第一節　從佛典漢譯的程序談起

晉代佛教聖典的翻譯，與現在的個人翻譯是不同的。如《增一阿含經》的翻譯，依道安的〈增一阿鋡經序〉說：經是「外國沙門曇摩難提（Dharmanandin）」所誦「出」的。「佛念譯傳，曇嵩筆受。……余與法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。」[1]

這是沒有梵本，由曇摩難提背誦出來的。「佛念譯傳」，是翻譯梵文為中國語文的，也還是口說。將它筆記而成漢文的，是曇嵩。再由道安與法和考正文義，僧略與僧茂助校漏失。所以，雖題作「曇摩難提譯」，其實他只是誦出而已。在古代，譯經是集體事業。

依梵本（古稱「胡本」）而譯出，也是集體完成的。如鳩摩羅什（Kumārajīva）譯諸經論（當然包括《大智度論》），羅什也只是將原文口譯為中國語文，其中筆受的、證義（即論證義理）的、潤文的人，還真不少呢！所以，因《智論》是羅什所（口）譯出的，見到某些可疑，就想像為羅什所「加筆改變」的，那是沒有注意到古代譯經的實際情形了。

《智論》是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，所以羅什是先譯經，後譯論，而又同時譯成的。「經」的譯出，如《出三藏記集》卷八〈大品經序〉(大正五五．五三中)說：

「弘始五年，歲在癸卯，四月二十三日，於（長安）京城之北，逍遙園中出此經。（羅什）法師手執胡本，口宣秦言。兩釋異音，交辯文旨；秦王躬覽舊經，驗其得失。……與諸宿舊義業沙門釋慧恭……道悰等五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之。以其年十二月十五日出盡；校正檢括，明年四月二十三日乃訖。」(引文中括號內之文字為作者所加，下同)

《大品般若經》的譯出，當時的秦王姚興，親自參加，又有五百多位義學沙門，詳審文義；「執筆」寫成漢文的是僧叡。當時的譯場，是相當莊嚴鄭重的！接著就翻譯《釋論》，如僧叡的〈大智釋論序〉說：「經本既定，乃出此釋論。」[2]但論後的〈後記〉卻說是弘始「七年十二月二十七日乃訖」[3]。〈後記〉與僧叡的〈論序〉，時間上似乎有點不合。我以為：〈後記〉作者會編經論為一了。先譯經，後譯論，在《智論》的翻譯過程中，發現經文與論文不合的，就加以改正。如〈大品經序〉說：「以釋論撿之，猶多不盡，是以隨出其論，隨而正之；釋論既訖，爾乃文定。」[4]經與論先後譯出，論訖而後經定。經論會編為一，也就不妨說經與論同時譯出了。

僧叡的〈摩訶般若波羅蜜經釋論序〉(大正二五．五七中——下)說：

「（羅什）法師於秦語大格，唯識一往，方言殊好，猶隔而未通」。

「進欲停筆爭是，則交競終日，卒無所成；退欲簡而便之，則負傷於穿鑿之譏。以二三唯案譯而書，都不備飾，幸冀明悟之賢，略其文而挹其玄也」。

羅什留住姑臧（今甘肅省武威縣）十七年，才來到長安。對「秦語」——中國語文，他是能說能寫的。但佛典的譯出，是給中國人讀的；不但要文義通順明確，還要有漢文的文學意味，這樣才能引起讀者的愛好，使佛法廣大流通。從這一觀點來看，羅什的「秦語」，還是不夠水準；對漢文的特色，文學的優美（「方言殊好」），是沒有深入通達的。如早期譯出的《百論》，由於譯得太差，弘始六年又重新譯出；《大品般若經》原已譯出，但在《智論》的譯出中，對於經文，又隨時加以修正。這些都可證明：在僧叡等眾多義學沙門的眼中，羅什的「秦語」還是不大理想的。

面對羅什「秦語」能力不太理想之局限，僧叡等筆受者，有點無可奈何。如果放下筆來，好好的論究原本與「秦語」間的恰當性，又要面臨譯場中人多口雜，不容易得到定論的難題。如果依據譯語（譯語太繁），而改寫成簡要而便於受持的論文，又不免要被譏諷為穿鑿附會。於是，只好決定：譯者怎麼說，他們就怎麼記。既然沒有好好的潤飾辭藻，所以也只好要讀者「略其文而挹其玄」了。

雖然有這樣的局限，但僧叡等筆受者，終究不會忘記：這是「秦語」譯本，是為中國人而翻譯的。

第二節　《大智度論》的卷數

佛經的注釋，在古代是經與論分別流傳的。我國智顗的《妙法蓮華經文句》，澄觀的《大方廣佛華嚴經疏》，也還是這樣。但《大智度論》一百卷，實際上卻是經論會編——《摩訶般若波羅蜜經》三十卷，《釋論》七十卷。《出三藏記集》卷二，在「《大智論》百卷」的目錄下，還說到「或分為七十卷」[1]，但一般都將經論會編本稱為《大智度論》，而說是「百卷」了。論文的卷數，在翻譯時，就傳說為《大智度論》百卷，更有誤傳為「千卷」者，這就難怪要引起近代學者的懷疑了！在此先引僧叡的〈經序〉與〈論後記〉，再來解說。《出三藏記集》卷一〇〈大智釋論序〉(大正五五．七五上——中)說：

「論之略本，有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言。胡夏既乖，又有煩簡之異。三分除二，得此百卷；於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見」。

「此論胡文委曲，皆如初品。法師以秦人好簡，故裁而略之；若備譯其文，將近千有餘卷」。

〈大智論（後）記〉(大正五五．七五中)說：

「論初品三十四卷，解釋一品，是全論其本。二品已下，法師略之；取其要，足以開釋文意而已，不復備其廣釋，得此百卷。若盡出之，將十倍於此」。

《智論》百卷，是經與論會編所成的。如除去經文三十卷[2]，論文實在只有七十卷。初品譯為三十四卷，若經文一卷不計，則論文為三十三卷，二品以下，是「三分除二」的略譯。換言之：論文七十卷，扣去初品三十三卷，則二品以下的論文實為三十七卷，這三十七卷，是「三分除二」的略譯。

近代學者都把《智論》所釋經本當作是二萬五千頌本，其實《智論》末卷分明說到：

「如此中般若波羅蜜品，有二萬二千偈；大般若品，有十萬偈」。[3]

「二萬二千偈」的經本，譯成經文，有三十卷。以此類推，論本「十萬偈」，約可譯成百三十六卷，這是尚未「略譯」之原形。除去初品論文三十三卷，應該還有百零三卷，但如今二品以下略譯為三十七卷，那正是三分之中略去一．九分。所以古說「三分除二」，可說是非常的正確！但由於經與論合編為一，泛稱「《大智度論》百卷」，於是不免引起若干誤會：

一、把合編百卷當作論文百卷。

二、本來經文解釋，大都是先詳後略的；而《智論》的翻譯，也是前詳後略。僧叡等忽略了這點，於是以為：初品以一卷經文而得三十三卷釋論，共為三十四卷。那麼三十卷經的全部釋論（其實是經論會編）豈不是「將近千有餘卷」嗎？那豈不是目前百卷本的「十倍」？

三、誤以為《智論》原形「將近千有餘卷」，於是推想現有十萬偈百卷的論本為「略論」。

這層層誤解，都從經論會編而來。後來「《大智度論》百卷」的說法傳到江東，廬山慧遠在〈大智論抄序〉說：

「約本（略本）以為百卷，計所遺落，殆過參倍。」[4]

他以為詳本《智論》應有三百卷以上，那是「三分除二」引起的又一誤解。

「三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。」這幾句，漢文意思非常明白：百卷論文（其實含有經文三十卷，論文七十卷），對《摩訶般若波羅蜜經》（「《大智》三十萬言」），已解釋得非常明白了。但是由於僧叡等對《智論》卷數算法錯誤，於是也引起近代學者的誤解。Lamotte 以為「《大智》三十萬言」指的是《智論》，所以說：「原本……共有十萬偈，……若全部譯出，將有一千卷。……其譯本僅一百卷，約三十二萬中國字。」[5]

他把三十卷經的三十萬言，錯會成百卷經論會本的字數——三十二萬中國字了，百卷全部是約有百萬字的。

而加藤純章則把僧叡的「於《大智》三十萬言，玄章婉旨」解說為「係就初品三四卷而言」[6]，而「三分除二」則採慧遠的意見，以為羅什攜來的略本為略譯本的三倍以上，而略譯本所依的略本，另有大本原本，或有千卷之多。但這完全是臆測之辭，毫無文證可言。所以他自己都對這種千卷原本，稱之為「虛幻」，並對其存在，表示懷疑。[7]

對中國文義的誤解，外國學者是難免的！我敢肯定地說：《摩訶般若波羅蜜經》三十卷，解經的《釋論》——《大智度論》七十卷；經論會編則為百卷。泛稱會編本為「《大智度論》百卷」，可說是引起卷數、字數謬說的根源。

第三節　有關論文譯語問題解疑

佛典之所以要譯為漢文，那是為了中國人閱讀之便。佛法早期傳入中國，譯文並不太理想，解說也多少得採用中國文化中的傳統辭彙。這就是「格義」的佛法。

到了晉代，才有精通義學的西域（天竺也在內）沙門來華，使佛法更為純正。為了便於中國人理解，在梵語辭彙下，有時會加上「晉言」、「秦言」的譯語；如與中國風俗不同者，則附上「天竺」、「外國」等注釋；若有深奧難解的術語，也往往附有小字的註釋。

這一翻譯方式，在中國佛典譯史中，可說由來久矣！苻秦時代，在道安的主持下（西元三八二——三八五年），就是這樣譯法的。如僧伽提婆（Saṃghadeva）「誦出」的《八犍度論》，在論文「佛語云何？答曰：如來語一……，語聲(八)，口行(九)，口教(十)」下，小註云：「天竺十種皆語也。」[1]《四阿鋡暮抄解》，是鳩摩羅佛提（Kumārabodhi）「誦出」的，在論文的「手授」下，小註云：「外國婚禮，夫親迎女。……澡夫手，父以女手授（夫），故云爾。」[2]又如耶舍（Yaśas）誦出，竺佛念譯語的《鼻奈耶》也說：「外國三時分一年。春三月坐，後一月詣佛、詣師；（餘）二時亦爾。」[3]本文直接譯有「天竺」的，如《那先比丘經》說：「生於天竺，字陀獵。……天竺名象為那（伽），父母便字為那先。」[4]

羅什譯出《智論》，也只是繼承這一譯風而已。Lamotte 列舉了「天竺」九例[5]。其中，「天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸」(大正二五．一四五中)；「帝釋左面天王也……右面天子」(大正二五．二一九上)之二例，皆屬小字夾注，而非論文。「天竺說時名有二種」(大正二五．六五中)；「天竺國法，名諸好物，皆名天物」(大正二五．一二三中)；「天竺語法，眾字和合成語，眾語和合成句」(大正二五．三八〇中——下)；「天竺法以捉足為第一恭敬供養」(大正二五．一六一下)等，都是解說經文的，只因其與中國風俗不同，所以加一「天竺國法」、「天竺語法」等，使讀者易於了解而已。這都是筆受者的附筆，不能如干潟龍祥那樣，據此而認為這些文段，是羅什「加筆」——附加上去的[6]。

關於「秦言」，Lamotte 同意干潟龍祥的意見，並引述了更多的「秦言」[7]，認係出於羅什或共譯者之手。不知加注「晉言」、「秦言」，本是翻譯者早已有之的慣例，非獨《智論》為然。而且《智論》凡有「秦言」，多數也是小字夾注，如卷七(大正二五．一一〇下)：「颰陀婆羅菩薩秦(言善守)。剌那伽羅菩薩(秦言寶積)。……文殊尸利菩薩(秦言妙德)。」人名、地名，大抵是小字夾註。

我再舉一實例。如說到佛的德號，論文列舉而加敘述者，如《智論》卷二(大正二五．七〇中——七三中)所說：

• 一、婆伽婆——有德，巧分別，有名聲，能破。
• 二、多陀阿伽陀——如解，如說，如來。
• 三、阿羅呵——殺賊，不生，應受供養。
• 四、三藐三佛陀——正[A1]遍知。
• 五、鞞侈遮羅那三般那——明行足。
• 六、修伽陀——好去，好說。
• 七、路迦憊——知世間。
• 八、阿耨多羅——無上，無答。
• 九、富樓沙曇藐婆羅提——可化丈夫調御師。
• 十、舍多提婆魔㝹舍喃——天人教師。
• 十一、佛陀——知者。
• 十二、阿婆摩。……十八、悉達多。

論文解說「婆伽婆」，順便解說佛的十號等。從「婆伽婆」到「三藐三佛陀」，分別解說時，論文並未加「秦言」二字。從「鞞侈遮羅那三般那」到「佛陀」，論文是有「秦言」的；但也有例外的時候，如：「阿耨多羅，秦言無上。……復次，阿名無，耨多羅名答，……以是故名無答」。這是二說之中一加「秦言」而一不加之例。而「佛陀」的「秦言知者」，只是論文的小註。「阿婆摩」以下，都是小字夾註的「秦言」。這一段論文，有沒有「秦言」，是本文還是夾註，都非常不統一。

我以為：在《智論》中，有些「秦言」與「天竺」，當然是原文所無，而為筆受者之所附入，以便國人閱讀理解。但如上文所引佛之德號，決不能因有「秦言」二字，而就否認這些文段，認為是羅什所「加筆」的。更何況，誠如前（第一節）述，羅什只是「手執胡本，口宣秦言」而已，何來機會在譯文上私下「加筆」呢？

適應中國人學習的，在《智論》中還有三類：

一、經名：如《智論》說：「般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下：光讚、放光、道行。」又說：「如小品、放光、光讚等般若波羅蜜經卷章句有限有量，般若波羅蜜義無量。」[8]二說皆謂《般若經》有三本，所說是一致的，只是順序顛倒了一下。《般若經》的下本，是《小品》，也就是《道行般若經》；中本是《放光般若經》；上本是《光讚般若經》。

把《般若經》的廣略三本，稱作「道行、放光、光讚」，這決計不是《智論》原文。《智論》如要分別三者，那也會稱作「十萬偈本，一萬八千或二萬偈本，八千或四千偈本」。但這對中國人來說，不如以過去譯經的名稱比對三本來得容易明了。

附為一提：《光讚般若經》，是晉太康七（西元二八六）年，竺法護在涼州譯出的；到晉太元元（西元三七六）年五月，才傳到襄陽，已是十卷的殘本。這是中本。但在那時，可能有《光讚》是「五百卷」[9]的傳說，所以在《智論》譯出時，筆受者就以《光讚》配上本。

像這樣，雖經名不合原文，但也不能說：《般若》有三本的說法，是羅什所附加上去的。

二、國名或地名：《智論》每說到「大月氏」與「月氏」[10]，也說到安息與大秦[11]，這些名稱，是中國人所熟悉的。月氏，或作月支，本是住在敦煌與祁連山間的民族，西元前一七四年，為匈奴所逼迫而移向西方，佔有大夏（吐火羅－－ [A2]Tokhara）。月氏本分為五部，其中名為貴霜（Kuṣāṇa）的，起初住在瓦罕谷（Wakhan）西部，起來統一五部，向東西發展。向東的進入北印度，並推進到中印，首都在犍陀羅（Gandhāra）的布路沙布邏（Puruṣapura）——在印度，這是著名的貴霜（Kuṣāṇa）王朝，但在中國，一向稱之為「大月氏」或「月氏」。西元前二五〇年，Arsakes 一世在波斯建立 Arsak 王朝，《史記》稱之為「安息」；在印度，這裡是被稱為 Pahlava（波羅婆）或 Parthes（波[A3]剌斯）的。大秦國，更遠在安息的西方。

自張騫通西域後，《史記》記錄下來的，大月氏、康居、大夏、安息、大秦、天竺等國（或地）名，成為中國學者熟悉的西域國名。在羅什翻譯以前，這些早已為譯者之所通用。如竺法護譯的《密迹金剛力士經》（編入《大寶積經》第三會）說：「釋種（指賒迦），安息，月氏，大秦，劍浮。」[12]以《史記》所用國名，代替印度稱謂——名稱不同，但所指地區相同，對中國人來說，容易了解，沒有不知「所指在哪裡」的困惑。這樣的改譯，是筆受者的方便，決不能說是羅什加上去的。

三、國王的名號：一個國家的帝王，「天子」是中國人習用的尊稱。《智論》一再說到：「天子凶，大臣受殃」[13]；「如今國王名天子」[14]；「天子聽正殿，則外人可見」[15]；「如日天子，——繞四天下」[16]。前三則，是泛稱君王為「天子」，後一則，是「日天」。印度的日天，是太陽或太陽神，與中國文義不合，所以說「日天子」（「月天子」也是如此）。

泛稱君王為天子，引起 Lamotte 的誤解，以為論主是「避而不談」貴霜王名字，於是推論那可能是西北印人對外來統治者「一種根深蒂固之反感」，甚至還以為這是一種作者對邊國（弊生處——Pratyantajanapada）的「輕鄙」[17]。

第四節　《大智度論》之譯者與筆受者

《摩訶般若波羅蜜經》與《大智度論》（七十卷）的譯者，是鳩摩羅什（Kumārajīva）。譯原文為漢文時，有五百位義學沙門在座，後增多為八百位；而筆受者是僧叡，可能還有一二人相助。對羅什與僧叡，這裡要略為敘述。

※　　　※　　　※　　　※

羅什的父親是天竺——印度人，母親是龜茲（今新疆的庫車）王妹。在父母的熏陶下，羅什可能從小就會說龜茲與天竺語（傳說母親也會說天竺語）。羅什七歲時，母親出家修行，羅什也就跟著出家，學習（聲聞乘）經文與阿毘曇（abhidharma）。九歲時，跟出家後的母親到罽賓，禮槃頭達多（Bandhudatta）為師，學習《雜藏》及《中阿含》與《長阿含》。年幼的羅什，能了達法義，受到一般人的推崇。那時的罽賓，在印度，當然是迦濕彌羅（Kaśmīra）。但在中國，《漢書》所說的「塞種王罽賓」，是烏仗那（Uḍḍiyāna）、犍陀羅（Gandhāra）一帶。說習慣了，至西元五世紀初，中國人還是以烏仗那、犍陀羅一帶的罽賓。如智猛「既至罽賓城，……於此國見佛鉢」[1]；法勇「進至罽賓國，禮拜佛鉢」[2]。而佛鉢的所在地，依玄奘所見（那時只剩佛鉢臺故址），那是在犍陀羅國的王城[3]。

迦濕彌羅是說一切有部（[A4]Sarvāstivāda）阿毘曇論師的重鎮，不立《雜藏》，而羅什到罽賓，卻學習《雜藏》與《中含》、《長含》，所以羅什所到的罽賓，可能是犍陀羅或「五部」盛行的烏仗那。

羅什十二歲時，又隨從母親東歸。中途，在沙勒（Kashgar，今疏勒）住了一年，學習阿毘曇（《發智論》）、六足論及《增一阿含》；進一步，學習印度的四吠陀，及種種世間學。在此，他意外地遇到了莎車（今新疆莎車縣）王子須利耶蘇摩（Sūryasoma），學習大乘之《中論》、《百論》等甚深空義。學習大乘深義，在傳說中，似乎和他學習阿毘曇、六足論及四吠陀等世間學同為在沙勒的那一年。一年內學習這麼多，應該是不可能的！也許是住沙勒一年（十三歲），學習阿毘曇等佛法及四吠陀等世間學術後，才遇到須利耶蘇摩，開始廣學大乘經論；這應有一段較長的修學時間。

二十歲滿，他在宮中（寺院）受比丘戒，可能是依佛陀舌彌為和尚的；他依卑摩羅叉（Vimalākṣa）學說一切有部的《十誦律》（大乘學者出家，從來都受聲聞戒而出家的，羅什並無例外）。

羅什住龜茲的「王新寺」，雖然年紀還輕，但在此弘揚大乘，名聲已大大的傳揚開來了。西元三七九年，僧純從龜茲得到了「比丘尼戒本」回長安。在道安的〈比丘尼戒本所出本末序〉，於「王新僧伽藍」下附註說[4]：

「九十僧。有年少沙門，字鳩摩羅（什），才大高明。大乘學，與（佛陀）舌彌是師徒，而舌彌阿含學者也。」

那時，羅什還被形容為「年少沙門」，怕不過三十歲吧！西元三八四年（苻秦建元十八年），苻堅的大將呂光，攻破了龜茲；第二年回軍，羅什也就隨呂光東行。西元三八五年（太安元年），至達姑臧，以苻堅為姚萇所害，呂光就留在姑臧，自立為後涼王。這樣，羅什也就留下，在長達十七年的歲月中，由於呂光父子對佛法沒有信心，羅什的大乘深義，也就默默然的無所表現。

西元四〇一年（姚秦弘始三年），後涼歸降了姚秦，羅什這才被迎到長安，那已是西元四〇一（弘始三年）十二月二十日。由於秦王姚興崇信三寶，禮遇羅什，羅什這才大展弘才，譯出經律論約三百卷，使中國的佛法，進入更純正的新階段。

※　　　※　　　※　　　※

羅什的大乘學，是在沙勒時，從莎車王子須利耶蘇摩學習的。雖傳記中僅提到《阿耨達經》、《中》、《百》二論及《十二門論》[5]，但其他的大乘經論，必由此而更深廣了達。

在《漢書》中，莎車是西域小國；但在佛教傳記中，從于闐（今和闐）到疏勒的中間，有子合國(《佛遊天竺記》)或作朱駒波(《洛陽伽藍記》卷五)、朱俱波(《隋書》卷八三)、遮居迦(《歷代三寶記》卷一二)、遮居迦(《大集經》卷五四)、斫句迦(《大唐西域記》卷一二)，或論定為（都城在）今新疆葉城（Karghalik）。「子合，王治呼犍谷」(《漢書．西域傳》)，呼犍谷就是瓦罕谷（Wakhan），即葱嶺南側山谷平地。子合是西夜族的一支。子合國忽而出現在葱嶺山下，後來又被稱為遮居迦等。主要是大月氏五部（五個氏族）中的貴霜（Kuṣāṇa），統一大月氏五部而發展起來。向東發展，一向以陀歷（Darel）為中心的塞迦（Śaka）族，被迫渡河而向南到達烏仗那（Uḍḍiyāna），是《漢書》所說的「塞種王罽賓」。子合等西夜族，被迫而一部分東下葱嶺，進住平地，那就是法顯所見的子合了。莎車也在子合——遮居迦的統治區內，可能民族不同，故仍保有部分自治權。

法顯（西元四〇一年）所記的子合，是「國王精進，有千餘僧，多大乘學。」[6]羅什見莎車王子須利耶蘇摩，約在西元三六〇年前後。玄奘稱為「斫句迦」，僧徒都「習學大乘教」。斫句迦還保有葱嶺的部分，此區山上「國中大乘經典，部數尤多，佛法至處，莫斯為盛也！十萬頌為部者，凡有十數。自茲已降，其流實廣。」[7]這一傳說，《歷代三寶記》（《續高僧傳》卷二也有）說是闍那崛多（Jñānagupta）所傳，所說的經典更多，但作「于闐東南二千餘里，有遮居迦國。」[8]不免方向顛倒了！闍那崛多是隋開皇四至二十（西元五八四——六〇〇）年在長安的。

從斫句迦而西南，度過葱嶺，到達北印度的烏場——烏仗那。《洛陽伽藍記》卷五(大正五一．一〇二〇上)說：「國王精進，菜食長齋，晨夜禮佛。」《大唐西域記》卷三(大正五一．八八二中)說：「崇重佛法，敬信大乘。……並學大乘，寂定為業」。遲一些，唐開元中，慧超《往五天竺國傳》(大正五一．九七七下)說：「烏長國，此王大敬三寶。……足寺足僧，僧稍多於俗人也。專行大乘法也。」烏仗那，古稱罽賓，是北印度大乘佛法的重鎮。從史地事實來看，大乘教法之傳入中國，多從烏仗那而斫句迦（莎車在內），更東達于闐。西域的大乘教法，主要是從南道傳來的。

由於莎車王子到沙勒，鳩摩羅什受教，這才經北道之龜茲而傳入中國。莎車王子與羅什的因緣是不平常的。惟有從莎車屬於斫句迦，而斫句迦擁有眾多大乘經的關係，才會對羅什大乘學的廣博，與十萬頌《摩訶般若波羅蜜經》的《釋論》等之傳來，不會感覺離奇！而對《智論》卷百所說：「不可思議解脫經十萬偈，諸佛本起經、雲經、大雲經，各各十萬偈」(大正二五．七五六中)，也就不覺得離奇了！

※　　　※　　　※　　　※

僧叡，是《摩訶般若波羅蜜經》與《智論》的主要筆受者。他曾經追隨過道安，以道安為師。在苻秦壬午（西元三八二）年，翻譯《四阿鋡暮抄解》時，已參預「筆受」的行列。羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》與《智論》的時候，他已是「知命」之年。所以在羅什門下，他是一位年長的大德。

他有文學素養，重視譯文的流暢典雅，如翻譯《法華經》時，曾建議改「天見人，人見天」為「人天交接，兩得相見」[9]。對於玄理，他也有深厚的悟解。但是對《智論》來說，他筆受的譯文，也還不是很理想的。如《義品》，在論中譯成六種名稱：或譯為《阿他婆耆經》（Arthavargīya），這是《義品》的音譯；或譯作《義品偈》；或譯為《眾義經》，那是因為《義品》有十六章（眾義）的關係；或譯《利眾經》，「利眾」就是「眾義」，「利」與「義」相通；或譯為《佛說利眾經》；或譯為《佛利眾生經》，譯「眾」為「眾生」，那就與原義不合了！[10]同一《義品》而有六種譯法，這未免太草率了！又如《智論》卷五四(大正二五．四四三中)說：

「釋提桓因：釋迦，秦言能；提婆，秦言天；因提，秦言主。合而言之：釋提婆那民。」

論文解說：「釋提桓因」，別別解說倒還對，但合為「釋提婆那民」，就不免上下不合了。

又如《智論》卷三三(大正二五．三〇八上)說：

「廣經者，名摩訶衍；所謂般若波羅蜜經，……如是等無量阿僧祇諸經。為得阿耨多羅三藐三菩提，故說毘佛略（呂夜反）。秦言未曾有經，如佛現種種神力，……」

毘佛略（Vaipulya），義譯就是「廣經」之「廣」，或譯方廣、方等。前標漢譯「廣經」，而後以梵語的「毘佛略」作結。前後不一致，是不妥當的。「未曾有法」是另一分教；沒有先標阿浮多達磨（Adbhuta-dharma），就說「秦言未曾有經」，也是不合體例的。「麗藏本」把「秦言未曾有」附在「呂夜反」下！寫成小字夾註，那就更使人不知要怎麼讀，甚至誤以為是「毘佛略」的漢譯呢！這段文字，實在寫得太含糊了！

又如《智論》所記結集三藏事，是依據說一切有部（[A5]Sarvāstivāda）而說的；但卷三說到經的內容是「集作四阿含：增一阿含、中阿含、長阿含、相應（即「雜」）阿含」(大正二五．六九下)，這又不合說一切有部的次第了。在道安的主持下，曇摩難提（Dharmanandin）已於乙酉（西元三八五）年譯出《增一阿含經》；此經為大眾部末派所傳。四阿含的次第，《增一阿含》卷二(大正二．五四九下)是說作「增一、中、長、雜」的。我想：這一定是在羅什說到「四阿含」次第時，僧叡已將《增一阿含》中記述的排列次第，熟記在心，也就這樣寫上去了。

總之，《智論》的筆受者，重玄理而忽略事相（如誤以為《釋論》廣本有千餘卷）。從文字來說，《智論》的翻譯，是不太理想的。這一點，僧叡是有自知之明的，故說：

「二三唯案譯而書，都不備飾，幸冀明悟之賢，略其文而挹其玄也。」[11]

第一節　《大智度論》對佛法的根本立場

《大智度論》之作者，究係龍樹（Nāgārjuna），抑或另有其人——如 Lamotte 所說：係西北印度之說一切有部（[A6]Sarvāstivāda）學者？欲探究此一問題，我們先談《智論》對佛法的根本立場。

《智論》卷一(大正二五．六一中)說：

「一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」

本偈引自《中論》卷三〈觀法品〉(大正三〇．二四上)：

「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」

末句文字似與《智論》略有出入，其實比對《中論》卷三之長行(大正三〇．二五上——中)，即可知兩偈意義相同：

「云何令人知諸法實相？答曰：諸佛無量方便力，諸法無決定相。為度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實。……此中於四句無戲論，聞佛說則得道。」

諸佛以無量方便力，為種種眾生，說種種法門。只要能「離戲論」，則一切法門，莫不能「知諸法實相」。這是《智論》看待一切佛法的根本立場。

面對部派佛教紛雜的種種異說，《智論》也持同樣的立場。如卷一八說：

「如是等種種異說，無智聞之，謂為乖錯。智者入三種法門，觀一切佛語，皆是實法，不相違背。何等是三門？一者蜫勒門，二者阿毘曇門，三者空門。」(大正二五．一九二上——中)

「若人入此三門，則知佛法義不相違背。能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門，則墮有中；若入空門，則墮無中；若入蜫勒門，則墮有無中。」(大正二五．一九四上——中)

部派佛教的三門，都是依於佛說而開展的，只是思想方法不同，「不得般若波羅蜜法」，於是陷於對立而互不相容的狀態。此中，阿毘曇分別法的自相、共相，因而引起一一法實有自性（svabhāva）的執見，所以墮在「有」中。空門說法空，若如方廣道人之「惡取空」，則必墮在虛「無」中。蜫勒分別的說實說假，說真說俗，是很可能墮入「有無」中的。

這種種論義，都淵源於佛（《阿含》）說，只是偏執而無法「離戲論」，遂以為對方「乖錯」。如「得般若波羅蜜法」，亦即通達緣起即空即假名的中道，則[A7]部派異義，都有其相對真實性，於一切法門，自能通達無礙。

本著這樣的立場，《智論》出入諸家而抉擇深義，其中所涉及的，不只是說一切有部的阿毘曇（abhidharma），還包括當時全印度各學派的一切法門。赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的七部阿毘曇，龍樹沒有說到，也許是孤傳海島，對印度大陸佛教的影響不深吧！當然，其時錫蘭佛教在衰亂之中，直到覺音（Buddhaghoṣa）之後才復興，這也可能是龍樹未加注意的原因。

第二節　《大智度論》與毘曇門

第三節　《大智度論》與空門及蜫勒門

空（śūnyatā）門，是聲聞部派而接近初期大乘的，說我空，也說法空。

《智論》卷一八(大正二五．一九二下——一九三下)，引四經明空門之「生空、法空」：一、《頻婆娑羅王迎經》；二、《佛說大空經》；三、《梵網經》；四、《義品》。此中除第一經是說「生空」（sattva-śūnyatā）之外，餘三皆解說「法空」（dharma-śūnyatā）。不但這三種聲聞經典，《智論》還說：「如是等處處聲聞經中說諸法空。」(大正二五．一九三下)

《智論》卷三一(大正二五．二九五中——下)在說明一切法空時，又簡略地引述了聲聞藏的六（或七）經：一、先尼（Śreṇika）梵志事，見《雜阿含經》（巴利藏缺）。二、強論梵志事，如《義品》所說。三、《大空經》。四、《羅陀經》，見《雜阿含經》。五、《栰喻經》，見《中阿含經》的《阿梨吒經》。六、《波羅延經》，是《經集》的〈彼岸道品〉；《利眾經》，是《經集》的《義品》。《智論》以此例餘，謂「三藏中處處說法空」[1]。換句話說，空門仍是本於佛說非餘。

歸納起來，聲聞派的「空門」，引聲聞經以說法空的，主要理由是：(一)、無我所；(二)、五陰法散滅；(三)、不落二邊——四句的見解；(四)、佛法是「非諍論處」；(五)、智者不取著一切法。空門與阿毘曇（abhidharma）門的辨析事相是不同的，這是著眼於佛法的理性，方便引導趣入、修證的立場。

《三論玄義》引真諦（Paramārtha）三藏所說：大眾部（Mahāsāṃghika）分出的一說部（Ekavyavahārika）說：「此部執生死涅槃皆是假名。」(大正四五．八下)一切都是假名，與《智論》所說的空義相合。

《智論》卷一(大正二五．六一上——中)說：

「佛法中，方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。」

這是大眾部分出的一派。在南傳《論事》中，說到方廣部（Vetulyaka），也名說大空部（Mahāsuññatāvādin），雖所說不同，然與《智論》的「方廣道人」（道人即比丘），說一切法空無所有，顯然是同一部派。如方廣部說：佛住兜率天宮（Tusita-bhavana），人間佛是示現的（化身），所以施佛不得大果；佛不住此間，佛不說法[2]。方廣部執佛是超越現實人間世的，不免重於超越而輕忽現實，與《智論》中方廣道人說一切法空，如龜毛兔角，表現同一意境。《智論》認為方廣道人所說，是偏執，是撥無一切法的邪見。《智論》卷一八說「空門」時，一再說到空門與邪見者的不同(大正二五．一九三下——一九四上)：

「邪見人於諸法斷滅令空，摩訶衍人知諸法真空，不破不壞。」

「邪見人言諸法皆空無所有，取諸法空相戲論；觀空人知諸法空，不取相，不戲論。」

「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空；邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。」

像這樣，「取諸法空相戲論」，「但欲以憶想分別，邪心取空」，是邪見而不是真空，不合佛法說空的意義。不但《智論》這樣認為，就是《中論》也持同一立場。《中論》卷二(大正三〇．一八下)說：

「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」

※　　　※　　　※　　　※

《智論》卷二(大正二五．七〇上——中)說：

「摩訶迦旃延，佛在時，解佛語，作蜫勒，乃至今行於南天竺。……蜫勒，略說三十二萬言。蜫勒廣比諸事，以類相從。」

卷一八(大正二五．一九二中)說：

「蜫勒有三百二十萬言。佛在世時，大迦旃延之所造。佛滅度後，……諸得道人撰為三十八萬四千言。若人入蜫勒門，論義則無窮。其中有隨相門、對治門等種種諸門。」

蜫勒（Karaṇḍa），或作𮔢勒（Peṭaka），都是篋藏的意思。佛世大迦旃延（Mahākātyāyana）所造的𮔢勒，依《智論》說：𮔢勒「有隨相門、對治門等種種論門」，論義是重於適應、貫通的，正如古人所說：「牽衣一角而衣來。」所以「若人入蜫勒門，論議則無窮。」其「廣比諸事，以類相從」，是比類諸事，依意義相同而歸於同類[3]。這與毘曇門的分別法相，辨析精嚴，體例是大為不同的。

《三論玄義》依真諦說而陳述道(大正四五．九上)：

「佛在世時，大迦旃延造論解佛阿含經。至二百年，大迦旃延從阿耨達池出，更分別前多聞部中義。時人有信其所說者，故云多聞分別部。」

依真諦所譯《部執異論》，多聞分別部作「分別說部」，玄奘是譯為說假部（Prajñaptivādin）的。《三論玄義檢幽集》卷五，依真諦之《部執異論》而說(大正七〇．四六一上)：

「此是佛假名說，此是佛真實說；此是真諦，此是俗諦。……分別說部即大迦旃延弟子。」

說真說俗，說實說假，也許由此而落入「有無」中吧！說假部是大眾部所分出的；大迦旃延在佛世就弘法到阿槃提（Avanti），所以「蜫勒論」是流行於南天竺的。真諦所譯的《四諦論》稱迦旃延為「大聖」[4]，引有「分別部」及名為《藏論》者不少，每舉「何相、何用、何緣、何義」為問，與覺音（Buddhaghoṣa）《清淨道論》的「相、味、現起、足處」相當類似（「味」即「作用」）。緬甸的「小部」中，有古典《藏論》（Peṭakopadeśa），為大迦旃延所造，也許與《智論》所說的蜫勒（𮔢勒）有關。上座分別說系的赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya），原是從（西）南印度優禪尼（Ujjayinī）的分別說部（Vibhajyavādin）所分出。傳為大迦旃延所造的《藏論》，流行於南印度，也許是和《舍利弗阿毘曇論》一樣，各派共傳而彼此增減有異吧！

總之，蜫勒是流行於南印度的古典，是大眾部（Mahāsāṃghika）系或分別說（Vibhajyavādin）系赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所共的。

※　　　※　　　※　　　※

Lamotte 說：「本論作者對大眾部（之思想）表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞。」[5]由此而推定他可能為西北印說一切有部之比丘，這是一種想像的看法。

如上面所說，「空門」與「蜫勒門」都與大眾部系的思想有關。而且如《異部宗輪論》(大正四九．一五中——下)說：

「此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，……如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，……一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法。……菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」

這些思想，已成為大乘經中佛與菩薩的聖德了。又如大眾部說：「有十方佛。」[6]這已成為大乘佛教的定論。《智論》中處處說的都是這些源自大眾部的佛菩薩觀，能說「本論作者對大眾部表現出無言的輕蔑」嗎？

又如《智論》卷一五(大正二五．一七一中)說：

「佛弟子說非數緣滅是常，又復言：因緣法常，因緣生法無常。」

非數緣滅，即非擇滅——非擇滅無為（[A21]apratisaṃkhyā-nirodhā-saṃskṛta）。非擇滅無為，是多數部派所說的。因緣法是緣起（pratītyasmutpāda）法，「緣起法常」，是說：緣起是無為法。這是大眾部等九種無為之一[7]。然則《智論》的「非數緣滅是常」與「因緣法常」，豈不就是大眾部的「非擇滅無為」與「緣起支性無為」嗎？

總之，《智論》是大乘論，大眾部系的思想在《智論》中的重要性，遠非他部所及。並非如 Lamotte 所說，論主「對大眾部表現出無言的輕蔑」，「未置一詞」的。

第四節　三藏與四藏

三藏是經、律、論藏；四藏是在三藏之外加一雜藏（Kṣudrakapiṭaka）。說一切有部（[A22]Sarvāstivāda）的結集傳說，只有三藏；立雜藏的，現有文獻可知的，是大眾部（Mahāsāṃghika）、化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）[1]。Lamotte 以為《智論》所說的只是大乘和說一切有部，所以廣論「說一切有部之雜藏」[2]，這又是錯誤的。

《智論》卷二說到王舍城（Rājagṛha）結集，只言「三法藏」[3]，卷四九則說：「四藏，所謂阿含、阿毘曇、毘尼、雜藏。」(大正二五．四一二上)卷一一也說「以四種法藏教人。」(大正二五．一四三下)這四藏說，不是說一切有部的。

從其他部派的雜藏——南傳赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）名為「小部」（Khuddakanikāya）——內容來看，說一切有部也是有的，但分為二類：一、法義偈頌類；二、傳說故事類。但是對這些，說一切有部是持保留態度，而不與三藏等量齊觀的。

一、法義偈頌類：如有部傳本的《雜阿含經》卷四九(大正二．三六二下)說：

「優陀那（即「法句」），波羅延那，見真諦，諸上座所說，比丘尼所說偈，尸路偈，義品，牟尼偈修多羅。」（「修多羅」是通稱。）

又如《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷三，說到「嗢拕南頌（Udānagāthā），諸上座頌（Sthaviragāthā），世羅尼頌（Śailagāthā），牟尼之頌（Munigāthā），眾義經（Arthavargīya）等」五部(大正二四．一一中)。可見在漢譯有部系原始教典之中，已說到三藏以外的偈頌[4]。

偈頌，每為文句所限，又多象徵、感興的成分，依說一切有部，是不能憑偈頌為法義準量的，所以被判為「有餘說」——不了義說。如《雜阿含經》卷三五(大正二．二五五下、二五六上)說：

「我於此有餘說，答波羅延富[A23]隣尼迦所問。」

「我於此有餘說，答波羅延憂陀耶所問。」

《大毘婆沙論》卷七九(大正二七．四一〇中)也說：

「諸讚佛頌，言多過實。」

但在《智論》中，卻以《義品》（Arthavargīya）明「第一義悉檀」[5]，明「諸法空」[6]；引《波羅延經》（Pārāyaṇa）明「法空」[7]，明「甚深智慧法」[8]，這顯然是以偈頌為法義準量，而與說一切有部的觀點不同。

二、傳說故事類：是十二分教中的本生（Jātaka）、譬喻（avadāna）、因緣（nidāna）。傳說中的故事，在流傳的過程中，各部派都有的，每不免有所增減，所以原則上，說一切有部是不重視的，（《十誦律》就不說本生、譬喻）。如《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三．五〇九中)說：

「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以定義也。」

《大毘婆沙論》卷一八三(大正二七．九一六中)也說：

「然燈佛本事當云何通？答：此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說。諸傳所說，或然不然。」

本生、譬喻、因緣等傳說，是可能誤傳的，不能引用為佛法的定量，而應以三藏教說為依歸。說一切有部的這一態度，是理性的，不輕率的信賴傳說。《根本說一切有部律》雖含容了這些傳說，而《智論》卻充分引用了這些傳說，由此看出大乘通俗化的傾向，與有部態度顯然不同。

《智論》卷五提到《雜藏經》，所引偈頌，內容與南傳《小部．經集》（Suttanipāta）三〈大品〉（Mahāvagga）的《精勤經》相當[9]，這是引用其他部派的。所引用的《法句經》，也是其他部派的；如是說一切有部的，就名為《法優陀那》了。

以上是略述說一切有部中與「雜藏」相當的部分，及其對「雜藏」所抱持的態度，以明《智論》這方面與說一切有部之處理方式不相合。

至於「三藏」方面，說一切有部的「經藏」，是四部《阿含》。但漢譯的四《阿含經》，僅有《雜阿含經》與《中阿含經》，是說一切有部系的；《長阿含經》是屬於法藏部的，《增一阿含經》屬於大眾部末派。《智論》所引用的經，多依說一切有部。

說一切有部的「論藏」與《智論》的關係，如前「阿毘曇」中所說。

※　　　※　　　※　　　※

《智論》所引用的律藏，主要是說一切有部的。《智論》卷百(大正二五．七五六下)說：

「毘尼……略說有八十部，亦有二分：一者摩偷羅國毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者罽賓國毘尼，除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部。有八十部毘婆沙解釋。」

又卷二(大正二五．六九下)說：

「二百五十戒，義作三部；七法，八法，比丘尼毘尼，增一，憂婆利問，雜部，善部。如是等八（應刪）十部作毘尼藏。」

Lamotte 依據《智論》，認為：優婆離（Upāli）誦出的律典，「重複了八十次」誦出，「最後的定本為《八十誦律》」。到優波毱多（Upagupta）時，各部派各自改編，就是現存的各部律；說一切有部的《十誦律》，就是優波毱多改編的[10]。Lamotte 長於資料的蒐集，但對律部的成立與分化，還有待斟酌。

《智論》所說的二部律，並無古傳定本與有部縮本的差別。所謂「優婆離重複了八十次誦出」，純屬想像誤解之辭。其實二部律，只是說一切有部律之分化為二：一、「八十部律」；二、《十誦律》。「部」與「誦」是相通的，如「八十部」就是「八十誦」，「十部」就是十誦。

說一切有部，是西方上座部系，從摩偷羅（Mathurā）而向北方罽賓——烏仗那（Uḍḍiyāna）、犍陀羅（Gandhāra）一帶發展而成的部派。摩偷羅傳來的《十誦律》，是有部中舊阿毘達磨師、犍陀羅所承用的。阿毘達磨的主流，迦濕彌羅系之鞞婆沙師所用的律典，也是從摩偷羅傳來的，但含攝了多少本生、譬喻、因緣，也就是稱為「八十部律」或「摩偷羅國毘尼」的《根本說一切有部毘奈耶》。

《根本薩婆多部律攝》卷一(大正二四．五二五上)說：

「佛說廣釋並諸事，尼陀那及目得迦，增一乃至十六文，鄔波離尊之所問，摩納毘迦申要釋，毘尼得迦並本母。」

內容與《十誦律》大體相同。如「佛說」是「戒經」——二部「波羅提木叉」（Prātimokṣa），「廣釋」是二部「波羅提木叉分別」（Prātimokṣavibhaṅga），「諸事」是「律事」——十六或十七事與「律雜事」。這三部分，是「律藏」的主體，「尼陀那」以下，是「附隨」部分，大都是《十誦律》所有的[11]。

《十誦律》與「八十部律」的先後，應該是先有《十誦律》，其後才有所謂「八十部律」的《根有律》。如《十誦律》，立七法、八法——十五法，而《根有律》就由十六事進而十七事。《破僧事》在《十誦律》中，還在「雜誦」之內，但在《根有律》中已獨立為一事，與《大莊嚴》相結合，而成為（唐義淨所譯）二十卷的大部，這是先有《十誦律》的最有力證明。

其次，《十誦律》卷六〇(大正二三．四四九上)說結集論藏，是為了「若人五怖、五罪、五怨、五滅……」，《智論》卷二(大正二五．六九下)亦作此說。這與《阿毘達磨法蘊足論》的〈學處品〉第一相合[12]。《法蘊足論》是六分毘曇之一，可說是早期的論典。而《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四〇所說的論藏，是「摩窒理迦」(大正二四．四〇八中)，與《順正理論》卷一(大正二九．三三〇中)相合。《大毘婆沙論》解說「譬喻」為：「如大涅槃持律者說」[13]，所說大涅槃譬喻，出於《根有律雜事》[14]。《順正理論》與《大毘婆沙論》都是晚於六分毘曇的迦濕彌羅系論典。由此可證明：較早期的是舊阿毘曇師所用的《十誦律》，晚出的「八十部律」，則為迦濕彌羅毘婆沙師所用的《根有律》。

《智論》以為從「八十部律」省略了譬喻、本生而成為《十誦律》，這是《智論》成立時代的一種傳說。如我國古代，也一向傳說《小品般若》是從《大品般若》抄出來的，而事實上卻是先有《小品》，而後有《大品》的增補。所以《智論》的說法，也只是隨順當時的傳說而已，難免與事實會有差距。

說一切有部本來不重視傳說，但流傳於北印度，久而不免將譬喻、本生融攝進去，遂成為大部的《根本說一切有部毘奈耶》。

《智論》論主應該是從《十誦律》系而非迦濕彌羅系的說一切有部出家的，所以不但對迦濕彌羅系統的論義作較嚴厲的責難（如前「毘曇門」之所述），而且說到結集律藏，也還是列舉《十誦律》的內容。

其實不但是《智論》論主，大凡印度出家的菩薩，如提婆（Āryadeva）、無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、陳那（Dinnāga）等大論師，也都是先從傳統部派佛教中出家，而出家是不限於出生地的。所以若因《智論》論主曾在西北印的有部出家，而推論他不是南印度出生的龍樹（Nāgārjuna），那是不夠嚴謹的。再者，如前（第二章第一——三節）所述：《智論》的立場是大乘的；從「大乘」的立場貫攝不同的聲聞法，如阿毘曇門、空門、蜫勒門，論主決不是局限於說一切有部的。

第五節　佛教的中國與邊地

《智論》卷二五(大正二五．二四三上)說：

「弊生處者，安陀羅，舍婆羅（裸國也），兜呿羅（小月氏），修利，安息，大秦國等。在此邊國中生，若在大眾中，則多怖畏。佛在迦毘羅婆中國生，故無所畏。」

邊國或「邊地」（pratyanta-janapada）與中國（madhyadeśa-janapada），見於律典。釋尊所遊化地區為中國，所不曾遊化地區，即為邊地[1]。

安陀羅（Andhra）、舍婆羅（Śavara）、兜佉羅（Tukhāra）、修利（Sūli）、安息（Arsakes）、大秦，這些都是弊生處——邊國。安陀羅，為龍樹時代興盛的大國，而《智論》稱之為邊國。Lamotte 乃以為：《智論》作者所稱佛教之「中國」，僅指使用雅利安語，而又崇信宗教之國度[2]。而干潟龍祥則認為：龍樹住在安陀羅國，在此活動，並受該國國王庇護。安陀羅為當時（二——三世紀半）南印度強盛之文化國度，龍樹等諸學者輩出。而《智論》竟以此為「弊生處」，顯見此非龍樹之言，而羅什面對如中華文化國之豪奢生活，方有稱彼安陀羅為邊國之可能[3]。此皆忘卻佛教中「中國」與「邊地」之定義而引起之誤解。

※　　　※　　　※　　　※

佛法流傳南北之後，從前的邊地，佛教已大為興盛，當地的佛弟子不甘於自居「邊地」，乃引起釋迦佛以神通遊化各方的傳說。如《智論》卷九(大正二五．一二六中——下)說：

「釋迦牟尼佛，在閻浮提中生，在迦毘羅國，多遊行東天竺六大城。有時飛到南天竺億耳居士舍受供養。有時暫來北天竺月氏國，降阿波羅龍王。又至月氏國西，降女羅剎。佛在彼石窟中一宿，于今佛影猶在；有人就內看之則不見，出孔遙觀光相如佛。有時暫飛至罽賓隸跋陀仙人山上，住虛空中，降此仙人。仙人言：『我樂住此中，願佛與我佛髮佛爪，起塔供養。』塔于今現存。」

佛到南天竺，是神通而至的。至北天竺，見《根有律藥事》[4]，這是佛與金剛手夜叉（Vajrapāṇi-yakṣa）乘空而往的。《智論》所說四處，與《阿育王傳》所說相類似[5]。這一乘空而往北天竺的傳說，在《根有律藥事》中，共有十四處[6]。

這類神通遊化的傳說，在佛教於阿育王（Aśoka）時傳入錫蘭（Siṃhala）後，也開始在錫蘭展開。如《島史》（Dīpavaṃsa）說：佛曾去錫蘭三次，降伏夜叉、龍王，並與五百比丘在島上入定[7]。又如《增一阿含經》說：給孤獨（Anāthapiṇḍada）長者女修摩提（Sumāgadhā），嫁在多信裸形外道的滿富城（Pūrṇavardhana），焚香請佛，佛與大弟子們都乘空而去。這是東方邊地的分那婆陀那[8]。

錫蘭與東方邊地，《智論》雖沒有說，但同是佛法擴展而引起的傳說。《智論》作者重於南北印佛教，而北方的佛教盛行，傳說也就更多了。

第六節　南天竺與北天竺

本生（jātaka）、譬喻（avadāna）、因緣（nidāna），在《大正藏》是集為「本緣部」的。這些都是傳說中的故事，如用為教化的例證，意義是大致相通的。Lamotte 從「地理暨歷史背景」說到「藏外資料」，推論《智論》作者為西北印度的學者，理由是：作者自然會偏好採用其所在地區之傳說故事[1]。這種推論與事實是大有出入的。此下從五方面分析：

一、本生等是一切部派所共有的。有部以外，大抵編在「雜藏」（南傳名為「小部」，編入「經藏」）[2]。

二、Lamotte 列舉《智論》的十事（都是本生），以（西元七世紀）玄奘的《大唐西域記》及（西元五世紀）法顯之所巡歷為證，認為這是烏仗那（Uḍḍiyāna）一帶的北印度。然而我們也可以引用西元三世紀，康僧會所出的《六度集經》，支謙所出的《撰集百緣經》；西元五世紀初，鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《大莊嚴論經》，曇學等經于闐聽來而集成的《賢愚經》等來證明不是北印度的。

《智論》的十事中，(四)、獨角仙人（Ekaśṛṅga）事，《智論》卷一七說：「波羅㮈國山中有仙人，……波羅㮈國有婬女，……」，明說是中印度的波羅㮈（Vārāṇasī），而不是北印度；其他九事，《智論》都沒有明說是何處，自亦不能判定其必然在北印度。

(五)、羼提（Kṣāntivādin）比丘為迦梨（Kali）王割截身體，《賢愚經》卷二作「波羅㮈羼提波梨」(大正四．三五九下)。(六)、一切施（Sarvada）王以身施乞者，由乞者交與敵人，《六度集經》卷二作「波羅㮈國王名波耶」(大正三三．六上)。(八)、尸毘（Śibi）王割肉餵鷹，《大莊嚴論經》卷十二作「拘尸國王名曰尸毘」(大正四．三二一中)；《撰集百緣經》卷四作「波羅㮈國有王，名曰尸毘」(大正四．二一八中)。拘尸即迦尸（Kāsī）國，波羅㮈（Vārāṇasī）是迦尸國的大城，這是如來初轉法輪處。

大凡佛陀過去生中的本生、譬喻，誰也不知在何處，起初都是說在波羅㮈的。著作《智論》的時代，也還是如此，怎能依五或七世紀（大乘佛法盛行後）北印度的傳說，而說「西北印度無疑是佛陀本生譚之主要舞台」[3]呢？本生談，不但地名不一致，人名也是如此。像(一)、釋尊前生從燃燈佛（Dīpaṃkara-Tathāgatā）授記，《智論》卷三五作「須摩提」（Sumati）——善慧(大正二五．三一六中)；《四分律》卷三一作彌卻（Megha）——雲童子(大正二二．七八四上——七八五中)；而後漢竺大力共康孟詳譯出的《修行本起經》卷上則作「梵志儒童，名無垢光」(大正三．四六一下)。人名、地名都依部派的傳說而不同，是不能依法顯、玄奘所說為定論的。

三、阿耨達池（Anavatapta）等，在佛教傳布中，已成為佛教界公認的事。如《長阿含經》（法藏部本）卷一八，有從阿耨達池流出四河的記錄(大正一．一一六下)。遠從錫蘭（Siṃhala）傳來的《善見律毘婆沙》卷一，也說到了阿耨達池(大正二四．六八〇上)。Lamotte 以《智論》提及喜馬拉雅山之大湖阿那婆達多池（即阿耨達池）為例，說明西北印度之地理在本論中之極大位置[4]，這可說是沒有說服力的，難道那些提過阿耨達池的經律，都與西北印佛教有淵源嗎？

四、Lamotte 又舉《智論》好引《阿育王經》（Aśokasūtra）暨《大莊嚴論經》（Sutrālaṃkāra-śāstra）為例，證明《智論》作者「較迦膩色迦王相當後出，所以他不可能如一般所信是西元一、二世紀之人」[5]（指龍樹）。然而《阿育王經》約西元一世紀即已傳出，《智論》引用它，那是理所當然。而《大莊嚴論經》，近代推定為經部本師鳩摩羅羅陀（Kumāralāta）之《譬喻莊嚴》（Kalpanāmaṇḍitikā）。鳩摩羅羅陀比龍樹（Nāgārjuna）要早一些，《中論》已破斥他的種子說了。所以《智論》引其《譬喻莊嚴》，實不能作為「《智論》非龍樹作」之根據。

五、Lamotte 更引《智論》十四事，認為出於《大莊嚴論經》[6]，也多似是而非。如第四、拘睒彌（Kauśāmbi）比丘論諍事，出於律部（各派律皆有記述）；第七、佛為放牛人說法事，出於有部的《雜阿含經》，南傳藏則編入《增支部》；第十一、六牙白象，十二、鹿王，十三、國王捨身交予敵國，八、尸毘王（Śibi）——這些本生故事，更是各部派所共傳的。第三、佛化除糞工人尼陀（Nītha），《賢愚經》卷六(大正四．三九七上)說在舍衛城（Śrāvastī），不在西北印。第二、弗迦羅城（Puṣkarāvatī）固然在北印，但是《智論》也不是只提北印，如其卷八(大正二五．一一九上)即說到南天竺法師說法而斥外道之修行為狂相。——像這些，都證明：《智論》談本生、譬喻，未必都本諸《大莊嚴論經》，更未必以西北印的流傳故事為主，而是普及全印，且大多為部派共傳，又都流傳在龍樹之前。若欲以此諸資料證明《智論》作者是西北印人，而非龍樹，那是不能成立的。

《智論》作者是曾遊歷北印度的，所以他熟悉北印地區，一再提到大月氏與罽賓，卷九說到大月氏西，佛肉髻住處國，有人得癩風病，求[A24]遍吉——普賢（Samantabhadra）菩薩而病愈事(大正二五．一二六下)，卷一一說到弗迦羅城的畫師(大正二五．一四一下)。但他決不是只說北印度事的，如《智論》卷三(大正二五．七六下——七七上)說：

「如漚祇尼大城、富樓那跋檀大城，阿藍車多羅大城，弗迦羅婆多大城，如是等大城多人豐樂而不住，何故多住王舍城（按：指佛陀多住如下城）、舍婆提大城、波羅奈、迦毘羅婆、瞻婆、婆翅多、拘睒鞞、鳩樓城等？……答曰：佛雖大慈等及，以漚祇尼等諸大城是邊國故不住；又彌離車弊惡人多，善根未熟故。」

這又是「邊國」——彌離車（Mleccha）問題：如來不住邊地大城。此中，漚祇尼即優禪尼（Ujjayinī），屬（西）南印度；富樓那跋檀即分那婆陀那（Pūrṇavardhana），是東印度；阿藍車多羅即《西域記》的堊醯車多羅（Ahicchatra），在恆河上流；弗迦羅婆多，即《西域記》的布色羯邏伐底，也就是前述弗迦羅城，這是北印大月氏的王都。說到邊地，《智論》是從多方面敘述的，前節說到的弊生地，還有南印度的安陀羅（Andhra）呢！

《智論》作者，我們可以肯定他與南印度有深密的關係。《般若經》有陀羅尼（dhāraṇī）——「四十二字」是一切字根本，《智論》當然也加以解說。如卷四八說：

「若聞荼（ḍa）字，即知諸法不熱相。南天竺荼闍他，秦言不熱。」(大正二五．四〇八中)

「若聞他（ṭha）字，即知諸法無住處。南天竺他那，秦言處。」(大正二五．四〇九上)

「若聞拏（ṇa）字，即知一切法及眾生，不來不去，不坐不臥，不立不起，眾生空、法空故。南天竺拏，秦言不。」(大正二五．四〇九上)

四十二字母，是南印度古代的一種字母，為南方傳出的《般若經》、《華嚴經》所引用。〈入法界品〉的徧友（Viśvāmitra）童子，也唱說這四十二字母[7]。法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷一一(大正二二．六三九上)，也說：

「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那。」

「阿羅波遮那」，是四十二字母的前五字，後來成為文殊的根本咒。法藏部的化區，起初是在 Sopāra（Śūrpāraka）今孟買（Bombay）以北，及北面的 Koṅkaṇapura 地方，這也是南印度。《智論》對於南方的古字義，引用南天竺的方言來解說，這不是西域人或北印度人所能做到的，唯其作者與南印度有關，才能以方言來解說南印度古代傳來的字母。所以 Lamotte 以為《智論》作者偏好採用西北印資料，是西北印人，與事實大有出入——所引「藏外資料」固不局限於西北印，而普及全印；所引四十二字母更是南印文化的產物。如果我們不能找到強有力的證據推翻古來的傳記，則《智論》作者是「案達羅（Andhra）王朝時南印度人龍樹」之說，應予以信賴。

第七節　《大智度論》與大乘經論

龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》也是鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯出的，共十七卷。此論是《十地經》偈頌的解釋，只譯出初地與二地；如果全部譯出，那也是一部大論。平川彰的〈關於十住毘婆沙論之著者〉一文，提出《十住論》與《智論》的五種異義，以此而對兩論是同一作者，保持「存疑」的態度[1]。如：

一、《智論》卷三三說「十二部經」(大正二五．[A25]三〇六下)，而《十住論》卷九說「九部經法」(大正二六．六九中)。

二、《智論》卷一(大正二五．六一上)不同意「不可說法藏」，而《十住論》卷一〇(大正二六．七五中)及卷一五(大正二六．一〇七下)卻取「不可說法」。

三、《智論》卷一三，在家五戒可以部分受持(大正二五．一五八下)，而《十住論》卷七卻說在家「應堅住五戒」(大正二六．五六中)。

四、《智論》卷一三的「過中不食」在八戒以外(大正二五．一五九中——下)，而《十住論》卷八卻把「非時食」列為第八(大正二六．六〇上——中)。

五、《智論》卷四六以「十善為總相戒」(大正二五．三九五中)，卷一三別說在家出家戒法(大正二五．一六〇下——一六一下)，而《十住論》卷一四但以十善戒明三乘戒(大正[A26]二六．九七中——一〇〇中)。

這些異義，應從《智論》思想的特色去了解。《智論》是可以含容不同說法的，而不是「非此不可」。如「阿毘曇門」、「空門」、「𮔢勒門」，偏執了就會多生諍論，如得般若，則「入三種法門無所礙」，此如前所述。所以《智論》每有多樣性的思想，如五道與六道，《智論》是同意六道的，卻又處處說五道。如第一結集，取說一切有部（[A27]Sarvāstivāda）的「三藏」說，卻又說「四藏」與「雜藏」。結集三藏，是依《十誦律》說，而結集緣起，卻依《根本說一切有部毘奈耶雜事》說；而卷二所謂「千人」參加結集(大正二五．六七下)，還不知是採取哪一部派的呢！

十二部經中的優陀那（Udāna），《智論》說是無問「自說」義(大正二五．三〇七上)，但《智論》卷三三(大正二五．三〇七中)又說：

「抄集要偈……，作無常品，……作婆羅門品，亦名優陀那。」

這是說一切有部（[A28]Sarvāstivāda）的用法，有部一般是稱《法句》（Dharmapada）為法優陀那（《法集要頌》）的。然而在《智論》中，又一再的引用《法句》，如卷一(大正二五．五九下)等。這豈祇是《智論》，《十住毘婆沙論》也有這種前後不統一的情形，如卷一五，明明說了九部經的名字，又說：

「諸佛所教法，所謂十二部經。」(大正二六．一〇六上)

《智論》破犢子部（Vātsīputrīya）的「不可說法藏」，又一再引用「不可說法」，這些上來都已說到，此處不勞重贅。——然則平川彰所述一、二兩種異義，並不構成「兩論作者非同一人」之論證條件。

第三、有關受持五戒的異義，依《大毘婆沙論》卷一二四，這是「犍陀羅國論師」與「迦濕彌羅論師」，也就是有部西方系與主流系之間的不同。如(大正二七．六四五下——六四六上)說：

「健馱羅國諸論師言：唯受三歸及律儀缺減，悉成近事。……迦濕彌羅國諸論師言：無有唯受三歸及缺減律儀名為近事。」

第四、非時食戒是近住（upavāsa）第八支，是有部舊說。但《大毘婆沙論》卷二七(大正二七．六四七中)已說到：

「問：此有九支，何以言八？答：二合為一，故說八支。……離非時食，名為近住；離害生等，名近住支」。

「二合為一」，是指將「離塗飾香鬘」、「離歌舞倡伎」合為一支，故說「八支」。但是論主已區分八戒的主體（近住）及支分（近住支），而突顯「離非時食」的重要了。同為說一切有部的《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三．五〇八下)更是明確說到：

「問曰：夫以齋法過中不食，乃有九法。何故八事得名？答曰：齋法以過中不食為體；以八事助成齋體，共相支持，名八支齋法。是故言八齋，不云九也。」

然則第三、四之異義，只是有部的異解，而作者在《智論》與《十住論》中所取不同，只是造論的不同適應。在《智論》作者含容異說的特色下，這不是什麼嚴重的對立。

第五、「十善為總相戒」，是兩論所同。論義不同，只是解說的經文不同而已。《智論》解釋的是《般若經》，是須菩提（Subhūti）、舍利弗（Śāriputra）及釋尊等說的；是大乘而又「通教三乘」的，所以不能不說到在家與出家的多種律[A29]儀（saṃvara），進而說菩薩十善——尸羅波羅蜜（śīlapāramitā）的殊勝。而《十住毘婆沙論》所解釋的，是《十住經》，是「但為菩薩」說的。菩薩，不一定是人，不一定在佛世（不一定有律儀戒），所以重在用心的差別，以此說明人天的十善行、二乘的十善行與菩薩不共的十善——戒[A30]波羅蜜。經是應機而不同的，釋經之論當然也有差別，這不能說是二論矛盾，更不能依此產生「二論作者容或非一」的懷疑。

其實只要熟悉印度論典，則同一作者在不同著作中有不同意見，也不足為奇。

※　　　※　　　※　　　※

《智論》引用了龍樹《中論》偈，有的標明出處，有的直引偈文而未明出處。《智論》也引用了提婆（Āryadeva）的《四百論》（漢譯為《廣百論》）。如卷一之「非二安隱門」偈(大正二五．六四中)，卷二六之「若了知無我」偈（大正二五．二五四上），都出自《四百論》的〈破見品〉。這一點，已為丹麥兩位學者 [A31]Christian Lindtner 與 [A32]Per Sorensen 所發現[2]。至於羅睺羅（Rāhulabhadra）所作的《讚般若波羅蜜偈》，《智論》卷一八更是長篇加以引述(大正二五．一九〇中——一九一上)。

提婆是龍樹的弟子，羅睺羅是龍樹的再傳弟子。如果《智論》是龍樹所造，他會引用弟子與再傳弟子的作品嗎？在 Lamotte 的想法，以此應可證明：《智論》作者應出於初期中觀論者之後，而且不可能是撰寫《中觀論頌》的龍樹[3]。

但在佛教中，師長與弟子間的年齡差距，有時未必很大。而龍樹又年壽極長，約生活於西元一五〇——二五〇年間。所以引用弟子與再傳弟子的作品，當然是可能的。這一點，日本學者宇井伯壽與干潟龍祥，也認為龍樹有引用弟子及再傳弟子著作的可能，如加藤純章〈大智度論的世界〉所說[4]。

Lamotte 列舉《智論》所引三十三種大乘經[5]，也有值得商榷的地方。如第二十九．〈寶幢分〉（Ratnaketu[dhāraṇī]sūtra），Lamotte 認為《智論》卷二八引稱《寶頂經》（Ratnaketusūtra）(大正二五．二六六下)，是《大集經》的〈寶幢分〉。其實《智論》引《寶頂經》說，以明菩薩勝於聲聞，這是原始的《寶積經》，編入《大寶積經》第四十三會的〈普明菩薩會〉，而不是《大集經》中的〈寶幢分〉。此外，《十住毘婆沙論》卷一七所說的《寶頂經．迦葉品》(大正二六．一一八下)，也是《寶積經》的一分。

第三十二．《智論》卷[A33]六所引《文殊師利本緣》(大正二五．一〇七上——一〇八上)，Lamotte 不知原文出處，其實這是《諸法無行經》末段，文殊菩薩過去生中謗法的因緣[6]。

此外，《智論》說到《大悲經》、《雲經》、《方便經》等[7]，但有經名，而 Lamotte 就分別推定為十五．《大哀經》、三〇．《寶雲經》、二三．《慧上菩薩問大善權經》。《智論》只說到經名，沒有說到內容，這是很難斷定他是什麼經的。

附帶說明一點：二十[A34]八．《大方等無想經》，曇無讖譯，《智論》數數引到[8]。經中已說到「佛性」、「常樂我淨」，而有如來藏思想。如果《智論》是龍樹所造，有可能會引用到這部真常思想的經典嗎？可能的。初期的如來藏說，依其經文所說，可證明是興起於南印度，而與一切世間樂見（Sarvalokānandadarśana）比丘有關。這一點，《大法鼓經》與《大雲經》（即《大方等無想經》）[9]所說大同。這位弘傳真常法門的比丘，生於南印之娑多婆訶那——案達羅（Andhra）王朝時代。案達羅王朝亡於西元二三六年頃，所以這位持法比丘，不能遲於西元二世紀末，而經典的集成，則可能在西元三世紀間。[A35]多羅那他（Tāranātha）的《印度佛教史》說：南方阿闍梨龍叫（Nāgāhvaya），與提婆同時，也是龍樹的弟子，是「唯識中道義」的唱道者[10]。多氏為西藏覺囊巴派（[A36]Jo-naṅ-pa.），是真常唯心論者。在西藏，真常唯心是依附唯識見的[11]。

然則說真常我之《大雲經》的主人，與提婆同時，《大雲經》是有可能為龍樹所提及的（沒有提到他的思想）。

※　　　※　　　※　　　※

綜上所述，可明白：《智論》與《十住毘婆沙論》之作者，同是龍樹，應屬無誤。《智論》雖引用若干大乘經乃至其弟子提婆與再傳弟子羅睺羅之文字片段，時代皆不會晚於龍樹，若以此而推論《智論》非龍樹造，為證不成。

第八節　《大智度論》的作者——龍樹

龍樹（Nāgārjuna）的傳記，有(一)、西元五世紀初，鳩摩羅什（Kumārajīva）傳出的《龍樹菩薩傳》。(二)、西元十七世紀，西藏[A37]多羅那他（Tāranātha）的《印度佛教史》。(三)、西元千年後，印度傳出的《八十四大成就者傳》，龍樹是其中第二位，已被秘密佛教化了。

[A38]多羅那他所說，也有些秘密化。他說龍樹曾在那爛陀（Nālandā）寺弘法，這是不足採信的。因為那爛陀寺是西元四、五世紀間，鑠迦羅阿迭多（Śakrāditya）——帝日王開始，經六代增建而完成的大學府[1]，時代顯然晚於龍樹，龍樹怎麼可能會在這裡弘法呢？羅什所傳的《龍樹菩薩傳》，雖有離奇傳說，但其離龍樹去世「始過百歲」，比較其他傳記，還是接近事實些。故今依《龍樹菩薩傳》(大正五〇．一八四上——一八五中)略述如左：

一、龍樹是「南天竺梵志種」。「天聰奇悟」，幼年就誦四吠陀及天文等世間學問，所以「弱冠」（二十歲）已馳名當世了。

二、也許是少年驕逸，所以與友人求得隱形術，潛入王宮去淫亂，被發覺了，[A39]僥倖的免於一死。

三、龍樹這才悟到「欲為苦本」，於是「入山，詣一佛（寺）塔出家受戒」。傳中沒有說到他從哪一個部派，在哪裡出家。從《智論》及本傳下述其「下雪山」讀大乘經一事而論，他極可能是在北印度的說一切有部（[A40]Sarvāstivāda）出家的。

四、進一步，他「入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經典與之」，這才進修大乘法門。雪山，在大乘時代，指葱嶺西南的興都庫斯山脈（Hindukush mountains）。龍樹「周遊諸國，更求餘經」，使「外道論師，沙門義宗，咸皆摧伏」，可說是大論師了！

五、當時出家的大乘行者，都是依傳統的聲聞部派出家的。龍樹有「立師教戒，更造衣服」，脫離傳統的佛教，而別立（出家）菩薩僧團的理想。可能是為了避免諍執或被指為背叛佛教，所以這一理想，始終沒有實現。

六、大龍菩薩接龍樹到龍宮，「以諸方等深奧經典無量妙法授之」。龍樹這才達到（七地）「深入無生，二忍具足」的深悟。有關龍樹入龍宮取經一事，道安（西元三八五年前）的《西域志》已經說到了[2]。龍樹入龍宮，應有事實成分，地點在（東南印的）烏荼（Uḍra）國，即今奧里薩（Orissa）。這裡，在大海邊，傳說是婆樓那（Varuṇa）龍王往來的地方。這裡有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮取來的。這裡也是〈入法界品〉善財（Sudhana）童子的故鄉，有古塔廟。所以龍樹從龍宮得大乘經的傳說，我們不妨解說成：龍樹在烏荼國的龍王祠廟中得大乘經[3]。

七、龍樹出龍宮後，在南天竺大弘佛法。也可能到處去弘法，因為《西域志》就說到龍樹在波羅奈（Vārāṇasī）弘法建塔[4]，而玄奘則傳說：龍樹受到案達羅（Andhra）王的護持，晚年住南憍薩羅（Kosala）國都西南的黑峰山（Bhrāmanagiri）[5]。

八、「去此世已來，至今始過百歲，南天竺諸國為其立廟，敬奉如佛。」

《龍樹菩薩傳》不是鳩摩羅什以後的人寫的，更不是從《付法藏因緣傳》中節錄出來的。他的學生僧叡在〈大智釋論序〉中，就已說到馬鳴（Aśvaghoṣa）與龍樹。他說龍樹：

「寄跡凡夫，示悟物以漸，又假照龍宮，以朗搜玄之慧。……天竺諸國，為之立廟，宗之若佛。……傳而稱之，不亦宜乎！」[6]

他在〈大智論記〉提到：《智論》是在弘始七年十二月二十七日譯畢的[7]。而曇影的〈中論序〉也說到：

「時有大士，厥號龍樹，爰託海宮，逮無生忍。」[8]

《中論》譯出於弘始十一年，譯在《智論》之後。另有僧肇《注維摩詰經》，說龍樹與外道論議，阿修羅（asura）身首從空墜落，也見於《龍樹菩薩傳》；《維摩詰經》是在弘始八年譯出來的。

以上數例，所述皆與《龍樹菩薩傳》同，特別是僧叡〈序〉說：「傳而序之，不亦宜乎！」然則《馬鳴傳》與《龍樹菩薩傳》，在羅什譯經期間，早已存在了。但這不可能是羅什「譯出」的，所以早期經錄中缺；這應該是羅什在西域時，從須利耶蘇摩（Sūryasoma）[9]處聽來的事蹟。他到長安譯經時，說出這些事跡，而由弟子記錄成「傳」。

這樣推算起來，羅什在前秦建元十八年（西年三八二年），離開龜茲而向東方，則傳說龍樹事蹟，一定流傳在此之前。如果是從須利耶蘇摩處得來，那還要比羅什入秦早二十多年（西元三六二年之前）。那時傳說龍樹去世以來「始過百歲」，所以或可推定：龍樹生於西元一五〇——二五〇，這是一位很長壽的論師。

※　　　※　　　※　　　※

龍樹的著作，我從傳記中，認為可分前後二期。前期是在北印度學聲聞三藏，更學大乘；然後「周遊諸國，更求餘經」，使「外道論師，沙門義宗，咸皆摧伏」。那時的著作，如《中論》、《迴諍論》、《廣破論》等，重在遮破外道及聲聞行者（即「沙門義宗」）的執著，而開顯聲聞與菩薩的不二深觀（質同而量異，如毛孔空與太虛空）。也許龍樹評破聲聞與外道的執著，所以一般誤會龍樹別立大乘出家僧團的本意，說他驕慢。

後期是在烏荼國，得到（華嚴的）《不可思議解脫經》等。這以後，他著《大智度論》、《十住毘婆沙論》等，是依不二深觀而明菩薩的廣大行。前者重在論破，後者重在釋經。立破繁簡皆有不同，當然文體也不可能一致。Lamotte 以為這位《龍樹菩薩傳》中的主角，是一位具有崇高理想的冒險家，與那位「撰寫《中觀論頌》之敏銳且嚴厲之邏輯學者」，或是著作《智論》的「博學之百科全書編者」，並不相當[10]。其實，偉大的天才型論師，那裡會像現代的專才，局限在某一種模式之中呢？他的性格，並有沉潛與高明的異質性；他的文采，兼有剛健而淵博的多樣性。所以不能說《中論》作者龍樹不可能是《智論》的作者的。

※　　　※　　　※　　　※

從印度傳入西藏的中觀派（Mādhyamika），如佛護（Buddhapālita）、清辯（Bhāvaviveka）、月稱（Candrakīrti）等，都不知道有《大智度論》，這成為近代學者懷疑《智論》是龍樹所造的理由之一（其實大部的《十住毘婆沙論》，也是印度後學所不知的）。我以為：這是由於龍樹學衰落的關係。即使在中國，也不知羅睺羅（Rāhulabhadra）以後的傳人，以及龍樹後學的著作。

在西藏，[A41]多羅那他（Tāranātha）的《印度佛教史》中，說到世親（Vasubandhu）的時代——西元四、五世紀間，中印的僧護（Saṃgharakṣita），傳《中論》等給從南印度來中印受學的佛護與清辯。至此龍樹學漸漸興盛起來，被稱為中觀派。

那麼僧護以前呢？據多氏說：僧護從龍友（Nāgamitra）處學來，龍友從羅睺羅密多羅（Rāhulamitra）學，羅睺羅密多羅從羅睺羅跋陀羅學。然而，從羅睺羅跋陀羅到西元四、五世紀之間，羅睺羅密多羅與龍友，沒有事跡，沒有著作，也不為中國佛教界所知。長達一個世紀的時期，龍樹學顯然是衰落了！西元三世紀起，真常的如來藏（tathāgatagarbha）說，在南方興起，又傳入北方。北方因經部師（Sautrāntika）大盛，加上如來藏說的[A42]啟發，而有大乘瑜伽行派（Yogācāra）的唯識（Vijñapti-mātratā）思想興起；經部與唯識，向中印度宏傳開來。

好在《智論》學從烏仗那（Uḍḍiyāna）而流入斫句迦，又從斫句迦的莎車王子而傳與羅什。但是由於龍樹學在印度中衰，又加以地區的距離，這是後期中觀者不知有《智論》的主要原因吧！

※　　　※　　　※　　　※

最後要談到論文增刪的問題。

干潟龍祥仔細考察《智論》，而認為其中有羅什之言或對中國人說明漢語的部分[11]，這已在前面說過。印度的經論原文，每因傳人而有所增減，有所修改。如：同樣的《中論》，各本的品名每有不同；〈觀法品〉（第十七），或改作〈觀我品〉，也有改作〈觀我法品〉的（偈頌數目也有出入）。又如：趙宋紹德等譯的《佛說大乘隨轉宣說諸法經》，是羅什所譯《諸法無行經》的異譯，而思想幾乎恰好相反。所以，《智論》在西方的長期流行中，或不免有加一段、刪幾句的情形，然而沒有其他版本可作比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什所加筆。

總之，鳩摩羅什所譯的《大智度論》，雖譯文不盡完美，但不能不說是龍樹菩薩所造的。

（昭慧記錄，八十年八月七日完稿）