄！他對我的批評，明顯的說我對定心、智慧到無漏慧，談的少；也就是知道得不多，所以也不用再想去批評禪了。這篇文字，又被編入《經驗主義的現代禪》(三六——三七頁)，末了卻附上一段按語：

「李元松按：七十九年五月，重新讀《妙雲集》，深深為以上所講的八十二個字感到慚愧！事實上，（印順）導師四十年前在《妙雲集》中，討論有關修慧與無漏慧的開示，可說俯拾皆是。自己當時的談話，純根據早先時《妙雲集》的印象，以致有以上八十二個字的膚淺之語。在此謹先向導師的座處頂禮懺悔，並請讀者諒解這一錯誤的訊息」！

這篇文字，本是不同意我對禪宗的評論而講的。不知為了什麼，又附上這段按語，並表示向我懺悔！這麼一來，那我對禪宗的評論，應該是可以而說得不太離譜了。這不等於為我的《妙雲集》宣傳，會引起有礙現代禪的發揚嗎！在最近出版的《我有明珠一顆》，又回到「按」語以前八十二個字的立場，如(二四頁)說：

「《妙雲集》中將禪宗列為真常唯心系，並認為禪宗含有外道思想，我認為這是需要再探究的。當然，認為禪宗帶有外道成份的人，並不是只有印順法師。……禪宗祖師所以引用某類經文，甚至引用道家的經文，……不能因此而歸類為梵我合一的外道」。

年紀大了幾歲，我的記憶力也多少衰退，但在我的記憶裡，並沒有將禪宗「歸類為梵我合一的外道」。作者本是贊同《妙雲集》而一再稱揚的。為了現代禪的發揚，不能同意我的論述，但又同意了而向我懺悔；現在又不同意——連認為可以的「真常唯心」也要「再探究」了。否定又肯定，肯定又否定，現代禪者的隨心所欲，確是使人感到為難的！

二

現代禪成立不久，我沒有多少了解，所以也不想多作評論。現在只從《我有明珠一顆》中，所說「阿含、般若、禪皆為趣入涅槃的方便」，表示我所知道的意義。

《阿含》是趣向涅槃的解脫道。解脫與涅槃，是印度固有的術語，所以說解脫、涅槃，並不等於佛法；說解脫、涅槃的外道，在釋迦佛時也是不少的。要正確了解釋迦佛所說的，解脫而趣入涅槃的正道，才不致漂流佛門以外。釋尊在初轉法輪時，先說遠離欲樂、遠離苦行——二邊的中道；中道就是正道，正道以正見（慧）為先導，如實知見四諦。為什麼眾生生而又死，死而又生，無可奈何的生死不已——苦？苦的主要原因（集）是「我」：在認知上，是我見（我所見）；在染著上，是我愛（我所愛）。佛證知「我」是虛妄錯亂而可以勘破的，所以說一切法從因緣生：因緣生所以是無常的，無常故苦，苦故無我無我所，突破了生死大苦的癥結，才能趣向涅槃解脫——滅。佛說見道（見四諦）得初果的，得「法眼淨」，也說「三結斷」。三結是薩迦耶見（有身見即我見）、疑、戒禁取。三結煩惱斷與得無漏智，如光明現而黑暗消失一樣。如不（永）斷見惑（主要即三結），那裡有「淨法眼」可得！經論中立三解脫門，無常苦故無願解脫，無我故空解脫，涅槃故無相解脫。其實，三解脫門同緣一實，所以被稱為「無二解脫之門」。一般泛說八萬法門，那只是初方便接引，如進入修證，那只有這不二解脫門。也就因此，說「諸行無常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」為三法印，以印定佛法的如實性。

「般若」系經典，及初期大乘大論師——龍樹菩薩的《中論》等，也受到現代禪的尊重。《般若經》是「通教三乘」，「但為菩薩」。約通教三乘說：一切法空即諸法無我（二空，也名二無我），所以論修慧的契入現證，與《阿含》相通，如《般若經》說：二乘的「若忍若智，皆是菩薩無生法忍」（《十地經》說：同得「無分別法性」）。龍樹的《大智度論》，明確的說三法印與一法印無二；《中論》雖廣說一切法空，而〈觀法品〉仍以觀無我我所而證入。在這一意義上，「般若」的解脫道，是與《阿含》相同的。但現代禪似乎沒有注意到般若的「但屬菩薩」，這不妨從《阿含》說起。釋尊時代的教化，以聲聞弟子證阿羅漢果為主，佛也被稱為阿羅漢。但佛到底並不等於一般阿羅漢，所以稱佛為「如來、應供（阿羅漢）、正[A3]遍知（正等覺）」——三名；更稱佛為「如來，……佛」——十號。阿羅漢是正覺者，佛是無上的正等覺者。所以說到功德，阿羅漢是五分法身、六通，而佛是十力、四無所畏、十八不共法等：這些是《阿含》所明示的。到了部派分化，雖有不同意見，而佛是一切智者，勝過聲聞的阿羅漢，仍為佛教界所公認。佛為什麼會勝過阿羅漢？由於佛在過去生中，歷劫修菩薩大行，才能圓成阿耨多羅三藐三菩提（無上等正覺）。菩薩修行的大行難行，佛教界傳有眾多的菩薩故事，名為「本生」。菩薩的修行，以大悲心為本，重於利濟救度眾生，不是聲聞行者那樣的但求自己解脫。佛因地——菩薩所修行的，是六（或十）[A4]波羅蜜、四攝，都是以「布施」為第一。所以成佛的因行，是菩薩的「菩提道」，攝得解脫道，而不是以解脫道為先的。約解脫涅槃說，是三乘共的，但聲聞如毛孔空，佛菩薩如太虛空，可說質同而量異。古人譬喻為「三獸渡河，渡分深淺」。《金剛經》說：「一切賢聖皆以無為法而有差別」，也就是這一意義。現代禪者尊重「般若」、「中觀」，卻不知大乘般若法門的宗要：說解脫道而不說菩提道，知觀行而不知廣大行，知通三乘而不知但屬菩薩——這所以雖標揭「般若」系統的名目，卻遠離大乘般若法門的實際意義！

《與現代人論現代禪》(三〇一——三〇二頁)有這樣的一段話：

「佛法在人間，他對人世有益，這點是毫無疑問的。只是我們在抉擇何者是了義佛法時，是否應該將較可利益人類，對眾生較有利之一項列入判斷呢！事實上，有些人之所以主張初期大乘之優越性，多少便是建立在此種觀念上。進言之，他們認為：初期大乘不但發揮《阿含》深義，並且對人類有情懷有一分最深摯的愛心，對世間表現出最積極、最活潑的態度，故而他是佛陀本懷，了義佛教。對此，筆者稍有異義。我以為：（解脫道最重要）……那是屬於第二義的」。

說「有些人」、「他們」，沒有明白的說到我，但我確是這樣說的。現代禪重於（修改過的）解脫道，不重菩薩的菩提道，事實上也不用談般若了！「般若」系統是大乘經，主要是說菩薩行的。論法義，經說一切法空，一切法不生不滅，世間即涅槃。論發心修行，「十善菩薩發大心」（菩提心——上求佛道，下度眾生），正是「從人乘正法而進入大乘」。菩提心從大悲心（世俗稱為「愛心」）而來，所以說：「菩薩但從大悲生」。經說菩薩發心修行，是依菩提心、大悲心、般若（慧）——無所得為方便，而修六度等大行。菩薩不是只為自己解脫，而是重慈悲利濟眾生的。從初發心到成佛，《般若經》立菩薩十地次第，《華嚴經》更有十住、十行、十迴向、十地等位次，菩薩決不是急求證入，當下成佛的。所以菩薩在修行過程中，如悲願還不足，那在修空無我慧時，要記著「今是學時，非是證時」，以免急求解脫而落入聲聞果證。菩薩如證入聲聞果，對成佛來說，是被貶斥為焦芽敗種的。要修到悲慧深徹，才契入無生忍，但還是「忍而不證」實際，利益眾生的事還多呢！佛，就是這樣的歷劫廣修菩薩大行，利他為先，從利他中完成自利，這所以佛是福慧的究竟圓滿者。現代禪自己說是佛教，還成立「菩薩僧團」，那應該行菩薩行，以成佛為理想的。可是，不說發菩提心，長養大悲心，反而輕視菩薩的菩提道為「第二義」，這是違反「般若」系大乘經的。

《我有明珠一顆》，引述我的話(一七六頁)說：

「菩薩道的本意，是人乘菩薩行，以五戒、十善的凡夫身來力行菩薩道。相信以此上求下化的發心，未來世必能再轉生為人，繼續修行」。

他不是「勘尋出處，逐字引用」，而是記憶所及的。所以大體相近，用字可能會引起誤解，不妨再解說一下。人乘菩薩行，是以人乘善行（戒）為基而發菩提心的，隨能力所及而努力於慈悲、智慧及利益眾生的菩薩行。初發大心者的修行，不能誤解為「菩薩道的本意」。「來世必能……繼續修行」，就是歷劫在生死中修行。由初發心而到久發心，久發心而進入不退轉，由不退轉而成佛（依《小品般若經》四位略說）。菩薩越修功德越大，利濟眾生的功能也越大，菩薩道是不限於初心的，不過弘揚菩薩道，總要從人的初發心說起。我這樣說，他批評為：「大乘佛教的本意，果真是人乘的菩薩行？……那是印順法師個人的看法而已」！初發心學菩薩——「十善菩薩發大心」（十信位），我不覺得是個人的意見。相反的，推崇「般若」系統大乘經，卻不說發菩提心、大悲心，竟以大悲利生的菩提道為第二義，才是現代禪老師李元松的個人看法而已！他也不同意我說禪宗是小乘急證精神的復活，他自己卻(《我有明珠一顆》一七三——一七七頁)說：「臨濟與德山，都是禪門的天王巨星，死在他們手下，證得阿羅漢的不知凡幾」。原來禪門所證得的，是阿羅漢，這不是聲聞乘——小乘的聖果嗎？這是現代禪的新解說，在古代禪師們，怕都說是「見性成佛」的。我曾說：禪宗是「小乘急證精神之復活」，現代禪批評說：「那是印順法師個人的看法」。不過事實確是如此，禪師們是證阿羅漢的，那就與我見解相同了！

「禪」，這裡說的是印度傳來而中國化了的禪。菩提達磨傳來的是如來禪，以《楞伽經》印心，《楞伽》是唯識說而又有如來藏思想的。唐初，道信在黃梅「營宇立象」，在楞伽禪的基礎上，引入《文殊所說摩訶般若波羅[A5]蜜經》。這部傳出較遲的《般若經》，說到「如來界及我界，即不二相」，明顯的說到了如來界（藏）。道信引用這部經的「一行三昧」，這才長坐不臥的，（弘忍重）念佛淨心——看心、看淨的方便，普及的發達起來。慧能在（文殊所說）「摩訶般若波羅[A6]蜜」中，又融攝了《大般涅槃經》的「定慧等故，明見佛性」；「見性成佛」，成為中國禪宗最受尊重的六祖。從達摩到慧能，還是不離經教的。由於大唐開始衰亂，五代的衰亂更甚，北方的義學衰落，禪者也日漸中國化。一則由於「以心傳心」、「不立文字」的傳說，引發離經教而自成一套的禪語，如「祖師西來意」、「本分事」、「本來人」、「本來面目」、「無位真人」、「這個」、「那個」、「白牯牛」等。再則「見性成佛」，到底性是什麼？性在何處？點出「性在作用」而引人去悟入的，如《傳燈錄》卷三(大正五一．二一八中)說：

「王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波羅提即說偈曰：在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。[A7]遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂」。

（佛）性在作用，所以禪師們的指示，不但說「是心」，也直指說「是汝」。更多在見聞、動作中去[A8]啟示，如：揚眉，瞬目，擎拳，豎拂，叉手，棒打，腳踢，推倒禪床，踢翻淨瓶，撥虛空等外，還有斬蛇，殺貓，放火，斫手指，打落水去等。這樣的接引學人，為中國禪風最特出的！雖然，第一義不落言詮，不是語文——「語表」所能表達的，也不是身體動作——「身表」所能表達的。但如當機善用方便，身體的動作，使學人不知所措，受怖受驚而內心極度震動，也有能使人進入宗教經驗的可能。不過「身表」的任何動作（「語表」的大喝、大笑也相同），在受教者來說，這是不明確的，可能會引起誤會。所以，如泛濫起來，不免有「皮匠禪」等笑話了。

西元三世紀起，印度佛教界傳出不少的真常經典。主要是說：眾生本有如來界、如來藏、我、佛性（這些是異名同實）等——真我，與自性清淨心——真心說合流。由於四世紀起，「虛妄唯識系」流行，真我、真心攝受唯識學而成「真常唯心系」，禪宗是屬於這一系的。在真常大乘經中，還是說到菩薩，六（或十）度，十地等，而禪宗雖自稱最上乘，直顯心性，即心即佛，卻棄菩提道而不論，這所以太虛大師有「說大乘教，修小乘行」的慨歎！現代禪少說「真心」、「真我」，說（初期大乘的）「緣起性空」。其實，印度經論中的「緣起性空」，與唯識者的「[A9]遍計所執性」空，如來藏（佛性、我等）說者的雜染法空而如來藏稱性功德不空；不但是義理的體系不同，還都依自宗而評他說為不了義。中國佛教長於融通，禪者初期採用了《文殊所說摩訶般若波羅[A10]蜜經》；「摩訶般若波羅[A11]蜜」，為講說《壇經》的主體。弘忍以來，漸取簡短的《金剛般若波羅[A12]蜜經》；到神會更適應當時而專說《金剛般若波羅[A13]蜜經》了，而同時也引用《大乘起信論》，所以禪宗的內容，決不是以「緣起性空說」為主的。如慧能以下，南嶽門下是「直顯心性」；青原以下，受江東牛頭禪的影響而被稱為「泯絕無寄」，然泯絕無寄也還是「無心即真心」的。所以，論禪宗的思想，與「空」有關，而核心到底是「真心」（或「真我」）系的。

三

《我有明珠一顆》(一〇四頁)這樣說：

「現代禪的標幟，好像是一個人在那兒打坐，其實是熊熊烈火中的一朵蓮花。蓮花代表的是涅槃境界，火則是代表情慾，意思是七情六慾中的佛心」。

現代禪為什麼違反釋迦佛所說，遠離樂欲與苦行——二邊的中道正行，而在現代禪的道次第中，開始就說「已有的情慾，可以盡情發揮」呢？從這一標幟的解說中，可以大概的了解。「七情六慾」是中國術語，大致與煩惱相當。大乘經中說「煩惱即菩提」等；《維摩詰經》說：「煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳」，正如「卑濕淤泥」，乃能生蓮華。這是什麼意義？龍樹的《中論》這樣說：「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別」。這是經說「世間即涅槃」的解說。約實際說，世間與涅槃無二無別；實際是真如、空性等異名。然約依緣起滅說，世間（雜染生死法）如幻化，涅槃也如幻化，雖一切無自性，卻是不能說無別的。否則人人是佛，根本不需要佛教，更不用說禪與修證了！龍樹《大智度論》說：「癡實相即是智慧，取著智慧者即是癡」；「諸法如入法性中，無有別異。……愚癡實相即是智慧，若分別著此智慧即是愚癡，如是愚癡、智慧有何別異」？這就是「煩惱即菩提」的解說。龍樹的解說，是依《思益梵天所問經》的。經明「五力」說法，說愚癡與般若不二，是「隨宜」說，不是了義說。「卑濕淤泥」中生蓮華，應如《大般涅槃經》後分說：「一切無明煩惱等結，悉是佛性。何以故？佛性因故（此是「因中說果」）。從無明、行及諸煩惱，得（有漏）善五陰，是名佛性；從善五陰，乃至獲得阿耨多羅三藐三菩提」。禪者所推重的《金剛經》也說：「是法平等，無有高下，以行一切善法故，則得阿耨多羅三藐三菩提」。淤泥中生蓮華，是從淤泥中透出，高出水面，到蓮華開時，不但出淤泥而不染，還「微妙香潔」呢！總不能「微妙香潔」的蓮華，與「卑濕淤泥」和合不二吧！不過，大乘經的「隨宜」說法，在生死眾生心中，適應印度神教的復興時節，可能會有不同的解說。如後期的秘密佛教，與印度教性力派相同，從男女交合中去修行成就。現代禪成立不久，從這一標幟——「情慾中的佛心」去看，可能還有現代密呢！也許現代禪高階層人物，早已禪密雙修，只是在成立不久階段，還沒有明朗的宣揚而已！