次下釋歎德者，略明二意：一、是前六章中歎上諸人所有功德；二、是釋前，謂釋向之總句。以向一句望六，通是明位；望後，仍是總歎德也。則向一句是位，是歎，是總，是別。約位是別，德即是總，非前三果故，含後三義故。思之！又是標，是釋故也。若唯作歎德，則失於一義。後菩薩中亦爾。思之！疏：文初總釋，次別釋。總中有三：初總標示經文分齊及可歎德，次引論證成，後結是歎三德。初明約文有五，義只是三，以知前位一言總於三義：前是文總，此是文別。今此五句別歎三義。有人云：羅漢，此翻為應。應有三義：一、應已永害煩惱賊故，二、應不復受分段生死故，三、應受世間妙供養故。今謂此取本論十五義中之三以消此文，於義為得，於今義亦不違。然既是總、別，應知總總於別，別別於總，正明此位有如是德。此德在於彼位，彰美前人威德故；此二在於此故。於顯如是義，欲明權、實、本、迹、始、終之義故也。論既此說，故並不出三義，故今作是釋也。

次下別釋三義，即有三別。初中總牒，今以標對。下次別以釋。初明漏惱同是損害，故皆是賊。既言盡無，故是都殺之已，以是極位故也。漏惱雖殊，同是賊義，故合為一。三名雖別，同是一總。從何以得三名？如次當說。下別釋中先釋初句。準此中義應有四五之別，謂標數、列名、出體、釋其名義。於名義中有別有通故，故成四五。於標數中自復有三，謂三四及七也。今此文中但標通數及釋通名，餘並闕略，以世所常談故也。後學知之。次此漏義章如別。

且依疏文者，彰其正要。於中，初因緣中，先總釋，次別釋，後論釋。初總三句：初牒文標示，次證成，三結正意。不異初者，文雖有五，義要唯三，故云爾也。五易知義。三慧影師大智度論疏云：法華論，菩提留支三藏以景明二年欲翻，為有小小國不寧事，故不得譯，但出要意一卷云云。今謂可謂法華論抄，不可言論無首尾，故珍記三如次。此三義，於上總是位家之義，至於別論，方是美德，故云歎也。次引論，言總別也。論有三門，即是其中第二總相、別相門也。論經乃有一十六句，蓋梵本不同，諸經多有此例。然論都為歎德，但是總標別釋，故為總別門也。論以初位一句為總，次十五句為別。阿羅漢者，總名為應。下十五句，別顯上之應義。總十五義，皆名為應，非獨應供，應供乃是其中初一義也。今但約三義以論總別，不必要取應總別義知之，然即其中之三義也。結者，以是故知初一是總三，次五是別三也。

下別釋中即有三別，亦先牒文標示。言兩者，即屬漏惱，二並是賊，故合言之。殺義猶通，正取盡義以盡，故可稱歎。下次先釋漏句。此中勢數亦宜為五，謂標數、列名、出體、釋名、料簡。疏文於此五中但有標數及釋通名，餘並略也。文云漏者，總牒經中諸漏之言也。三漏者，總標數也。略從要類言之，只此三漏也。此三遍攝一切，故即諸也。何者為三？謂欲漏、有漏、無明漏。此是徵起列其名也。何者是此三總？謂欲界一切煩惱除無明為欲漏，色無色界一切煩惱除無明為其有漏，三界無明為無明漏。此是依經略出體也。此依大經直只如此。若依諸家，由諸經論釋甚廣，具如前文，應須撮要釋會所未及也。然漏與煩惱名異體同，次釋惱義，文略出之，故此略不言也。然經論所出漏法不同，大要不出於三，謂三漏、四漏、七漏也。三者如向，四者前三之上加之以見漏也，七者謂見修根離親近受念漏也。具出大經。然大經義雖具三，文但有二，謂三與七也。故丹丘疏科彼說漏文云：初明三漏，次明七漏也。七漏別有為三，故他人云有異部說四漏是也。約文大要有此三科，就義曲開乃有多別，如前述淨影師所明，從一乃至無量也。古今所釋或單約初三，或具依三科。今但言三者，若論其體，則三科中一一皆總攝盡一切漏法。若取體及因緣具足，則七漏最為周𬾨。故大經佛自廣釋，良有以矣。而今不七而以三者，諸論諸家並多約此一三以釋，今亦略從此要，故但言三。又今大經疏中自有料簡科釋，學此宗者可自尋知，故但略標而已。若知其始終，須以前來諸釋會入此文所未及也。下釋漏義者，三別漏通，謂何者是三？何故名漏？何故名欲漏？乃至何故名無明漏？今文但釋通名而不釋別。於中先釋漏義，次釋賊義。次釋漏義中，初引三文，後結意同。初者，此明漏名有此三義：初明漏是漏失義，次明漏是流出義，三明漏是墮落義也。初即隨妄失真，謂隨妄惑失真道理故也。故大經疏云：論家稱為漏失道理也。次即是愚惑之人，故云癡人。業即行業，既引律文且在身口，今義須通三也。業因最能通果，業即是門，隨造一業諸業競起，故云開諸門也。門既是因，漏宜為果也。思之思之，此義更著於前，故是流出為漏義也。既因必至於果，生死有漏之果，此處下劣而墮其中，故是墮落。大經疏云：數家稱漏落生死，即其證也。次下一句結判，是釋漏義。論即二論，律即諸律，以諸律中通有此呵責之言故也。語異，謂失、流、落三言不同，皆是釋於漏義，故是同也。此中應辨會諸釋名義所未暇也。良由以下，仍前漏義以釋賊義，即約賊義彰成漏之過患甚也。應知漏惱是法，賊即是譬也。此中要意，正明如此漏者，損害之甚，如彼怨賊也。正明漏義必有此三，雖各舉其一，皆各具有三義，不相離故。賊即前惑，不了妄境，隨妄失妄，失真故也。道最尊重，故名為寶，此妄即賊體，故獨受賊名。次意者，無福故貧，無慧故窮，無善法伴侶故孤，無慚愧覆蔽故露，由此造諸惡業，謂三有中諸漏業也。下一句明業招果報，即墮落之義助矣。致謂招感至明也。此明雖有此之三義，正由初一致第二，復由前二致第三，則第一有二義：一令失理，二令造業。第二一失，謂致果也。下明致一有漏果時，即失三無漏果也。何者？既致有漏苦身，即無無漏法身，即無無漏慧命，即無無漏真道，故致一即無三也。皆謂此三是失大乘三德，恐猶未爾。何者？此是因緣通途，猶多在初教。若爾，法身即總舉五分法身，慧命即別舉五中之一，重寶即諦理也。前明有一即有三，今此失一即失三也。若作此釋，諸教昔古如前別釋，恐乖文意，思之。結云皆賊義者，經文名漏，既釋殺賊德義，是故呼為賊也。此漏即賊，故今釋漏，即以明賊會羅漢義，故結云爾。正以諸惑為賊，而有二義，謂令失道、造業、致苦果，並由於惑故也。今即仍此以為賊也。世間之賊總有三害，今煩惱賊有此三患，故言皆賊義也。此結漏即是賊。不應等者，斥古謬也。古意然者，以是生因故也。既其盡已，無當來生果故也。

此下應釋別名出體，又復須委料簡釋疑，並未暇也。下是釋次無煩惱句，亦宜為五，謂標教、列名、釋名、出體。料簡釋疑文中，但有標教及略釋名，結是斥非，餘並闕略。初牒文標數，略出五料，並是煩惱，亦兼出體。然此五料，初一總名，餘四從別，並從煩惱科中出故。故大論云：煩惱謂一切結、使、流、受、斬、縛、蓋、見、纏等，並斷除盡。故云無煩惱也。九十八使，即見修兩道，合就說也。然經論不定，或九十八使，或一百八，或一百二十八，或八萬四千，乃至無量數也。且九十八者，頌曰：苦下具一切，集滅離三見，道除於二見，上界不行恚。見所斷有八十八，修道有十。且見斷者，欲界之中，苦下具十，集滅二諦各除三，見道除身邊，如是欲界有三十二，上二界中各除四嗔，有五十六，此八十八見所斷也。修所斷者，欲界具四，上界各三，合有十種，帖前為九十八使。言百八者，九十八上加以十纏也。言一百二十八者，依大宗說，見道所斷三界，合說有一百一十二，修道所斷三界，合說總有十六。且見斷者，欲界四諦各有十種，即成四十，上二界中各除四嗔，有七十二，帖前可知。修道斷者，欲界具六，上界各五，合有十六，如是通前一百二十八。言八萬四千等者，具如華嚴賢劫所說，恐繁不述。如是諸料，並通一切大小諸乘。今言無者，並無如是物也。復言流者，謂四瀑流也，謂欲流、有流、見流、無明流也。扼者，即上四流，復名扼也。纏謂十纏，惛沉、睡眠、掉舉、惡作、慳、嫉、無慚、無愧、忿、覆也。蓋謂五蓋，貪欲、嗔恚、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑。略舉此五等於其餘一切，故云等也。此上名體，以下云逼惱，總略釋其名也。正由逼迫嬈亂行人，故名煩惱。復名使者，駈伇行人不自在故。上逼之一字，又兼釋使義。此明下四總是煩惱，莫非逼惱故也。以能漂蕩速疾，復名暴流；折動行人不得自在，故名為扼；縈繞束縛，故名為纏；覆障正道，故名為蓋。亦應云垢，文略故也。總是煩惱，總上之義也。煩惱是總，餘是其別，又亦互相奪也。前漏與此不殊，故前但標數，此略列之。如是則名數體義在其中矣，不俟繁重。然漏與惱既為一物，何為兩出？舊有釋云：準智論，漏別惱總，三漏科之一，故別扼流結纏垢等。總攝煩惱，故是總也，即總別歎之故也。又云：漏是根本，十使煩惱是枝條，本末並舉故也。又云：若直依文釋者，以諸漏既盡，不復能令心煩惱故也。復有釋云：漏約現行，惱約種子，種現俱除故也。宗中釋云：漏通因果，惱別唯因，通別並除故也。又有釋云：漏亦煩惱，但以漏名兼業。經既二句不可重張，故今別約漏業以釋初句。此傍疏文，意終未顯。今謂既有如上諸釋不同，於文猶自難會。欲文易消者，亦可謂漏惱名異而體是一。若知體一，聞漏盡即知，煩惱亦已無；若不知者，雖聞漏盡，謂煩惱猶有。為迷異名者，故更此言也，特是會異名也。

自下結者，先結正義，正顯煩惱切用有其二能：一者發業，二者潤生。發是最初始起，潤是尋次既灌，使其成因致果，故前言造業、今言潤生也。此但顯煩惱有此力用，非謂異人。多謬解下，是結責舊非。二俱賊義，不得以為無生。古人作此解者，意取無能生之因故也。然既三名有何異者，漏具三義，惱則二義，謂惱與使廣則具有眾多，如流扼等皆是惱之異義，賊則總前漏惱二義故也。要而言之，謂殺奪真道因果，令致生死因果故也。無此二種，即是殺之盡義。上是應已永害煩惱賊故，即是應三義中初一已竟。

次釋應供，有牒標示，然後正釋。應供即利他也。經云以己利義為利他，非己則不能，他有自能也。經云逮者，及也。但彰二義，非有旁正。己是對他之名，故先明他，後彰己也。初出他二物，因即前諸賊也，果即後有是也。此並無明因緣，非真道所致，故皆是他。前云賊誰失利，此已殺竟，故得己利。智即真實知見，能斷諸惑之物也。斷即所斷惑盡，無惑之處也。總此二物，並是自所修得，非復從他，故云己利。具如大論廣釋。彼文雖廣，要不出於此也。以此己利，復能令他得於利，堪為福田，故云應供。謂應受世間妙供養故，即是三應義中第二義也。

次釋不生義者，前兩句是歎因中所離過患、所得功德，此下兩句是約果歎所離及所得也。若得此意，則知五句顯三，亦即顯四義也。初總牒標示，次別釋兩句。初中先釋諸有，次釋結，後釋疑妨。初即果，次即因，後雙釋二。初中應標數、列名、釋義。文但標數而已，大論及諸家唯約三有以釋諸有，今依大經故云二十五也。然大經具約十種釋諸有義，初一即一有如是增數，乃至第九明其九有，最後第十即明二十五有，一一皆即攝盡一切有義。今即用彼最後第十釋有之數，以義顯便故也。次應列名者，頌曰：四惡趣、四空及四禪、無想與淨居、梵王六欲天。此即二十五名也。次應釋名者，別不可具，通須略知。此二十五皆是世間分段生死有漏事法，非出世間真無之理，故名為有。言生處者，即某業因所感果報生之處所也，即約依果以明正果也，即前因中義也。結者，有數、名、體、義。數者，有九也。名者，謂愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳九也。煩惱為體，出大論。義者，有通、有別。別義不可具述。通者，此九皆能束縛於人，住於生死諸有之中不得解脫，故名為結。舊亦云交固難破，為結交故有三義，謂縛義、合苦義、雜毒義。縛謂貪能繫縛也。合苦者，謂三界受與三界苦合，不與樂合故也。雜毒，一切受生妙有漏法，以雜煩惱毒故也，聖人離之故也。言生因者，因謂緣由，即二十五有果報之所由致，故云生因。此一句文含有三義，謂有即結、有之結、有及結也。結縛之物不過二種，謂自子、果也。若即者，果也。若言之者，子也。若言及者，果及子也。今此正應。此言即然者，前殺賊已除子縛而果未除，故今約之，是以不應更言子也。然大品經言同於此，而大論具約因果兩義以釋，故古今諸釋皆依論義，今亦爾然。若直約即釋，則文易會亦無妨難。而今約及釋者，雖順論義，於經要自難會，應有深致。非直古今諸家並未見釋，宗中先學亦並未見會通，故是難矣。今試略言之，且以自袪積惑。何者？前釋殺賊中有兩句含於二義：一為釋會異名如前；二為顯其非但是賊亦皆殺盡，以是歎羅漢除惑之德義故。今此亦具二義：一為顯所得，謂心得自在之義，以無因果兩縛，具足一切定慧，離事性二障，具二好解脫故也；二正為顯無生之義，以無因果二種之生故名無生，以是歎羅漢之德故名為盡，以二種生法俱盡故名為盡，為顯此二義故具言之。因果二文皆置盡子，宜善思之。又前害二賊即二不生，今二不生即前所殺之兩，所以古人前文呼為不生，亦似取此義矣。應供之義亦爾，是則隨舉其一皆即具三，以無別體故也。大要如此，宜細詳之。次釋疑妨者，先出疑妨，可知。釋中二義，此並大論意也。論云說食為命，如人墮巖等是。其二義下，釋心得自在，有縛則不得，既無二縛故得二自在也。先明有二，次明有一，能具有一不能後結。今一能具四結為二解脫，五結定是不生義也。有云：竊詳經意，或是舉果名因，謂盡有之結名盡有結耳。若爾，此亦斷惑與前殺賊便成無別，則二處斥失義俱不成。答：前但語因意在因盡，此文舉果以因於因，意在因已而後果不生也。此乃於疏斥義成，於經免盡諸有之妨也。今謂此釋未足遣疑，大略已如前釋，思之。自在未必等者，慧解脫人不修無漏事禪，唯慧自在，俱解脫人具二自在。文云生決定盡者，今謂此人無漏定慧具足，事性二障並除故也。

次下引論釋者，謂有三門釋此歎德：第一上上起門，第二總別相門，第三攝取事門。已上用第二門竟，猶有此一門之義，故今更用以釋所以。先用第二門者，以隨義勢次便故也。若初用此第二門，亦得無在。初引論標意。言以後釋前者，意明上上是前前之義。然言上上應對下下，若上是前，下即後也。此即上上因於下下而起，上上為所、下下為能，能所不一故云上上。然此門中含於三義，謂前因後起、或後因前起，能所別可知。或有互為能所、或當分自立，不因前後便成四句，具有其義非此正要，故不繁述。以下依論出相狀，略舉初後兩句。皆言以者，由也。其後句亦有互義，以有結盡故心得自在，中間可知。言傳傳者，論結經有十六句，今此只得五句論傳傳也。上已用論二門略消釋竟，更有第三攝取事門而不用者，以非此中正要故不言也。舊有釋云：按上上起門明文前後，總別門者明義卷舒，攝取事門者明德多少。論云諸漏已盡故名阿羅漢者，此以下起上隣次而單起也。以心得自在故名諸漏已盡者，此以下起上隔越而單起也。以無復煩惱故名心得自在者，此以下起下隣次而單起也。以善得心慧解脫故名心得自在者，此以下起上隣次而復起也。以遠離能見所見故名無復煩惱者，此以文下之義而起文也。餘皆準知。總別門者，地論別明說法方便具有六相，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。彼論廣釋，今略撮之，如說十法皆以初一為總、餘九為別等。故彼論云：總相者根本，別相者餘句，滿彼根本故。同相者根本，異相者增相故，成相者略說故，壞相者廣說故，如世界成壞。按初一即總相、即同相、即成相，餘九即別相、即異相、即壞相。成相聚如世界成，壞相者散如世界壞。然總約壞明卷舒，一為本、九為末故。同異約智明卷舒，知本為同數減故，知末為異數增故。成壞約說明卷舒，說本為成由略故，說末為壞由廣故。所以說法具六相者，立義有本故須總相，有本須釋故須別相，達本無二故須同相，通末便增故須異相，略說成本故須成相，廣說壞本故須壞相。此中略舉總別，明義卷舒、同異、成壞卷舒也。初句為總、餘句為別，同異、成壞亦爾。攝取事門者，明德多論明十五句攝十種功德，示現可說果、不可說果故。接事謂功德體，攝謂成就義。可說果者，即十事以顯了故。不可說果者，謂餘諸德以隱密故。今以十五句顯十事為可說果義，亦即顯餘德為不可說果，故言示現可說不可說果故。十事如彼廣說，非要不述。總別是此中要，故略述之云爾。

上來並是因緣應明四悉，然前約位具已說竟，此中約文雖別義不殊前，故不復言。約要教之義亦然，故亦不更言也。而約本迹者，文語有異，故更寄以明也。於中初別門三本，後總明三迹。初即有三：初不生中先引大經之文，此二不生遍該一切二義，謂事理智斷因果等，今此正取因果，以涅槃名為不生故也。煩惱下釋初本因不生，即經結盡義也。正在源久兩字，源顯二邊，久正顯本。不復以下明本果不生，即經有盡義也。即五住因結已盡，不墮二死之地，故云爾也。源久竭者，其中或是極位，從多從少云爾。煩惱即經無復煩惱，漏即初漏已盡，正由二名通別故也。下釋己利。師云：此中二句，上句明修，下句明性。修性相對，智斷法身修三德也，實智兩字性法身也，功德兩字性二德也。復有釋云：謂入法身地智斷之德故，此智斷德既會中理，故是實相之功德也。今謂身智斷三並大涅槃藏珍寶，悉是依性修得，故云實相功德。皆久修成，故云本己利也。次釋殺賊得王三昧能殺之方也。正由此故。此名二義：一者別有三昧名王，如大品經。二者通指二十五定總名為王，以一一定皆是三諦三昧攝一切定，故名王也。若非此方，何以能破此賊？故舉之也。具出大經。此單言有義須及結兩種，總是束縛不得自在，故須破之，如前已說。玄義所釋所破四意，能破二十五名甚廣，非此中正意，不須繁述。俱大經所明修慧聖行得入初地，具二十五三昧，能破二十五有。今此經云盡諸有結，正與此義相當，故引用也。經中不明能盡之方，故此言之。經中言盡，今此言破，破通盡別。今既言本，非直破盡，故亦已久矣。顯出以下兩句，即經中心得自在文也。我性即佛性，唯佛究竟自在，故云我也。大經云：二十五有有我不耶？佛答：皆有。今因明破有，便明若破二十五有，能顯出二十五有中真常我性見大自在，即此一釋便會兩經，信哉妙矣！古今詎聞有是義哉？我性是體，八即是其用也。大經云：有大我故名大涅槃，具八自在故名大我。八者：一、一多自在；二、小大自在；三、輕重；四、色心；五、根；六、得；七、說；八、見自在。八也。其相具如經中自釋。前明心得自在只具定慧二種功德，今此八種亦不可出於定慧，其體上之用也。問：前釋二義特破古人，今於此中還同於古，其故何耶？師云：以無大失故也。有人釋云：理故不然，應記者筆誤耳。今恐意並不然。何者？夫小教事相名義各定妙道，圓道無方恐於久本，前約小教故次須尅定，今此圓乘一尚一切，況但二哉？正為顯此二義故別責舊，今仍即用人於大經義便各有所以，豈徒爾耶？後學宜熟思之。上別明三德本竟。下總明其三。迹功德即三德也。然迹功德亦復何量？為對現文故且爾耳。文但聲聞常云二乘，緣覺之義在其中矣。若遠而申之，具如後經五時是矣。

次約觀中明三義。道理無方，前約三名以明觀，今直隨文以顯之，故復言矣。中道正觀，即妙觀也。觀性無二相，猶如虗空不著二邊，即諸漏盡兩因並能無也。次己利觀。中道即三諦妙境，正觀即三種妙觀。境既皆中，觀無不正，數自爾耳。若言四字並屬觀者，恐於次失類。由此一觀致下二能，不漏二果能滅兩因，即經兩句觀也。能觀，妙觀也；心性，妙境也。修此觀者，於三定中名最上定，大經文也。下亦顯能也。此定即大寂定，何須不𬾨求衣裏無價定中寶藏？能修此定，一切本有功德悉皆顯現，故己利也。第三觀中，經文兩句而含三義。亦初一句觀下致三能，由無正觀故致三。先修一正觀致三德，無因則無果，故云亦也。二邊即因果，亦事性兩障除也。次引大經及淨名釋前三義，初句釋前結斷，次句釋前有斷，雖言煩惱正在有義，下二句通釋能自在義，此亦兼釋前初兩句義也。亦應言結有斷故二邊等也。以正觀一句貫之也。觀煩惱即菩提，達闇惑即明解，故雖有如無，了生滅即寂滅，故不斷而能入也。總以妙觀之力故也。雖有如無，不斷而入，故是自在。欲全無，須知六即。然論依一十六句三門解釋，後所釋者，依論廣演，信為寬富矣。今謂富則富矣，要自未為貴矣。何者？都唯小宗不開，妙指雖多，亦奚以為？今約當文五句，別釋前之三德，用四番以解之，因緣則四悉，約教則橫竪，本迹則高廣，然後[紵-丁+死]之以自心，使心佛眾生三無差別，同歸一妙，更勿殊途失，如是乃真可謂富貴矣。有志道者，豈不景慕之哉？

下列名者，前之四章且是通論其德行，未知其人是誰，故須列其名也。於中初總略解，次別廣釋。初又為五：一現數，次立名意，三證立意，四消釋意，五用義意。今且為三：初總標所列數義，次通明解釋之方，後正隨文別釋。初數義者，二十一者所列之數也，略者是其義也。上標萬二千人不可𬾨舉，故但舉其大論二十一人，諸經皆爾，故略之一字是所列數之矣。又此經聲聞眾數固應最多，但舉萬二千者，彰其名德高遠本迹深廣者也。今復但列此二十一者，又是其最高大者也。

佛弟子下，是次通明解釋之方也。於中有二：初通明解釋之方，次別顯今經之數。初中有三：初明其名得之所從，次引經說為證，後明得此勢數釋無不可。初明其名皆從德行以立而有方圓，體約自行故圓𬾨，名從他立故有偏。所以知皆備者，據前位歎故知爾也。所以知從德行立者，即如陳如無生、迦葉有大德行、身子表大智慧、目連顯大神通，乃至阿難歡喜、羅云障除持等，皆德行以立名也。所以知圓備者，據前位歎故知𬾨也。所以知偏者，如引經說各稱第一也。為偏者，以各是一德行，世所共稱故也，是隱顯偏圓義也。次引經說三人，後結以證成前從偏之義明矣。言一法者，其德行等各是一法，一即偏也。此在物自體常圓，

上明得名之由，若欲以下正明既知其名以然，從而解釋其義斯會，故云無往而不通也。名以召體，字以表德，號以美功，然名與號有即有不合，既聖者故皆相即而互舉也。前明位歎並已竟，今還明此豈不繁重，然總別全涅槃何致此惑。一一皆作四釋者，正明解此諸聖名之要方也。四釋即因緣等四也。所以一一皆作四釋者，正為顯成名偏而義圓也。其名雖偏德行常圓，若不四釋尚不能彰其圓能，況能知其遠用及以其之由，令己之思省哉。故必皆須四意，若得此意則知一一名義皆即法界偏，皆成圓妙絕待之方，豈直聲聞，乃至於極諸雜眾盡皆如此，即則一切人皆成妙，人久達己亦皆即以矣。思之思之。然則列名次第諸經不同，大略有二：一依德行優劣次第意，如淨名命遣問疾必須知慧辨才等，故依德行優劣以明次第。二者此中二十一人，皆是序其出家得道前後以為次第，故十二遊經云初度五人等，如後所明古今共釋，其意如是。今明亦可更以一義明之，謂阿字是一切字、一切義、一切法門之本，表此法門從本垂迹、從實施權，開權顯實、發迹顯本，同歸無生究竟終極。依此妙體勤修妙行，即有妙慧神通妙用，乃至多聞總持無方密行。文云究竟涅槃常寂滅相，故大經云安置諸子秘密藏中，是此經之宗要。為彰此意，故作如是次第。此是最要之旨，宜善思之。又此諸名，其中有姓有名，或其兼舉、或直言名、或即姓以為名，或從世間、或從出世、或直以世而表於出，具彰後文。如此勢數可以意得，難以詞𬾨，思之思之。又釋此二十一名，除三迦葉合為一外，餘者亦可一二為文，各隨人意固無定準，思之。

初陳如，應知此中有名有姓。舊云此名有本有末，陳如是其本姓，從姓為名；阿若是其後得道，已加此名也。今謂此乃姓名，道、俗、世、出世間兼而舉也。疏文初因緣中有其四番，觀文似易，義意乃不。學者但知隨四作解，終未達其要會，雖解終不名也。今謂初一通釋其名，次三別釋，顯成前名中之一義，直得此意，要所知矣。初通釋中有二：先姓，次名。然姓是本舊，名從後得。經中先名後姓，古今諸釋皆先姓後名者，然經或隨彼方言，或正顯美其德，或為簡異，故更言姓。釋者，順此方言，又顯其得之先後次第爾。初釋姓中五句：初標示其姓者，世所釋云：姓者，生也，人之所從生也。古有神聖之母，感天而生子，故稱天子。因生以為姓，故姓字從女生。生亦是聲，即形聲字也。次翻言火器者，求道所用之具，義現於次，古舊同為此釋。次明族類者，彰其族類最高勝也。西方姓多，貴類有四，如常可知。於中淨行居四之首，故彼計云從梵口生。餘三漸劣，今明最勝，故言此種。具如西域傳明。下釋火器之義。先者，即其先代遠祖也。事火求道，即事火天神燒然諸物而供養之以求道也。佛家總持門中盛有此事，但與彼宗旨全乖，彼以為正道，此以為助道，彼所供養天及鬼神，此所供養諸菩薩及迹所示諸神祇也。經云：一切法邪，一切法正。此之謂矣。應知此前四句，姓以簡名，事火簡餘所不事者，淨行簡餘三族，其先簡非其身也。思之以下。更約所表釋其義意。德行既高，所以託此種而生者，正有所表，即寄世俗表其出世之道德也。初明世間之火有其迹，能則能除闇物，燒則能除實物，以表出世智慧之火能除生死因果之二物也。闇不即無因，物不即無果，無因即前盡諸結，無果即前盡諸有也。又寄世姓表出世姓，故託此族而生，故結云此以等也。然於秘要門中火法最為速疾，故息患增道等五皆以火數速致其能，最初即除生死以證無生，正以智火之能故以表之。如此釋者，幽故致方盡，亦猶後覆障之義，且可謂玄會無所而不通矣。然其所以爾者，且就實論，即其父積道業立大誓願冥致如之，亦其德業感於聖靈快護以致之。然若就迹論固其宜矣，不俟更言。雖權實不同，此中義皆通會無所乖矣。

次下是釋其名，於中多句：初標名，次翻，三明聖教說異，而諸經下四明從多說，增一以下五引證結也。初標示方名者，對前姓也。姓通名別，局在彌於己故也。翻者猶彼方言，故須翻之。己知之義現於次文，言無知者，緣有阿字故也。其言似恐為謬解，故須簡顯。又約所以顯能非有，不名為無故也。結從能以為名也。下引兩經一論以彰翻譯名異，在言雖異義意不別。本際即前真後滅也。下亦約所顯能，所知即境，諦即境也。若非滅理亦不得為無，此滅亦即上真及本際也。下明諸經多同於前，正緣阿字故多同也。為得道者，以其最初得故，故昔亦有翻為初智。正以於此下引證者，即證者證釋前諸義也，亦是通美其德行也。文有三句，美其三種德也，謂大慈悲也、大智慧也。初證無生之道，在文次第可知，即智斷及其理也。具此三德無德不𬾨，故以為名。若至開顯即成三德大涅槃德，此預張之為後作本。此前所釋古來並同，近代釋云：梵云阿若多、憍陳那，憍陳婆羅門姓，那是男聲，阿若多是解義，初悟解故。憍陳之姓乃有眾多，以解標名、以男相簡女，故云那也。大般若云解憍陳那也。今謂如那聲之相近，故致然矣。

上來總釋姓名義竟。自下別約三事別釋成前名義也。所言別者，前有姓名，此但釋成名義故。又前名中但通言無知初受，今此仍有三事，以故名別。又向釋云：以其得無生智故以為名。應有疑云：如前位歎諸聖皆得無生，豈應獨受此名？則引證中己兼略釋，以其最初得故，故餘處說名為初智，故獨受此名。餘人非初，故不然也。又即疑云：不知何故其人最初獨得故。此下別約三事以釋此疑，顯成前義。三事即由其先願、先行、先證也。以此三事故其最先得也。初明願者，出因果經，仍復有二：一是佛為菩薩時故，二是其人自願，由此故先與得。舊解有引真諦釋云：陳如過去兄弟六人，五人即五比丘，第六即須䟦也。過去家貧共為農業，于時值佛出世，欲種糓時咸取糓種，五人共舂作食奉佛，發願來世值佛先得聖道先得出家。至糓結實汁如乳時，復壓取汁煑糜奉佛，又發此願。至糓初熟又先作食以奉於佛，亦發是願。須䟦獨於熟後作以奉佛，願於來世值佛最後得聖道，曰最後出家，願佛度我竟即入涅槃。故釋迦出世五人先得，須䟦後得於五人，陳如復先四人後，故陳如獨名阿若。此又別是一願，甚善故述之。

次明其行先中先者，前願明其能續生宿善，此行明其能現滅眾惡。於中先雙標行體，下次別釋。釋中初智次斷，各有譬、合、結。初中初一句通譬一切無有智明，生死闇冥之處故名為夜，三界二十五有故名為大，無始休息其中故言長寢，其中無有先智明者故無人能覺。日光未出總喻一化，三乘眾聖未開悟者，明星即啟明之星。在日先出下次合上明星先現，眾明即三乘悟解之眾也。一切人智明即上眾明也。下釋斷行破闇莫先明星，以況滅除闇惑莫先陳如，由其最先能照能破故。獨受此名下次是明其人最先證道故得此名。此中又即益釋二疑：一者如前所願並願先得，先得故五人並初得，何故獨言其人初得？若望一化五人並為初得，若於五人其又最初，是以對二意並最初故也。二者明其於此元初因誰以立，文中具明此義，故此文一仍兼釋此二義。此文稍長略有四意：初明太子捨位修道五人追侍，次明太子得道故先度之，三結歎諸事皆最於先，四引證結獨受其稱。初即先度之由，由其先侍奉故。次是正明先度之相，三是廣歎美之，四據聖言結定其然矣。初中五句：初標所遣人數，次列其五之名，三明其人仍即內外二族，四明二類性行不同，五明所侍之行乖其所好故皆捨去。初言棄國學道等者，學道有緣由及其正學之事，相狀廣如瑞應等所說，可以意知，非此中要故不俟繁述。所列五名可知。結為二者，諸說不同。師云父親三者，即馬星、摩男、拘利也，餘二即母親也。今且依疏文次第，二即所列初之二也，三即次下所列之三名是也。既次第事且依之，及撿佛譜果然爾矣。摩男即甘露王長子阿那律之兄也。下明二行不同者，即見愛二行也，亦見修二道所治之惑，又即魔外二道也。太子為對非顯，是故次第行而捨之，既並乖其僻好故皆捨去。經云有二種行，謂五欲、苦行，離此二邊是名中道，即其證也。

下是正明先度其人之相狀。得道謂得四諦之道，離苦集證滅，如前料佛字義，約教中所明也。經云昔於波羅奈轉四諦法輪，即生滅四諦法也。初教二人者，應以三乞食故。次教三人亦爾，朝則六人共噉，暮唯五，以初來制非時食故，諸佛性離非時食故。所以乞食分為二者，以人有二類故，彰事已得辦故，彰說法不空故。此時節者，婆沙或云經三月，或云四月，此固不可定也。五人八萬，通舉所稟得益之人。下二別明得益之道，即初後之果也。然遠之言，顯露即初果，密教即住地，今此且在顯也。言三答云已知者，定林云五人以知，以知證滅諦理，地神等知他已證故也。此釋全失其宗，此以不思言起之由故也。然此段疏文亦似稍隱，致使釋者不明。何者？此段正明陳如得名及初起之由。疏文及向所釋，則五八之輩皆名阿若，何獨陳如一人？今謂文勢雖通，義意則別。何者？通於初後。若作初劫談，初時為問，陳如已證初果，答云已知，固其宜矣。若作第三，以後為問，則是陳如一人為答，不關餘人，則此二並別屬陳如，故其獨受斯稱。故他人章中料云：初轉法輪，佛問解未？五人之中，陳如先報我今已解，淨居等天亦言已解，因以為名，名之為解。此釋義通於二，於向兩義並通於此。疏文亦自可會，不然無所屬著。思之！思之！所言知者，即證了真道之名，非如常之所言也。故經云：於道場知已。近譯名為已解。解即是知，義亦不別；又名為了，義亦不殊。所以有此問答傳唱者，明道可得，說不空過，有大利益，發起學也。此下意者，向者雖云已知，言總意密，未能顯其體狀故。此下廣歷諸境，彰其已知，即廣約所以彰能故也。言初見道相等者，先云初見在陳如，為後人前相。又云：佛如皷，機緣如槌，法輪如聲。五人俱初，陳如初悟，故云初聞香道品也。昔機如身，法輪如香，初過名服甘露，滅理法流初果，證真即見諦。今觀別釋，未全與文會。何者？此中六句廣於前義，前但云已知之屬於心，義雖包含，總而難會。今以六義演之，悉含能、所，即六根對六境也。彰其所得利益，一切在一切前也。初二約內、外為能、所，所即佛形、聲也，能即陳如眼、耳也。下文四句直就前能以論能所，即依前見聞具於行證義，當四根境義在文分明，得此意已文縱不消亦已是矣。見即能見佛道，相即所見，以下例知，謂最初見佛身容儀，知是得道之相狀也。若言太子違文，佛字雖通五人，其最利根所見有異，以通從別故屬其初。法皷即初聞生滅四諦之聲，雖通二人，其一既不悟亦通從別，故屬其人。香即道品，體是清淨又能離惑臰惡，故名香。今謂初證斷德也，此境鼻根所得，故當鼻根境也。甘露滅理，滅理常故以喻之，甞甘能知味故即舌義，亦可對前斷即證所顯之滅理也。法流初果流有二義，類義、順義，入聖類中任道而行，亦顯成上道香之義。今謂初入位也，即智位也，既入住聖境之中，固當身義。真諦即滅理，重顯成上甘露義也。登即證契之義，即當心之義也。又上二既智斷，此即真諦滅理，應知此四義通初後，以三時中皆初故，思之思之。又四即智斷位法故也，思之應知。服甞入登四並證悟之義，皆因前次聞法皷而證得，故後之四並因初二而得，正明其初稟佛形聲之利益。下總結於三類，得道之中皆為最首，故獨受此名也。此三類即三善趣，得道最多者也。

下是第四引證，諸家皆作緣由之字，此本皆作遊行之字，未知孰是？就義或是由字，即十二因緣經也。但應知之，不必須改。又諸家皆云第二年度五人，今本皆作第一，並未暇檢。此引證文含有兩意：一者正取初節以證陳如，雖通言五人，正取陳如復居其首故也。二者又通取三節次第，證成此中列名之次第，所以初列陳如等，亦正由於此，故結云當知等也。謂名之義及先列之義，並當在前故也。正由於此，故得此名復最先列也。此因緣等者，總結前之四義，是約因緣釋也。初總料其姓名，姓名即是世間之法，隨順世間有此姓名，非出世第一義理故也。下三別釋其名，願是事中發生宿善，故即為人；行是現在滅惡，故即對治；前是先證滅理，故即第一義。總此四種，所以顯其姓名之由，未言差會之義，對後三以得名，故言因緣釋也。

下約教者，分別無生義之差會別於前總，以顯此經因緣之義故也。此中勢數稍異於常，皆言寄觀以顯教。今謂正是寄行以顯教，教能行所約所顯能，以無生之行法門中要，故寄行以明之。於後餘門皆可以例，故偏於此言之。又正意者，經明從果得名，今欲顯無生因，即約果以明因、約因以顯果，因果俱無生故也。至後開會，同一無生妙因果故也。然教有橫竪不同，今但約四明之，即橫論也。後本迹即約五時竪論之也。各隨義便互現之耳。釋此四相即有四別，於初藏中自復有三，謂標、起、釋、結。初中二義可知，料中皆謂境觀。今為二別總立行法，若開以下別明行相。所言總別者，行相對別以得名也。法即智境也，是修行之所依也。總者通言無生三科境智，別者別歷三科修行，行相不同故言別。此中若法若譬，並略撮三藏四含教中文義以釋，但依文消釋即足，不俟更廣引本文繁長。初中所立此譬者便也云云。初中法譬合說通有四義，譬謂眼鏡形像也，法即智境因果也。開對分別即生因果，閇即無對無分別無生因果。對以顯無，此義甚便，故舉為喻。應知因果是所生法，若對無生即所無法也，善須思之。何故不直言眼而別言盲？盲喻無生，正明無生義故。何故言鏡為喻？圓能現像故，像是所觀故。三科攝於萬法並為所觀，通顯一切境也，即六道陰界也，即是境也。偏圓觀境皆不出此，今且在於初教。舊云陰入，新云蘊處云云。身首四支六分成身，即是本質，故喻現因，別明造業主也。像即鏡中六分，虗而非實，報猶在當，故喻於果。生之與不生不並出此，但由開閇，次文自顯。次下即是別明行相，於中有二：初且約譬略標，次即依經廣釋。初中先簡非，次顯是。二文皆約譬以顯法。此中五義喻迷心分別、取境造業、成因致果，並由無明不了生死因果相續，不得無生。次顯是中無所見者，即下二事心境也。由此不見故，即得因果不生也。不見六分是能照，不見鏡是無所對，即是不執根境而造業故即因不生，因不生故即果不生，以此故即不生名無生也。下廣釋者，向但直標，故廣依彼經彰其相狀。具約三科，仍束為二：初約五蘊，次界處。初中即約四念處明因無生行，正是小乘之宗故。於中又二：先辨非，若能知下次兼用五門觀正顯是。初中有三，謂法、譬、合。初中約五蘊起四倒，即顯是生非無生也。有云：念處之觀有四句，謂境總觀別、觀總境別、俱總俱別。初句謂總觀身受心法無常，或總為苦乃至不淨，隨用一觀而觀四境，以境從觀合四為一，故境名總。次句謂總用四觀隨觀一境，以境對觀故觀名總。三者於只一時總以四觀通觀四境。四者境觀相當觀。既知如此，例亦準之。今謂此義廣在大師四念處中明，應檢未暇。今謂直依此文次第無失，不必定局常有轍文。約五蘊明起四倒即有四別，於一一中仍皆先舉一為首，次以餘三例之。如初計色淨餘三皆淨，次計受為樂餘三並樂，次計想行為我餘三並為我，次計識為常餘三亦並常。如此四行四計並乖實理，故名四倒。因此即有業果，故皆是生死不是無也。次譬者，執鏡喻倒計造業，見面喻因果生也。有五陰合執鏡，悉是合見面也，可知。次下正顯是也，即翻前倒顯正行也。於中亦三，謂法、譬、結，有二：初正明行相；既知以下，次明功能。初中三句：先云初句別，次句總。今謂初別中語雖略，應知具翻前四顛倒之非以顯是也。次句文中言空者，先云應知文中少無我字，今謂非直少此二字，亦乃剩於空字。何者？餘文分別二字義別，若五門觀中則有空及無我，若四念處觀中但有無我，不言空也。今此言者，或恐傳寫脫悞，成通相說，明空即無我也。後一句舉喻帖顯是也。以此正觀，正則無因果，故非生也。此從既知下，文先云初明觀成破惑，次明準因破果。有云：初明觀成離過，次明用觀功能。今總以為第二、正顯是中第二、結示正行功能也。於中四句：初略明能破諸見；次通明能破一切因果生法皆悉不生；三、舉不生譬以帖合；四、總結示是蘊無生行相。諸見即二十身見，五蘊皆四，即成二十身見，為諸見本，本壞則末傾，故諸見皆破。何但諸見於此觀中能即悟於極道，則利鈍一切皆壞，故皆不生，故不可局在見因果也。次譬帖者，無生譬也。既達其道，不妄執著造業，故無生死因果。結如此行能，即是於蘊境中得無生之行也。

下，是第二、約處、界二科明無生行法門。有此三科，得悟不同，故須更說。從其義便，不欲繁文，故合言之。然前約蘊作念處觀，今此界、處作因緣，蓋互現耳。又初教中多約諦、緣明行。前約因、果生，以不生即四諦觀，生即苦、集，不生即道、滅，此猶橫總。今約因、緣生、滅，竪明三世因、果，行中最為要𬾨，故約以明觀行。於中亦二：初簡非，後顯是。初中又三：初約入，次例以顯界，三、雙結示二種非不生。初約入中又二：初約眼、色二入，次例顯餘十入。初中有三：初舉世間大海不為深、廣；若眼見下，次明眼、色二入能致三世因、果輪轉無窮。是名眼見以下，結為最深、廣也。初文可知。自下正明深、廣，即明能生十二因緣之義也。文雖多句，義要只是十二。何者？初二過去，次八現在，後二未來。今疏文中過去有三，未來有六，應知愛還是無明，業還是行，故此三名只是過去二義。中間八種名、義並同未來支，餘正唯生、死。老猶屬生，餘三並通老、死。故知雖六，義只是二。隨文隨義，故有多句。初釋無明，即兼釋行。所以起行、業者，良由無明不了故也。初句正是無明解，不能了達色之過患，故貪、樂造業。業即有生死苦果，故為大海。文出阿含。沉沒三趣，釋成上義。此明無明即具一切過患故也。當知以下，更廣明上義也。世間大海有此諸過，並是經中有此說也。女鬼即女羅剎，大經喻見、愛二惑，此中大略亦同應知。從愛此下，並是愛行義也。是為下，結是無明之義。只此愛生，即便是行，是意行故。復言業者，業通行別，上指愛為行，此且言意，由意起身、口、足三業，故復言業。此中意者，正約二世釋無明，現在愛合舉，故無明、愛此一因，即二因，即二果。五胞即頭及手、足，六入即六根也，對於六境名六觸也。業定有果，故名有應受者，必定當受也。餘義及結皆可知。次準例餘十處者，根、塵相對，即皆具十二，通而言之，即六重十二因緣。次例明十八界者，根、境二六與前是同，但識六界前略，此廣為異，所生過患亦不殊前，故略例可知也。前處二二相對，此科須三三相對，不然不可，結亦可知。其生過患相狀既爾，無生相狀如何？故下正明之也。於中亦二：先約處中亦二：初眼色，次例餘十。初中復二：初約標，次就法釋。二復各二，皆先徵次釋。於初通徵可知。釋中自復有二：初標四法，次明但能無一即無其四。然前簡非既約十二，今仍約此四法者，欲會經中有此說故，正欲舉要以釋明前十二，又即是此之四義故也。明無一則無四者，如向所明，但有無明、愛一，即有一切因果。今明不生則已，生則必具後三，不生亦爾，但一不生即無後三，如前無明義也。此明有一生即有一切生，無生亦爾，正意顯生、不生二種，要能思之，義實在於釋中。於次釋中，先釋四生之義，次釋四法不生之義。於此二中，一一皆有三義，謂徵、釋、結。文中但初具三，餘三但二，略不徵也。又於釋中，一一皆有二義，謂體及義。且初徵者，云何苦種？云何是種？即二義。下三例爾。貪、恚、覺三觀，新名尋、伺，如前釋七漏中明。此即苦種，能生苦果，故起之一字，即是種也。種直約法，苦種即約人，合說可知，亦能、所合說也。餘四皆例五欲。法即是五，念即生，念念思想，令其生也。六塵即臰汁也，取即流出也，以外緣故。善惡即疽蠅，競起即集也。此中起念、取境，並是生義，但有初一，即有四也。先云四並是喻因緣，初貪是愛，互是無明，此二並無明也。次二並屬行也，此二不生，故即十二不生。此意以四為二，二即攝十二也。今謂此猶難見，應知初二並是貪愛，有內外別，故有二也。皆由不了，故並屬無明。次二，初一即前行也，次一即前業，以通別故有二，故並屬行。此一二支之義，即二世二支之義。既有二因，即有兩果，故即二即十二也。無亦如之。上是釋生義竟，下是釋無生義。只一了色五義，即無四種生，故名無生義，如前釋。知即明解通達，故非無明。了色生滅，逼迫虗妄，不實不自在，穢濁之甚，故即不起。四種即不生也。此即五門觀也。文中仍略不淨，可以意得。眼、色既然，餘之五對皆具四種，生、不生義並同，故云亦如是。處、觀既然，界、行亦爾，故云界亦如是。

上來第二正辨行相已竟，自下第三結歸其人得名之所從也。其人初聞之時，即於蘊處界等一切法中得如是知解悟入，餘人不然，故其獨受此名也。

次下明通觀者，於中亦三，謂標、起、釋、結。初是標章者之一字，即起後釋其相也。此中直即明行，不先通立其法，先云以境即故不先立境。今謂境同觀別，同六道三科故，體拆巧拙異故，故直約觀行以辨其別，不俟更明境也。今謂此中有三義異前三藏：一直明行，二不舉非顯是，三明無生無滅。初義如向所明，次明無非可論，三明既無生故無滅不同前義。於中亦先約蘊，然後處界。師云：初中復二：先總，次別。總謂以鏡像喻五，別謂五喻各別譬五。有云：初通譬鏡像，次分對五譬五，謂總即通以別喻五蘊，別謂別舉五物別喻五也。初中復二：初約色蘊，次例餘四。此中直約譬以顯法，無別合也。於中有二：初略標觀相，次廣釋成其義。初中文有五句，義但是三。人即此教能觀之行人也，鏡即所觀之境，法通如前明三科，合且蘊中色也。六分臨鏡覩像，正喻觀行相也。以此教觀智巧故，若人若法若因若果皆無定實，故皆如幻。雖言如幻，未知如何即是不生？故下廣釋顯之。於中有四：初明不生，次明不滅以顯不生，三非修顯性本自不生，四結以此故是不生。初中有兩四句。師云：二空即是性相二也。意謂空即不生，初四即性不生，既不從下即相不生。此兩四句一一皆應標破結，文直一標並闕餘二，以勢數易故學者知之。此並中論自他等四句之義知之。合即共也，離即無因也，中間又即共也。亦無滅下，是約無滅以顯無生，有滅則有生，既無固無也。性本以下，非修以顯性，性若定生滅，修亦不能滅。今修只是顯本，非謂別新得也。結云正以了此本無生滅，故名無生行也。次例四蘊，可知。即經一切諸法皆如幻相，幻相本無真，何有生滅？故皆即無生也。次約別者，正正經中有此別義，故復會之。然文初後既同喻，約此則但四，何名為五？又是有通有別，何專為別？先並不言，今謂此故有深致。何者？此中雖別，並須帶通。何者？五即是別，而並須是幻五，方是此教喻意。故文云幻色，以一幻字通貫於下，所謂幻像乃至幻者故也。有人云：色有形段，故喻鏡像。受唯暫起故，想但念故，行心動作麤著故，識能興造萬法，故喻於幻。今謂此文亦二，名與前同。色如幻鏡中像，蹔為眼所見，故以為喻。受如幻泡，無實聚故。想如幻炎，無暫住故。行如幻蕉，雖無堅實，有多疊妄假聚，行法最多，故以為喻。識既直云如幻，造即如造幻者也。故經云心工幻師是也。師即作幻之主，識是心王，故以為喻。前藏教中，若總若別，皆觀實境。此中總別，皆取幻喻。不然，何以取異於前？次釋成中，唯初中唯四句，餘並與前同也，可尋。

觀根塵下，是約處界以明行也。然處與界，略廣少異，明處界可以例知。故文但約處，不復言界，亦準前可知故也。於中，初觀十二處空，次觀十二因緣空。以迷處故，即有三世因果，故約二以明空，空故即無生也。然此中文義，並是大經、光明等諸經文義，或全用文義，或撮義意，但知有據則已，不俟一一牽引，徒煩甚矣。今直但為彼惡結賊之所止處，明人法並空也。依文略點，不能更復依諸所說知之。於中，初明根境空，次明因緣空。此二意者，初是略明果空，次即廣明因果皆空，空故即無生也。初有三句二義：初觀根境空，次正明本空，妄想以下釋空所以。二義者，只是明空及其義也。初句所以舉此喻者，正明空故，觀此根境，如彼荒村聚落等也。村落譬上六根，結賊所止，是明荒村無人，正明六根空也。結賊群聚，共害於物，明非善實，譬上六塵空也。此出大經，故經云：都不見人，求物不得，明人法空故也。下明空義，即本自空，非適今爾，正明性自空也。經中釋無漏，無漏即空，意別義通。今從通義，故得引用證此教也。次下一句，是釋空之所以。何以空？以從因緣生故。何者因緣？所謂惑業。惑即無明妄想，業即諸行業也。此文出光明經業力。如彼機關，機關俱是要義，非微義也。機，發動之主；關，是門戶主，開閇由之，即樞機義也。根既若是，境亦何有？並非實物，悉是虗也。

無明以下是。次明因緣空，即廣明因果皆空也。於中，初略明無明一法空，次通約三道，即總明十二因緣，即因果悉皆空也。如此說者，意道若無明一空，則十二皆空，故總約三道以明空也，以十二要只是此三故也。如緣生論初中三句：標、釋、引、證。此引證即仁王經四非常偈中第三明空文也，正與此中義同，故引之也。如旋火輪，此有二義：一、明無窮；二、明空義。故緣生論頌云：煩惱業感想，想還生煩惱，故煩惱復生業，亦由業有想。此明因果互為次第，輪轉無窮義也。既是因緣轉無窮，故當是空，故緣生頌云：因中空無果，果中亦無因，果中亦無果，起者空相應。此明四句皆悉常是空故也。次總束明三道者，緣生論頌：初八九煩惱，第二第十業，餘七皆是苦，三攝十二法。故知十二要只此三。如上說者，如向來數明性空之義，不欲煩文，故直指也。結者，如此體達生法皆即本來無生，不同三藏滅除生已，以而得無生，故是通也。

次明別教觀行者，於中有標、起、釋、結。初含二義，準前可知。於次釋中皆云：亦先喻境智；若欲以下，次明起行。今謂初立行法，次是正明行相。法中應有四義，謂境、智、生、無生也。今文但三，即具四義：行謂修無生行，破生顯無生也。然其所以生者，由迷理也；無生者，由解了於理也。此中所以先立法之與行，與前兩別，所以須先立也。謂闕狹深淺異，在文可尋。文有三義：鏡能現像，總喻一心生萬法也；法界略言三義：因義、性義、所依處義，通於一切事理迷悟之所因依也；眼能分別照了一切，故喻此教觀智也；青黃以下，釋上鏡上中所現之像，明法界心中具足一切法也。心法界雖廣無邊，不出十法界因果也。於中有三：初合標，次別。別屬對皆於以下，三、總結也。初標以八色以對十果離合之異，開白小中出二即成十也。可以隨義消息，不俟繁文。後文具引正法念經，經廣釋，但彼小乘明義且在六道，故今義加以喻十界。所以不言三藏菩薩者，以初心未斷惑，有漏之善與人天同故也。然此十種色像鏡中能現，喻心法界具十因果，迷故有九，解故有一，迷解合言有十也。然心性中非迷非解，非九非一，從因緣故，有迷有解，有九有一，因緣不同，本末性習，合以論之，故有十也。但不能達一即一切，又不能達迷即是性，又不能達九界之生即佛界無生，以故與圓為異。大略且爾，思之思之。

自下是明行相，於中先簡顯，亦是標其大意也。次正明初者，對簡前兩顯美此一，前兩但為自，今此具自他。又前二但滅六界生以顯無生，今則令九界不生，令一佛界生也。以此故為大異。而言生者，即除無始障惑，令隨智開發也。次依於下正明行相，有三：初明次第修三種行令三生因不生，次明即得三種生界不生，後總結名不生。初中初一句總標其行宗。言法界者，即諸法理性中道也，為迷悟所依，迷此故有九，解此故有一。今明解行，故先標之顯其宗也。初心稟教知有此理，依之起行，行為於此緣而非即，是故為別，以教不融故也。法界理也，非因非果為之所依，行即因菩提果也。此理非但難行亦不易解，向既簡於藏通，此亦異於圓教，故此句即此教之宗體也。思之思之。次第等者，正明行相，理既不融故行亦不融，所以異於先後也。先明拆觀，如前三藏行相。次用體觀，如前通觀行相，以根鈍故宜須如此。然或前或後或為正助，不必一向約位對於信住，知之思之。由兩觀故能除四住，此當入空十住位也。次即出假照世俗智，亦名無知，亦名塵沙障事之惑，簡非同體障理，故曰容塵，此即十行位也。實慧即十向中修入初地時分得根本不生，根本只是無明諸惑之所依故。又根本即中理，得此中理故無明不生，故云爾也。此三即五住，開無明惑中出障事障理麤細之異，故成三也。勝鬘經中有此名義，故淨名經疏中出此名也。餘處多無。此下明即三果不生，果由因生，因既不生，果固無三種果，無此三果只是無二種生死，於變易生死中開出方便，故成三也。然實報之言有分有極，今從通說故且云爾，若別委明非此中意，在餘說也。下文更明之，故不俟言也。生亦以下，總結名也。或云以世間生死與涅槃相對，明不此二，故言生不生也。今謂亦可分段變易相對，以二並生死故，不此二生故名不生，故後約分段生況顯變易，即其義也。又只可云無三種因果之生，故言生不生，既不生於生亦不生於滅，如前所明無生無滅之義，故言不生亦不生，以此諸義名無生也。結者，如此所說不同於前又異於後，故是此別教行相也。

下是第四、約圓釋者，亦標、起、釋、結。釋中，前之兩教，法同行別，故通直明觀；別異前兩，故先立法，次明修行。今圓與別，法同而行別，故亦直明修行，不復更立法也。於中，初總，次別。總謂通觀十界因果同一實相，別謂三障即是三德。如是若總若別，皆悉無方，故為圓觀。初中，有喻，有合。喻中，簡方顯圓，有標，有釋。標中三句：初一、正示圓觀，次二、遮方顯圓。方即前之別也。鏡有三義，謂體、用及不二也。體即其形狀也，用即其能具萬像也。不二者，體、用皆不二也。喻於法體無方具足，一切諸法無非一實相也，一切生法同一無生法也。以下二句，簡、顯兩觀。顯、圓是別，兩、不即圓，故簡、顯也。下是釋，釋前二也。仍先釋簡別，後釋顯圓。初有四句，釋前兩、不。初兩釋前初句。明、闇即迷、解，迷、解有通、別。別論六道、四聖，通論迷即九界，解即佛界。圓觀不二，故非二也。形容釋前形字，檠、像釋前像字，故此兩句共是釋前最下一句。形容即十界因，檠、像即十界果，以迷、解故有十界，因、果別故如是。圓同一實，無所可取，故並不也。文中檠字，有言字誤，應作警字，謂古人或借用此為境界字，像即是境，可緣對故。若依檠字，音臣京反，所以正弓，全乖義意。今謂此釋，迂之甚矣。正應作擎，音同於上。檠訓舉也，即柱鏡之具也。亦如世俗呼燈樹亦為燈檠，皆多以木為之，故借用此字。世俗此類多矣，且等是借用，借檠為擎者，有愚於警為境，必以為誤，亦云應作影像，對上形容，義甚雅當。如此兩釋，並為要會，不同前之迂，後學宜其評之。但觀以下，釋前最初標圓觀也。即妙，無方也。團圓，妙也。無際畔等，彰其妙狀，即無方也。四雙八隻，並是方也。無以觀貫之，故無方矣。既圓則無分限，故非際畔。要而言之，無橫竪，無迷解，無佛眾生，正明此等方物皆即無方，故並圓也。次下約法合中，合前二也。初合前無方，次合前顯圓。初中初一句總合，下三別合。以前喻中不出十界，故今合中雖約總別，要不出於十也。此句舉下三別明。善惡即十中初六凡也。邪正即前世六及出世四。小大直就出世四聖以辨，小即二乘，大菩薩佛也。雖此差別，終不於出十界並皆限絕，即方而圓，不同前方定差別也。下是合前圓觀唯一實也。實相即無相也，法性即無性也。佛法者，此無性相是佛妙人之所覺了，又是諸佛之所師範，故云佛法，舉人以顯法也。又正明九界性相等者，皆佛界法，如後所舉釋故也。下又引證。此明十界一切因果悉是實相，一佛因果也，即九方皆圓也。是總明上一切生法皆即無生法也。

下是別約三障除生法明即無生觀也，亦如上文有總別無生觀之義中也。於中有二：初分段，後況以顯變易。初中義有四別：初總標三障除生法即是不生，次釋別明三障即是三德，三明既即三德故即不生，四結三一無方故是圓無生義。初中師云生即是苦，有云文脫苦字，今謂脫字義當此三，更互起滅如前所明，故皆是生法。既是緣起，緣無定性，故生即無生。生既即無，無豈復有？故無生亦不生，總無此二曰無生也。次三別者，意明迷故三是為非，解故三非即是，當知至理寂絕無是無非，後二因有是非也。初明非法即法，次明無明即明，三明縛即是脫。若別教中既非圓義，不顯了則不得然，今以圓故爾也。下明三既即三德，故三種生即三不生，同大涅槃一法故也，故大經名涅槃名無生也。四結四句融即以顯圓義，可知。此即大般涅槃祕密之藏，義盡於此矣，應移後結況之文於此中安之。然此約教意者，須辨教分齊，判其權實，開權顯實，結彰此四義，方是此經約教之義。今文於四義中，但有初一，餘可準例前後，故略直注云云。若欲知者，如向四教種，初令滅生會於無生，次能達生即是無生，三令次第滅一切生以會無生，四能於一切生皆即無生也。前三是權無生，後一是實，此即是相待破顯義也。前三即後一，更無有偏權，同一圓實，即開顯絕待意也。今經即正是開顯絕待阿若無生之義也，則一部盡歸此門。此一既爾，餘門亦爾，一一皆絕待故也。得此一意，其餘名義，並可準知。不然，何以能異餘教？雖復讚揚，不能稱美皃妙。思之思之，正意在此，故注云云。若約餘義，非此中之意，幸熟詳之。下結況者，以麤重況顯輕細也。以生死有其二種，分段變易，亦名界內外，即是麤細。前已約極麤重，故此更況顯於輕細。此意者，正明此經開顯有通別之義，麤細盡開，故其然矣。此意亦非聊爾，宜更善詳之。

次下約本迹者，無生釋中第三明久近也。文雖不難意要不易。何者？經有二文：一約一多以開顯，二就久近以開顯。能化所化人之與法不逾此二，一經之義都由此二，故文云此經開方便門示真實相，即橫竪之要盡於此矣。向第二重已約一多論開顯竟，今此即當第二意也。若但前一未盡其義，不會經文故須此釋。然佛猶未發迹、弟子先顯本者，為師而作先漸故也。後文自有料簡，不俟此繁。於文有二：初正明本迹，後引文證成。初意有五：初明從其本以垂迹，次明其迹，三即迹而本，四明本迹體用無方，五明息用歸體。初標其本，本者久也，對於迹也。自對於他垂迹為物也。何以知然者，據後引證之文故知爾也。雖知其文何以知？必此門驗迹以知本也。與佛同異者，此不可得知，但知其有本不可定其長短，後文自見。次明其迹，即五時為物也。前四此五橫竪互現耳。文但四者，四即五也。大經云凡夫如乳，即示為凡夫初不受大化，如後信解中釋也。示迹本為利物，故一一初皆先明其由也。此漸次第之義上釋如是，約教之中已論之竟，可以意得不繁更說。而其本下是三，即迹以彰其本，仍向迹以明即本，故云而其等也。言已本住非始今也。若聞以下是四，明其體用無方不二而二也。將明其義仍先引教明其所以，阿字是詮無生之義，聞一無生即知四義，明一即四故也。四句即攝一切，解一即解一切也。謂知生即無生，無生而生雙非兩存，無生既爾本迹例然，謂本即迹、迹而即本等也。眾生以下第五，明若所能會入圓無生，別能化恩用以歸體矣。以所會圓道，圓道即向四句無方者也。物未會於此妙則大，事未畢會則畢矣。故文云今者已滿足，主既如此伴固其然，所以三周之後即皆發迹顯本，良有以矣。上是初明本迹畢，下是次引證也。於中有二：初引當文證其迹，次引阿含驗其本。初中品初長行因富那請發，故初廣顯其迹，頌中通發諸比丘迹。今且引初所因之文，意實在於通明一切，阿若在其中矣。下文既明九十億佛所五時利物，今且明其一世，故不可具足說也。以此知其本迹廣遠，不約此釋何以能彰之哉？次引阿含者，重成前之義也，即彼雜阿含經也。故彼經云：佛在舍衛，夜天小雨時告

阿難！汝以蓋覆燈隨我後行。阿難受教而至一處，佛便微笑。阿難白佛，佛言：非無因緣，汝今持蓋隨我，我見梵王持蓋燈隨陳如後。此正寄迹密表其本，行此知其本高廣矣。所以梵王持而隨隱其後者，先雖不釋，亦可義推以知。何者？據彼典籍，舉世共推梵王以為生本，其亦自謂之然，故下文云一切眾生之父。又經中明彼四姓皆從梵王所生，故為生本明矣。今阿若久住無生之本，則世間生之存亡靡不由之，故雖為生主，不得不尊奉於無生之主，以此益知其本高矣。向來消釋文相雖略可知，仍更少要須會。何者？約教本迹同顯經之要致，解釋勢數亦皆相同。教中之要有四，如前所明，於此釋中亦須知其四矣。何者？分別本迹判開結會。文中初一標其本，次五明其迹，即辨本迹也。二名既立，權實麤妙之義自形，即判相待義也。既明從本以垂迹，次結迹以歸本，明本迹相即，四句無方體用俱寂，即開絕義矣。如此之義，即此經無生之要致，即第四意矣云云。

次觀者，彰既得者之由，令未得者因致故也。既開會之後，唯一絕待觀也。然能了一心十界因果，即空假中，則三因三果生法，皆即不生，已具如前。明他即已，故云可知，不繁更說也。如是達者，阿若之人，豈遠乎哉？可即謂矣。阿若既爾，自餘一切，並可例知。雖知皆即，須知其六。不然，僭逼之過，亦非遠矣。思之思之。

次釋迦葉者，先須識此名題，乃可會於疏文，應知迦葉是其姓名，摩訶是歎美其德行，從此名行合言之也。又是先是後，合而言之故也。又是世出世間，合以言之故也。例前阿若姓名，勢數同也。文中大為兩別：初以三義釋其姓名，次廣約德行釋於摩訶。大義如前，陳如經則名前姓後，釋則先姓後名，各從其便已如前釋。言三義者，初釋其姓，次釋其名，後釋其號。就初姓中自復三別，一一皆有標釋，在文易見。初翻名出文殊問經，摩伽陀國人之大姓，四族之中婆羅種況，神仙之後即彼方之甲族也。言學道者，即學神仙之道感而應也。此方亦有其事，如易云：河出圖，洛出書，聖人則之。彼伏義繫天而治，感河圖畫八卦而現，夏禹治水神龜負書而出於洛，洪範九疇是也。俱從德之感致，故其類矣。而言氏者，或言姓或言族，然初得則為姓，在後則稱氏，氏者是也，言是彼姓之後也。氏字無點著，點音同精字，縣邑之名傳寫多謬，知之知之。次引真諦所釋，即第二義。釋云餘光者，有人釋云：迦葉之光以望其祖仙光，故為餘也。今謂此釋謬妄之甚，正謂餘人餘物之光名為餘也。故他人釋云：上古有仙身有光明飲，蔽彼日月之光，今此聖者是彼之種故也。或即飲字誤為餘也。次第三義者，此含兩義：一者猶言其祖，彰是其後；二者即身，言其自身以對其先祖，故云亦也。故他人云：又此聖者亦自有光，能飲日月之光，故云爾也。此前三義並是其姓，即以姓為名也。若言自有光明飲映，即兼從其德狀以為名也。故古有釋云：又其自身亦有飲光之事，閻浮檀金在於水底光徹水上，此金之光飲餘金光令不復現，迦葉身光復飲彼金之光令不復現，故名飲光。又云：文殊問經翻為大龜，案梵本羯哆婆此翻為龜，迦捨捨波翻為飲光，以音相似翻譯誤耳。云此依十八部論疏釋。若爾，今此文中第二所引光波之釋亦未為正，以波字猶是梵言，此云餘也，故未是此言。故近代所譯皆言迦葉波為正梵言，以飲光為此正譯，迦葉如來名義一同於此。準此義從真諦，正應飲光二義：一從其祖，二約其身。即是文中言爾者，多是以後傳寫誤也。下次即是釋名，初名不同，蓋是經論異出故也。付法傳中亦略明其緣起，其樹未見翻也。古釋皆云在此樹下生，故名畢鉢羅童子。又云其父母祈禱天神，有梵天下降託生，如餘經廣說，應是付法傳亦名為經故也。如此不同，未可的據知之。次下一句釋其號也。此名亦未見翻，既云聚落即多人共居之所，而其獨當此號者，以其德聖高大世所欽重故也。此文先釋不言，復有兩釋皆云此文不次，正應移置後受大文中安之，是得其敘。今隨此人所以作此見者，以後受大文初言與此同，故知合在後。今謂此人徒見其文不知其義，傷哉！何者？姓名號三義不相離，況復此號亦其異名，故釋之後理合相從，會而釋之，豈得棄義而逐其文？故是深不達也。以後更有一處義亦如之，在後明之，後學宜審詳之，無宜造次。

上雖多義，並是釋迦葉義，是釋其姓名竟，自下即正解摩訶義也。然迦葉是其在家俗時姓名，摩訶是其出家會真道之德行，經意正為直欲彰其德行，故初言摩訶。今釋從雙顯其真俗三義，故先釋迦葉，然後釋摩訶也。摩訶義雖含三，正要在一大也。若釋一大，多勝二義在其中矣。經論皆爾。今此文中就文有九，立名但七。七者，謂：一、捨大；二、受大；三、行大；四、印可大；五、位大；六、結集大；七、持法大。文有九者，於受大文後、行大文前有一段少許文不立其名，又持法大文後有一段文亦不立名，以此二無并前七有合為九也。師云：文列七大，若并本族大及最後慈悲大合為九大，此與向來所明仍有其異。向之所明九段，直就釋大中論，未論姓名。若探取前後，則後交不盡，數義不圓。今準餘文，釋大有其十義。今此文義正有其十。何者？釋大文中九段即是九大，并初釋姓名，一即十大足矣。即如丹丘成佛疏中釋歎身子大智之文，明大義有十：初名種姓大，正與今文初釋姓名義同。則此文十者：一、種姓大，二、捨大，三、受大，四、簡異大，五、行大，六、印可大，七、位大，八、結集大，九、持法大，十、慈悲大。既十義分明，而文中三不立大名者，或略、或脫、或例，可知故也。思之！思之！然十義中要唯其二，謂姓名與德行，如前略論。於德行中要復唯二，謂簡美也，亦形顯也，亦遮表也。若爾，則九中一是簡、是形、是遮也，八是美、是顯、是表也。若爾，則第四文宜在九之最初，安之是得其敘，餘八並是顯美自成。次第知之，則己亦不俟更移。

次今且隨文消釋。初明捨中初明捨相，後結會名。初明捨三即有三別，即皆先明其所捨及結。初中初標大富，次引經釋其相狀。於中初歎其家宗親，略明大富之事。所以舉宗親者，並所捨之事故也。十六大國名出仁王，及諸經繁故不述。付法藏下廣明家業，大要而言之不出依正，舉因彰果相狀皆可尋。金名則浮等者，此云上勝金也。由旬三等最小，十六未知何等。所以無二相者，此二最勝因未備故。其已有者與佛同異，且論其有不可論同。欲恚慢即根本三毒煩惱也。次引證，即大論文也。初句歎心，即智斷也。次二句歎身，即歎其持戒之德也。故論三十二相無差別因，皆持戒得清淨，即歎其慈悲之功德也。覩物如己也。此並歎其正報勝也。由正感依，故依報寄持，悉由久積勝業之所致也。金婦，其妻身同金色，即前往因金珠餝佛女也。雖為夫妻，了無欲意，初納之時，便共要期曰，今此室中，唯有一牀，我眠息，汝當經行，汝若睡臥，我當經行。後於中夜，其妻眠睡，垂手牀前，時有毒蛇，欲螫其手，迦葉以衣裹手，舉置牀上，妻睡驚覺，而責之曰，本共立誓，何以見欺。迦葉具陳，以蛇示之，妻意乃悟。次是捨妙，易麤可知。次總結明能捨三者，初捨絕世家業，次捨希有之妻，三捨珍奇之眠，此並極難，常人不堪，而其能之，故世無備疋倫類也。如此三事，世人為此，寧喪身命，終不肯捨，而其能之，故為大也。此意總彰其志道之深，故能歎也。

次受大者，對前捨以得名也。世有捨、受，今為異世，故有明此捨、受。師想者，佛是己師，而授與己，故常為師想。塔是佛身所依之處，衣是佛身所著之服，故於佛衣常如見佛身想。以此尊敬，能生自、他功德大故，進行能受大人所授。又是大聖大衣，受中希有，而其獨得，故云大也。從佛弟子以下，有一行半文，先輩兩賢並令移置後位大文中安之。且其意者，以位大中廣對諸弟子顯其位故，故應在彼。今謂此都不可：一者、不識文勢，二者、失其要旨。何者？此先簡其名，後文顯其位地。名、位既殊，簡美義別。同者簡異，無則顯有，豈得為類？必以簡顯者，亦可待即為絕，故不可矣。成佛疏明十大之中，第七、直名為弟子大，謂於諸弟子之中最大，故名為大者，亦是對諸弟子智慧顯其智慧最大，故獨名大。故亦是顯，而非簡同名也。然立大要旨，唯在簡、顯，則十中初一義兼簡、顯，第二唯簡，餘八唯顯。若從此意，應在初捨大文前安之。若從悟義理，隨得無在。若令移於位大文中，即有三失：一、非類故，二、失要旨，三、數不足。如前已明，故全未可。今即以為簡異大，立此一名，非直無前三失，而即有其三得。思之，思之！文中言最長者，釋能異之義，正以德望最高故也。

次行大者，謂道行之中最高故也。何者為行？何故名大？行即頭陀，十二頭陀能離過顯德自進利人，故名為行。蹔行已難，況能終身常行，行中知足豈非大哉？儒以孝道為大，故孔安國注孝經云：孝者人之高行也。今佛教以頭陀是絕世之高行，故為最大。次印可者，謂佛對眾決定歎美許可迦葉諸功德也。於中有三：初明佛所印可，次明迦葉述佛所印可，三總結二以為大也。初中有三：初別印歎其行；頭陀既久下，次總歎美其現功德皆與佛同；諸比丘聞下，三歎其往因與佛同。初如文。次明現諸功德同中有三：初明眾慢；次明佛為除慢故命同坐，迦葉恐增嫌疑故未即坐；三明為盡嫌疑故廣美其功德。初由二事或三故慢，此以白取人故也。下廣述德正為除慢，有六：初四禪，次慈悲，三四神足，四六通，五四定，六總。世出世間一切皆同。初四禪者，只是根本四禪，世出世間皆從此中生故。四神定者，只是四如意足定，其用微妙不測故名為神，變化無方故名無形，能遍知一切名無量意，無漏功德圓滿故清淨積，能化有漏令得無漏故不退轉，六通如常。次四定者，初於四法得決定也，謂於一切禪皆已證得，知能決了一切俗諦之法也，慧能決了一切法理也，戒於一切善惡能止作也。此於四法並是證極，故名為定。增一以下其是第六，故出世一切皆此同等，即無疑阿羅漢也。諸比丘佛引下是第三，就述往因以除疑也。於中有二：初明時眾慢除而猶或疑，前慢以心形不恭敬故，今心驚毛竪是心形慢除而恭敬也。而猶有疑，何者？但直述其功德足以驚眾除慢，何須命令同坐？故佛即更為引往緣以除此惑，此明非直現果，亦乃往因皆同故也。何以明其狀者，據後結文知其然也。正為有此疑故，故更有此釋結，不然不與結文相會。師云：文陀竭即頂生王也。增一云：迦葉聞天人稱為佛師，起嗚佛足云：佛是我師。我是弟子下是第二，迦葉為破諸尼憍慢之故，述佛印可。其中三事：初即三學有日新之道也。次二即前所明佛大功德，即六種是也。此蓋聖人不私與己，唯物是適，故其然矣。後總結者，其有如此廣大功德，為佛大人大作歎許，以此三義故是佛印可大也。

次位大者，此中應異於前，謂佛法中軄司之地，非論自證地也。又前就體，此就用也。所以於此等中大者，由後兩事故也。成佛疏云：言大弟子者，聲聞眾中為上座故，持法故，作依止故。以此三義，故名大弟子。言四大弟子者，迦葉、羅云、賓頭盧君、屠鉢漢。此據舊說。若據玄奘新譯羅漢歎難提法住記中所明，佛勅十六大阿羅漢令守護佛法，前四即其中之四，未暇引會也。所以於此等中復為大者，餘人但守護法，迦葉持如來衣侍付後佛，故為最大。然文直云四大弟子，不知何據？知是彼四，或即信解品之四。般若轉教亦此四人，聞法領解其最居首，或即正指於此四也。然二四之中，一是現在，二是滅後，於此二中皆為最大，故義亦通也。然成佛疏中歎身子大十義中，第七名諸弟子中大，全與此同，但無最後衣座兩事。同異云何？彼是對人以顯智，此則對人以顯位，以此故為異也。結為位大者，略明初受佛付囑，次則傳法付後佛，現在則顯任綱維，滅後則冥為守護。居此四事職司之地，諸人全無，縱有而亦不備，故是其位之大也。

次明結集者，大聖當時隨機所說種種不同，其能類聚群分要為三四，故云結集。於中有三：初通論，次別論，三總結以顯其大。初中自復有三：初舉標其集，次正顯所集，三結顯其功。此即具多樹也。此雖未見所出，固應有典據也。或云樹有覆應之功，以表結集三藏為利益也。若爾，何必此四？故所未可。今謂此樹皮之與葉，彼方傳寫言教之物，猶此方之紙素，而於此處生之，故是表結集流通於聖訓也。訓既有四，故復以四數而表之，故有四矣。然四乃是三中之一，何不直表其三即收其四，而乃曲表於四遺漏於餘二耶？然四是餘二之本，故又是最初先說，故從本從初即攝末後，故表之矣。此無前過，不能信，難會矣。次引肇序正明所集，先明三藏，次明四含。初中自復有三：初通明說三之由，次正明說三，後結為三也。此即彼長阿含經之序也。初兩句明默，次二句明說。由證絕理故默，愍物未證故說。中默即無言也，致教即起說也，正舉無說以明說也。所說雖多，要唯在三，非不防心在身口，即七支也。善惡就因果，即各三也。幽微即性相，謂諸法之性相也。此前是其序三義，以下是今於其物上結示其三名也。戒即前禁律，定即前契經多詮定義，慧即阿毗曇，即上法相也。此且就別言之。通論一一皆具三義下，是今文別明經藏四含之義。然彼序中亦具序四，而不言所詮，故今置彼而顯此也。咸即三世因果，咸長遠故。破諸邪僻深義，即二諦、四諦之義也。此並從別。通論一一皆明四諦，以是三藏教故。如此三四流行世間，並其功力也。下明別者，通論迦葉，別即三人。雖別於三，要迦葉為主，故言其集。所集大法，大作利益，又為其主。以是三義，故為大矣。所以為主者，以其初受付屬補佛處故也。然結集通於大小，何故別言三藏？然大乘通諸菩薩，不獨迦葉，故今且從別說。然結集之義洪博，非此正要，且粗爾耳。

次持法者，說其前佛滅後既能結集使不散落，復能任持使永流通不有倫墜，故云持法。文有四句：初明其能持，次釋其人堪能持，三明任持己分章，四結其故，是持之大也。初言作依止者，顯其位地、明其體用也。大經云：云何得廣大？為眾作依止。是問滅後四依人也。得廣大謂內證廣大之法，問其體也。為眾作依止，問其外有利他之用。今迦葉既是極果，大小總當第四依人。大乘第四即第十地極於等覺，其人次補佛處，故如如來。次引佛歎釋其能持所以，以其德行故也。語云：人能弘道、非道弘人。儒者猶然，況覺者哉？故以德行之人方能爾矣。言令得久住者，從初受佛付屬至後授衣，入滅已前雖有眾力而為其主，故持功在彼。言付法授衣者，或言付法阿難、授衣慈尊，此義不然，俱在慈尊。何以明之？准成佛經，明當來彌勒成道後，三會說法竟，將諸大眾往鷄足山中，至迦葉所，種種方便而警覺之。迦葉定起，整衣服，長跪合掌，持衣授佛。彌勒世尊種種稱歎迦葉已，然後受衣，合作十八變，處瑠璃窟，以梵音聲說釋迦十二部經，禮佛還本處，身上出火而入無餘。此則二事俱在慈尊明矣。所以傳此二者，以表至入慈悲，形聲利益之無窮也。何者？衣是色身服餝，即表從法身所垂，即法身之利益也。法是聲教，從般若起，即表能生般若之利益。此二皆依大慈悲起，即表解脫之利益也。傳，即表三德之利益也。三世諸佛自利利人，只在於此。釋尊既已傳示，傳示將來亦然。是故名之傳二，即傳三也。大經云：安置諸子祕密藏中，我亦自住其中。即此意矣。至聖垂旨雖遠，即事鑽仰，亦將幾於是矣。結者，有大德行，能持大人所付法，大作利益。以是故，為持法中之大矣。

自下一番，文不立名。師云：慈悲大意，取文中矜愍覆護之義。今謂若准諸天極生戀慕，亦可名為利益大也。上天說法，有尊上愍下，此正為利益之事也。諸天極生歎慕，有物得其利益也。能利天人，令得世出世間利益，是其大矣。文中或作窟字，或作密字。若作窟字，即所隱之處，屬上句末。若作密字，即其神通潛往，餘不能知，屬下句頭。雖義可通，觀文似宜為密。注云云者，明此前文含有多意及以四悉，餘意如前略已明之。四悉意者，師云：姓及捨受即世界，三四二大即為人，聞名覩行皆善故。第五印可即對治，位與慈悲即第一義，見理入位故，集法持法並入位之切。有人云：於釋大中因明四悉，初則世界，於䟦耆下為人，印可為對治，位大以下並第一義。今並文義恐不爾，道理不會，前後文相違，故未可也。今明有十大義，如前明初種姓大中有姓名號，並世間法、世界義也。捨受二大，生善之極，故是為人。簡異同名，行除十二種惡，印可除諸輕慢，此三破惡之極，故皆對治。位大以下四種，明內得大體，外有大用，故並第一義矣。文義甚明，何應雜亂？簡異之文，應在捨文之前，正以此故。在行文初，不見此意，不得不然，後學宜深致意。大義雖復有十，正要唯此四種，說隨順世間大族，故能大生善，故能大治惡，能大悟道，故其有十用。有此四大因緣，故名大也。

次約教者，正顯此經大之義也。直約頭陁以論教者，即前十義中行大，以釋四義之中對治之義，以顯此經之因緣也。所以約此一者，義最要便故。何者？因法中行為最勝，況頭陀行更為殊勝且非，況劣者哉？是故最為要便，故偏約之，又即攝一切也。世人纔見異行，即呼為道者，幸觀此釋，知其是非。亦約四教，有四別。初藏中有三：初標，次釋，後結。初中應云約教者，即約頭陀以辨教者。初明斗數十二種過，即雙標二意。謂何故約此以明？以能觀過故。何故約十二過？有十二故。何故但十二？以最深廣攝一切故。十二是所離，離即是能離，能所離合論故，故離十二過。舊云頭陀，新云杜多；舊為斗藪，新云除棄。然斗藪即振迅攞，擺落塵垢義也。以此義故，約以明也。謂好以下，是次釋也。於中有二：先云初約事境；且約以下，次約諦觀。今謂初且約事，次諦理。又初但是通釋，以次約教，方是別釋。初中又為二：初正約十二，次束為三法。初準後要，即有三別。通論釋此十二，即皆應有標、徵、釋、結，方盡其勢數。初衣二中，明不畜好。此標徵者，何故不彼而此等也？釋者，好有三過，弊無三過故。結者，以此之故，不彼而此等也。此一即能離三過也。五中闕惡子也。此雖有五，但釋前得時多怖畏，多怖畏即此五也。餘易故不釋，可以意得。次故不多但三，次徵其故，三釋所以以三過故，四結以此故不多而但三，以故即無過也。食六中，初釋乞亦三過，妨正道，多乖違，自惱惱他故，以是故乞，乞即離前三過。次下應明次第乞，而文脫也。此亦三過，不平等，不令他嫌疑故，破己貪心故，次第即能離矣。次一座食亦應有三，文中但二，亦有煩勞故也，一即離三。次明節量，即是令得中多有三過，少有一過，中即離前四也。一鉢亦離三過，文出其二，亦兼煩勞故，一即離三也。不飲漿易見。次住處四中，初二離愛，第三離憂，第四離二過，亦即離癡也。知此十二乃無量過，離此十二即離一切過也。以知此諸過故，行十二以離之也。次是結要為三者，所以為此結要者，一為明要，故十二要唯此三法也。二者為後三教之要行也，即衣食及住處也。此三並所依止之過，能依即其身，總由不達於身，若能深達身之過患，即悉能離矣。老氏云：吾所以有大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患？斯言近矣。而其有無之由，彼言未矣。上來且是世間事中，論其離矣。然諸聖教，多少不同，未能會釋。知之以下，方是約正道行以論離矣。何者？向者雖明能離諸過，要自能離之物，未為真正之道，則徒自勤苦，終為無益。故即約前十二能離之上，以明四諦道品。則能離全為大患，並為所離。諦品之道，乃為能離。如是方為真斗藪，永離諸過患矣。於中為二：初約食法以明離過，次例以彰餘二。初中又三：初標，次釋，後結。初言且者，未即盡𬾨也。於十二中，先明初一，對餘十一。於三法中，初約食法。於食法六中，又先乞食，對於其餘，故云且也。斗藪兩字，即具能所。所即乞食中過，能即修以諦觀。次正釋中為二：初辨相，後引證。初中即約四諦以明其相。所以約四諦者，前二是知過患，是所離。後二是德行，是能離。所中二者，世間因果也。能中二者，出世因果也。是故為四。四既即是世出世間因果，則能所攝一切義，不可盡知。其綱要則已，具釋則繁。於中即有四別。初苦諦中，只一乞食，即具蘊處界三界，不出於依正，並是異熟報果。常為逼，審實不虗，故名苦諦也。次明集諦。集諦即十使煩惱，具八十八，或九十八，或一百八，具如前文所釋。今此文略明，於一乞食之中，即具如是煩惱，能招前之苦果，審實不虗，故名集諦。初是我見，亦名身見，謬計身有我故，梵名薩迦耶見。次是邊見，於有無二邊，隨取皆邊見故。次是戒取，非因謬計為因故。次是見取，非果謬計以為果故。次是邪見，如前四種，皆邪非正，謬計以為是故。於次五中，喜即謬生貪嗔愛我，能見即慢，被呵不決，故即疑也。見道八十八，加修中十九，十八更加十，纏即一百八。文略，但約見道結使為集，具如前文說也。此前因果大患，並是斗藪所除之物。此下二種，正明斗藪能除之物，即修道品七科之道，即能斗藪除彼苦集非道之患，決定不虗，故云道諦。於中，初明念處，先境，次觀。初即別相境。初謂識心，善惡同類，念念不斷，故云相似相讀。次受，次即想行，次即色也。皆以迷妄，不了其實，故云覆也。識四以下，正明觀也。了四非真，則知無常、無樂、無我、無淨，故無四倒。下之六行，並是薦前行也。此即正明斗藪除前苦集過患之相狀也。次明識者，前明能滅，此明所滅，即是苦集因道而得滅也。於中，初明因滅，即前集滅也。次明果滅，即前苦滅。仍皆傳明後後，因於前前，各有二義。初中先約法，後一會譬。初法可知，後譬子者，即子縛也。子謂種義因義，聖教更有此名，即約喻以為名也。然子能生果，與集義同。縛謂拘束行人，不得自在，子即縛也。是從當體以為名也。既有此之兩義，故更約之以顯集滅之義。果者謂苦果，能拘束行人，不得自在，果即是縛故也。此中二句，初句因前故即喻，下句二十五有即是法。雖言果滅，不識果之分齊，故更二十五以顯之，以並是有漏苦果依正之都名也。此即生死因果滅盡，證得寂滅無為涅槃，審實不虗，故名滅諦。此即棄離世間通患都盡，遍是真斗藪矣。若於以下，是引大經證成前之義也。初四句是證事中不見四真，故仍為苦集大患。次四句即證向次能見，故有道滅大功德矣。次是結食，例顯餘二觀慧，即能斗藪之法也。可知。然此文猶略，以食法有六句，且約二應云：乞食既爾，餘五亦然。食法觀慧既爾，衣及住處亦然。故是略也。言如是者，歷十二法，一一勢數皆如前矣。若得此意，於一切行皆應如是知見，不然並不名為修道。思之思之。以結為藏者，既不同前事淺，又異於後深，即此教之解也。

次明通者，於中亦三，謂標、釋、結。標中徵起此教斗藪相狀云何？釋中自復有三，三中各有三也。初標其境，次明其行，三結歎勝。境謂標三要，行謂修三，歎謂美三功用。境雖三而一物，行雖三而一心，能所都無而過患斯盡，故稱歎也。初境者，境雖十二要唯此三，十二既是所觀，故三為其境矣。但前並實事為境，今並皆空則異前，故為此觀境也。言緣真等者，即所緣所證空理也。空慧資顯於空理，如食資養於身，故以為食。行謂三業諸善之行，用以莊嚴於理身，故為衣也。然福慧二並為行，亦並為莊嚴。今順世間從別以說，獨得行發之名。次明其觀亦即有三：初即所觀之境，萬境自性本空。次明能觀之慧亦即皆空，以境空故觀慧亦虗，幻化雖可見而竟不可得，故即是空。是明能離之行皆即空也。次妄想下，是明行空。由慧虗故，其行即空，故云妄想不起。心王、心所皆悉不行，此句釋上不起。心王、心所，釋諸惡不行，故釋不起。以不可得一句，總釋成前而起於後。都由觀空，一切皆不可得故，故無不空時，皆如幻化，寂然不起故。此是釋成前也，即明能所一切皆空故也。正由此空故，故令三皆第一，是起下也。後結歎者，總由空故，皆第一也。初是歎境處空，次是行空，後是慧空。三皆第一者，言其勝也，形前三藏三事非勝故也。初明一切既皆即空，一切無非住處，亦即一切無非莊嚴，亦即一切無非解了，一切皆相即，不同前不相即。雖三同一空物，故為勝也。結者，向來但約三法明皆即空，能離一切過患，詞雖甚簡，而義即備。此是要略，非是簡略，故結云略說竟也。

次約別中，文有標、釋。標者，此教能所體狀有異，於前釋中，文自明矣。於次釋中，有其四別：初標其境法，次明其修行，三明所離過，四總結其異。初境法，即前三要，數同體別。法身本有，是所依所為，故為住處，為此修於福慧二嚴而出之。初心為，而非即實有其能所之方，故智慧資立法身，猶食能存於命，此約修能立性。行有二義：能嚴、能遮，喻行存善去惡，故如衣之二義。然二並能嚴衣，從別受稱，例前二文。此二文亦應云為衣，略無二字知之。然此三既為境，並所依所修，但法身本種，餘二並習種，如依住處、著衣、乞食然矣。又三各之實體，而並不融，故以為別，宜善詳之。次明行者，為離三種過惡，修三種行，此即行不融也。初但言除業惡者，則前莊嚴即遮覆，只是一義，或且從略為除煩惱闇惑而修智慧。修法身者，觀苦報身即法身也。下是三明所離過，亦是通顯修行之功能也。謂修前三行能離二種三道，故以三道通於內外。前雖明三而未分二，今分二三故即成通別義。思之！能離此二故異前，次第故異後，何故不言方便之三？然聖教既有兩說，說處多，前已數明其三，故今略從二也。四結異者，不同前也。言中觀者，初至頭陀是結別出過，二乘以下異前二也。文雖闕，義必有。何者？除分段即入空觀，除變易中塵沙麤惑即假觀，除無明細惑即中觀。雖次第異，要必有三，前二則無，故云爾也。言苦行者，頭陀行也。依三境修三行，離三過患斗藪，能所之義於其中矣。此兩句亦即對前標釋，即是第三結示別也。注云云者，有諸要意，略如向也。

次約圓者，亦有標釋。此教若境若行，能離所離，一切皆即皆備，不同前別，故云圓也。釋中有四：初明境圓，次明行圓，三離過圓，四結圓異。於偏境中，初句即三而一，同一妙道故。次句即一而二，為物因緣，令生解故。此義應具四句無方，名圓妙境也。次行圓者，依前妙境，修妙行也。此中亦具四句無方，以境妙故，行圓如之，故名圓妙行也。舊本皆有斗藪之言，後達好簡，故略除之，而必須知之，不然不知是修行也。有人以此對於三觀，初句即假觀，此約衣論。次句即空，此約食論也。雙非是中，此約處論斗藪也。恠哉恠哉，辨之辨之。然一及一切之言，應知有三，略即約三言之，中即約十二言之，廣即通約萬行言之，皆有一及一切之義故也。此是此經之義，真出家者之所要方，故不可不善知也。思之思之。於一切下一句，是結離過，顯功能也。一切過患，皆即妙道故也。諸佛所行以下，是四結圓異偏。初句結歎，顯是修圓人法。過諸菩薩，簡異偏修人法。諸菩薩是偏人，顯上諸佛是圓人也。所行清淨，簡非偏行。未盡清淨，顯上如來行，方是圓妙盡清淨也。注云云者，明有四意，如前所明。今即開顯前三，皆即圓妙，絕待斗藪之行也。此章修行門中，最為要也。且略如是，未遑委悉。

次約本迹者，圓會有遠有近，向雖已會近而非遠，未盡其能未極經旨，故復此釋方盡其義。文即有二：初明五本，次明五迹。然通明本迹下文有之，各此五者並驗其迹以知其本。何者？其既有本而今迹中有此五事，當知皆是久得此五事也。初四總別明本能離，第五明本所離。內無法愛即久離一切似道取著，由此故備前四功德。外無垢染即前捨金色妻，並由內無法愛，故內具前四功德外能無垢染也。故總此五只是能離所離及內外也。本已者久也，但知已久不可定遠近。次明其迹雖四義涉於五事者，或言即初明十二事離十二過者是。今謂事即初教，雖有諦觀，望於通教並是實事，故餘文名為實有二諦，即其義也。欲之一言通貫下四：初即引為酪，次引酪為生，下二例知。此義亦具四義及以四句，並例前可知。

下約觀者，雖知其果德，須知其因行。彼如是果從是因致，欲得此果行如此因。今即行人慕果修因，故約觀釋。初明三觀，次融一心，能棄所棄在其中矣。若能如是修者，則斯人德行亦豈遠哉？故下文云能持是經，是名持戒行頭陀者，即其證矣。若不善知六即，則讚彼上人還非善除過者，詳而慎之。以此諸故云注云云。

釋三迦葉，初因緣中文有其三，義即有四：初釋其姓名住處，次釋為兄弟及其業行，三釋其同能捨邪歸於正道。姓即同稱為迦葉，名即優等三別，住處同居瓜等，兄弟即解常言其三，捨邪歸正即彰其能去偽情而從真道，故三文即四義也。初中先解其姓，仍指於前只是飲光之義，同是婆羅門姓，古仙之種族也。下釋名即有三別，初人梵言三別，蓋前後譯者之異，而同翻為木瓜林。舊釋皆云在此林下修道，故以為名。今文為意同正法經，名為上時而不釋其義。新譯云鄔盧頻螺，此云木瓜而不言林。釋云當其胸前有一癃起狀如木瓜，又其住近池中有龍亦名木瓜，從彼為稱故以為名。此義未見所出，今且依舊釋出也。那提者，此文不次，依經應次伽耶，新譯正梵應云捺地迦，此是河名也，義現於後。次釋伽耶，文中似誤，應云此云象亦云城。釋云象者山名，即象頭山也。城者有城近於此山，故云象頭城也。象既此方之言，不得更云亦也。故正本云上時象江即三，並此方言也。按因果經，此三人皆近河邊修道，佛作神通化令入法，從其別以為名，故有木瓜山河之異。言修道者，舊邪道也。又言其家者，明其即是此國之人故也。

下釋為兄弟者，即解其三數之義也，以聖教中常令呼之。又言其為兄弟，又明其同習外法，又同捨邪歸正，並不知其由然。今依聖教明其因緣及其業行，彰其往現之善及能同得道之所由來故也。言剎柱者，具云剎提摩，此云田地，即三寶田地勝境也。別即佛土，通即隨處，今是通也。柱即表也，建柱以表其地分城。此一文成前又起後三。同志為兄弟，剎表故為入道，未出故先世，世為出世也。此剎家之柱，能所合以為名故也。緣是者，此是行也，當時更應有願，願行相資故能致之也。此佛時既久遠，故為兄弟，非適一世也。瓶沙即頻婆娑羅闍王之父也，學通外典，佛未出前用以化之，故為師也。應知此文成前起後，一切盡由於此思之。引此宿緣凡有三意：一者為兄弟，以共竪故；二者得度緣，以是剎柱故；三者同邪又同捨，以由前二故思之。

自下是第三明其俱能捨邪歸正棄偽從真之事也。既昔於勝境以立行願，則往已有勝因，但未遇於強緣，故仍住於邪道。今是眾緣會熟之時，故能頓捨而即同歸悟入。然佛之化利雖極於三密，至於得益不過於二種，能化則謂之形聲，所稟則謂之聞見。但用之不同，或雙或單或復旁正，如大經先述初化諸異道則唯用於神通，最後化於十仙則專用於妙辨，適其宜悟不同，故是中即單別也。今此文中所明即其二義，初明廣用神通而猶未捨，次明略用聲警即頓歸伏，斯蓋雙用亦正助之意也。初中又即為二：初正明廣化，二明猶未能即捨。初中有三：初總標其方數，次略列其名相，三總指廣顯略。初言神變者，神言其體無方不測也，變語其用運動無恒即是通也，體用合言故也。用數固多且語其要，故言十耳。次列其名，此文自指瑞應先釋，或引阿含或依本行，雖廣張彼文而此義要未會，今且略消此文，未能旁及於彼。初言毒不中者，不能傷害也。如經所明，佛將降之入其毒龍窟中，龍大嗔怒極作害事，佛降伏之置於鉢中說偈讚佛，故言不中。火不燒者，即向毒龍吐火為害，翻為佛火燒之，令其伏而不死。恒水瀑長，其恐沒溺於佛，令往看之不沒於足。於水上行三方等者，其請佛住三月供養，時至請食，佛言前去，便往閻浮樹取閻浮果，東弗婆提取毗梨勒果，西瞿耶尼取訶梨勒果，北鬱單越取自然粳，復向忉利以取甘露。又經明其每年為一大祀，國主臣民即畢集，迦葉念言：瞿曇端正，諸王貴人若來見者令我失利，若其明日不來我則大幸。佛知之已，明日即往阿耨池食，至暮方還。迦葉問言：昨何不來？佛言：我知汝心故不來耳。故云知嫌乃至現來，或言知念現來，別是一事未見別出。又令弟子然火不然、欲滅火不滅問佛，佛皆令其然滅，故云火滅不然等。文雖略而即含其四義知之。又令弟子破薪舉不能下，下不能舉亦以問佛，佛亦即令其舉，下文亦例前。如此所列即十事也。下結示者，廣出處顯，此但是舉要出耳。又此十事時節通局亦未定知，向且略消現文，委更須尋經說。

上是廣明正化事狀已竟，雖覩以下是次明猶未能捨邪。眾變謂略廣，略如前十，廣如經示，故言眾變。經故云等兩句，據經所說彰其本改之狀，如前十事覩一一事皆有此言，今欲不繁文，故總於此一言以示之也。依本行經次第為現五百神變，隨覩一一事已皆有此言也。與此同也。

佛即以下，是次、明其因語而便悟入正道。如本行經云：覩眾變已仍云：雖復如此而不能得阿羅漢果，如我今日。佛即語云：汝非羅漢亦未入道，乃至無有道之前相，況復果耶？因是開悟歸伏出家得沙門果。投諸邪術器具隨流而下，二第、見相。並隨歸伏並命善來，皆成沙門果。此即能化用形聲二輪所稟，得見聞之兩益矣。言霍然者，極速疾之皃也。或亦借為[(上/?/日)*殳]，音義亦通也，即[悖-子+(王/皿)]然矣。

此上是約因緣，要應有四：先云初是世界，次共竪柱是為人，十變是對治，佛語第一義。有人云：此因緣文大四：初姓，次名，三住處，毗婆尸下四明入道緣由。於此文中方明四悉：初是世界，次兄為下為人，佛作下對治，霍然下第一義。今以此文有意，觀此兩釋並有可不。何者？初明四中三恐與文違。何者？文云邪執未改，而云見佛即然除惡，故是相違。對治義既不成，勝義恐亦非例。次為四中，初三若非因緣之義，前後總應例然。既不可例，此何獨爾？並剎正是出善因，而却以為世界邪界？邪涉是惡反為生善，神化未捨焉為對治？對治之義既其未成，霍然之言豈為勝義？故此次釋都不附近，後學固宜詳之。今者前文輙言文三義四，即即義也。初釋姓名住處並是通談，其本皆世間事，即世果也。既共表勝境至為連枝，雖復習行邪方，同有懷道之志，是有向正之緣，故是為人。覩十變而未捨，聞一言而廓然，廓然之詞蓋彰其因一言而惑闇頓除，解明頓發速疾之名，是故即是治義之兩意，豈得離配其兩文之與義二俱不明者耶？是總彰其人有此四種之因緣，故有此姓名，數豈徒爾哉？其中霍字亦云但作豁音呼之，義同音便故也。

次約教者，辨三人因緣權實之差會也，仍約五味明之。不約教而約味者，橫竪互現耳。但約四味即攝其五，即有四別。初中二別：初別明三人德行，後總結為初教。初中即有三別，一一各有二義：初明能利他，即能使四眾無乖諍無闕四事，此即教授與外護知識也。次約自行，能除去惡勤進善也。三明能自行與利他，利他亦即教授知識也。結為初教者，既引阿含即不涉餘相，當初也。初變邪而悟正，如乳變為酪也。次歷方等彈訶故有耻慕即應下，釋為生蘇之義，以味漸濃故。例則下，知者類前後也。次入般若即應下，釋即應堪也。通言聲聞從初至此即有此義，不得別不責其義。方等亦爾，得記作佛利用事畢，如味之極故以為喻。初以拆破，次以彈斥，三以濤汰，四以開顯。若至開顯拆亦即是，況於委業？思之思之。法華所以爾者，總由開顯故也。若至此時一切人法悉皆開會，不必唯論熟蘇，此約漸邊一益相生之義，幸勿迷之。廣如玄義中說。

次約本迹中，初寄迹以彰本，次約本以明迹。初中有標、釋、結。初標所以知者，驗迹故以知也。以迹中數義又不相離，正與三德數義及體相同，故知是寄迹以彰本也。故知其本爾矣。有云：林性清陰劫諸煩暑，故以表之。有云：以般若是分別為義，故如眾樹成林。此取枝幹散多之義。今謂眾林皆爾，何必此林？又取分別為義，與世俗亦何以殊？今謂此是並林，有愈疾之功，有華果能嚴顯其地。今眾物之所愛境，表般若無漏之慧，能蠲有漏之疾，能顯發於法身，為眾德之根本，故以表也。城為人物依，表法身為二所託。水能淨除不淨，解脫能絕穢惡，故以表之。結言為秘密等者，此三即一，四句無方，故言秘密。含攝萬德，故名為藏。是久之所證住，故名為本。以三人共表於三者，此一一德皆即是三，即三皆各具三德，應知一即三，三即一，一三即三三，三三只一三。言慮道名為不可思議大經，稱秘密藏，此經名為妙法，廣如玄義明也。

觀中初約三名觀，後明兄弟義。初中師云：初得中道，次遮邊倒，後照邊諦。有云：不動淨於有邊，而動淨於空邊也。今謂觀心中道能防二邊之敵如城，次就二用能淨二邊倒惑故如水，此就行也。雙照能自他利如林二義，此就二智：初一就體，次二就用。淨用如水，此就善行也。照用如林，此就智能顯理，即如林嚴顯其地也。又能去於闇蔽，即如藥林之義也。若依近釋亦不失二義也。下明兄弟義者，隨一皆具餘二，故是相資非永異也。

次釋舍利弗者，初因緣文甚廣，然釋此名先須通知其要。要有二義，謂名與行。或即名以顯行，阿若是也。或於名外別彰其行，迦葉之上加以摩訶是也。或不即不別而義仍含有者，向來三聖之名是也。或不即不異又不含義而釋必須明者，此聖之名是也。以雖無前之文義，而諸經咸盛稱歎此經正說始末，建首對揚流通以為證信。若不稱述，豈能會斯意耶？將何以顯其本耶？說者曾不知此意，何由可識其文旨哉？若得此意，盡後所列皆可以求之矣。思之思之。

今此文中雖無名目，而文起盡亦有其十，例前大迦葉之文也。先釋於此，或直束明四悉之意，或復曲為繁碎，恐繁簡並乖其文，又失處中之要意。今先隨文大科為十，然後束明四要。既總標第一，今明十皆第一。且初十者，初、釋現在姓名第一；昔者以下，第二、彰其往時已能巧便不善事中第一；胎者以下，第三、明其處胎智力第一；難陀以下，第四、明其既生以後早能儒通第一；師事以下，第五、明其次復能博達道術第一；於道以下，第六、明其能悟入佛道之速疾第一；調達以下，第七、明其既能自悟正已復能摧邪第一；中含以下，第八、明其復能顯揚正法第一；佛說以下，第九、明其復能辨暢正道第一；中含以下，第十、明其神用顯正第一。大科十章如此，其曲意隨文辨之。智慧差別略明十種，聲聞之中最勝，故皆第一。然彌勒成佛經初歎云：大智舍利弗！丹丘彼疏釋其大字，明有十義：一、種姓大，與今姓名第一之義略同；二、瑞相大，即此第三處胎第一義同；三、聲名大，即此第四童幻之用第一義同；四、易悟大，即此第六通悟正道速疾第一同；五者、禪定大，即此第十神用第一義同；六者、辨才大，即此第九辨才義同；七、直名弟子大，明於諸弟子中最大，即與此第六悟道第一文末十五日後稱歎文義略同；八、名尊敬大，即與此第八明能顯正道第一文同；九、名福田大，明若人天供養即獲現報，此文略無，亦可取滿慈歎讚之文云值汝者得大饒益，亦其義也；十者、起慧大，明其通達內外典籍，於今通內可知，外者童稚之歲博究無雙，況證聖極果無礙者耶？故此一名通該前諸義，以並正歎其智故也。彼名為大，此並名為第一。然彼十義但是此中九文，仍闕此中第二，明其昔日奇巧之能故也。此中九文即攝彼十，以彼正歎現在德故。略明十義如此。若其四要，在後當辨。

初姓名中最第一者，合佛本願能助父母故也。其文略有三：初釋其名，次釋其姓，三略標其德行。名中又自為三：初明因母立名，次明從父為名，三明因二以立名。初中復有三句：初直翻而不釋義，猶欠咀字；次重翻而釋其義；三雖更重翻，正是釋前初翻義也。準如此義，只合便於初翻下釋，今於此仍又翻為身四字，此應除後四字釋，於前亦先勘會未了。次明因父為名，復有二句：初直翻釋，謂因論義得妻有子，此以是子顯父義也。此中正釋其子，應言以父母顯子，古釋皆爾，那云顯父？母或互得，今正顯其智能，能顯父母謂之大順，故云立身揚名以顯父母，故今正是。次更引論釋，又是一義：初從母德為名，次從父名為名，第三從父母以得名，可知。古來有云：一從師本願為名，謂釋迦佛過去作瓦師，值先釋迦弟子名舍利弗，供養發願未來作佛名舍利弗。二從母以為名，母眼似舍利鳥故名舍利弗，以母於女眾中聰明第一，在人貴重其母故呼為舍利子，若從父為名為與今文同。又云經說佛初見之令改提舍之名，以復本字為舍利弗，順本願故，故經論中皆言舍利弗不言彼也。近代更釋云正言舍利弗旦羅，舍利云鶖即百舌鳥亦曰春鶯，弗旦羅言子，以母辨才喻如鶖鳥，此是彼子以母顯之故云鷲子，復名優波提舍，以能論義兼得彼名。今謂如此釋者並非身珠之義，又是從其自能論，非因父以為名，今文且從舊釋。上釋其名義竟，姓物以下是釋其姓也。此應樹名即尼拘律陀樹，古釋為縱廣樹，以此樹最高大故，應其先世因此樹以得姓，聖者是彼遠𧜟故也。於四族中又是淨行之種，故是種之最勝也。上是釋其名姓也，下之一句是標其德行，不知如此之人有何德行，故此慧之無窮及決疑之相略如下說也。此句即合屬後緣，次有昔字問之，故且屬前總標，統後之九義也。

下，次是釋德行九事，有昔有今、有世出世、自利利人，雖此不同，總是其智慧善巧之相。於中初明昔者，非直現能久遠已有奇巧之用，非直善事於不善中亦為第一，自非居妙慧之本，焉得久已如之？本迹之義益以明矣。於此初明十種巧能，後總結會今古。言生經者，即其生經也。總此十事為三：初明為盜大獲，次八明擒不得，第十雖復擒得非直不誅，四乃更重賞，故雖世間實為大巧然也。經云：盜無貲濫覺白王。次嚴防者，或謂嚴飾其女立房舍於水邊，或言嚴如警備，義皆可其久餅師，故令不疑。言五百騎者，前後各二百五十，其在中央不下，王乃疑察。於中提得問伏，請以餘命。王曰：卿大聰點，遂卿所願。餘文可知，不煩更委。

胎者已下，已明往世之能，下是明其現生之用。雖為現生，猶是胎中之力故也。此有何力？要有四能：一者能顯其父之智，二者能令其母具於大辨，三者能令其舅成大高名。若不因之，焉能發憤致於供名？故其智慧之力也。四者自彰其大智也。鍱腹表其智大溢也。火冠表其高明，能破一切闇也。言陳故者，陳即故也。謂既為國師，固當剠敵，自念年衰業舊，非為新差，後生可畏，事必不遂，故相不祥故也。相不祥者，自家向於論場，道逢二牛相鬪，因以為古，決所從也。想一為彼，一為己，勝劣以知己者，果然不得，知必不如，故云則相不祥。餘文可知。言梵志者，梵即淨也，志謂操行，彼此兩舉，故云梵志。即婆羅門，此云淨行也。總此四義，故是智慧處胎第一。餘義廣如後文，故注云云也。

次下即第四明其出生之後童幼之歲即能辨揚儒宗。於中要亦有二：初明幼小之年便能辨揚，次明童稚之歲即能究暢其旨。此二若於彼方謂為天授，於此即為生知；若於佛教，近即宿習功成，遠乃本而迹矣。不然孰致於斯？初明幼幽即能辨揚之中有五：一總明其事由，即為慶等決而致斯嘉會。二明其即越分而往，尚仁以幼小非其次類，故云越眾。此方賈生十八能對帝同，猶為越次聽明，況此八歲而能眾去何若？三明宿儒不肯仍兼明其由，四明但令旁話對皆盡伏。過問表者，出其問意外，彰其問猶淺近、智非深遠故也。昔此方北海鄭生傳云：玄博究儒宗，諸儒構難皆答過其問表，雖言事與此同，而老幼天隔不足為類。西方論義皆建其幢，表其勝相故名勝幢，如其不勝當即倒之。帝釋與脩羅戰，脩羅望幢而敗，故神泰法師作帝幢論正取於此，故言皆墮幢也。五明舉國稱慶號為嘉應，次下是次明其童稚之歲即能究暢，謂至此時即能博究其文演暢其旨。五天竺即南洲之中心，十六大國即五天之內，多在中天，具在仁王經中，此並明其儒中智慧之勝，故名通儒。第一以下即第五明其非直究暢儒宗，復能博通道術，復為最第一。於中要意有三：初明得師道術受師傳付，次明於師之道仍有少許未盡，後明雖未達少已盡其餘，故為第一。初中即與目連同師事之，不言此師所依是何宗旨。次言欣然者，古本有作听字，音魚謹反，若折然即歡笑之皃，若听然直是笑皃，兩義雖通，不如听然之義。故相如上林賊云：無是公听然而笑，蓋繁而恠之也。兩字易濫，今本皆作欣字，此固其情秘，非謂其人又疑其變宗，故秘而不盡授。既言無師可事故為第一，有即彰更有第一之人，法後必能入也。由此故遂有願，若得甘露誓必與共甞故也。

次下是第六，明其而智慧能於佛法中速疾悟入第一也。此文出大論，於中大要有二：初明自益，次明利他。二復各二：初即見道無學道，次即無主為伴，伴即助化也。又是為師為資，謂為二者作師，為一人弟子，並化他也。以此四義故為第一。言庠序者，容止中適合於法度，無造次也。老氏云：孔德之容，唯道從外儀。若是必從人法，故問其師及師所說之法。論中具其三番：初問答師，次問其法。答：謙詞不能具說，請為略說。答：如今文，或言即略說四諦，或言說三諦，以知其聽明故。觀文總似有此兩義。若四者，初句苦也，次句者即集。又言緣者，道盡滅也。若作三者，初二句集也，次句即道滅也。以此二四故，於入正道中最為第一。次下是第七，明其體能破邪第一。既能會正，已能破邪，要亦有三：初破內邪，次破外邪，三重顯成初義。初破內中，如後目連中說，故注云云。次破外中，有眾多事，故言種種皆勝，具如勞度經中所說，不在繁述。次句讚歎，顯成前義。有云：以身子為其說法，正解得生，故是所生。目連神力引歸佛所，令其成就，故如所養。此是一義。既言四眾，故通一切。注云云者，大略如廣在後文。以此三義故，於摧邪之中為最第一。

下是第八，非但摧邪復能擊揚，顯於正尊為最第一。此文雖廣，於中要亦有二：初明能顯於他，次明能令他以顯己。雖此自他並是顯揚正尊，初中有二：初明其由，後於以下明正顯揚。初言由者，因他讚美深思見聞也。故讚美之行不出自他二利也。於次正顯揚中有三：初發其德行，身子問下次彰其名字，身子稱嗟以下後雙美其名。行中有法有破，法中就文且有七番，問答約義應有八番，以第八中但有承便答釋而無問也。此中極不易會，於中大要為二：初一總論，次七別辨。總謂梵行，別論七淨，即梵行之體也。初中言梵行者，梵是果，行是因，通言清淨因果故也。於次別中自復有三：初三番簡因顯果，次三番簡果顯果，第三一番簡因顯因。初番因即七淨，果即無餘，非為七正為無餘。次番果即簡有餘顯無餘也。第三簡別因顯通因，別謂七中各別，取其一別非也。通謂具足七乃為是，對有無二並為果也。於此三中一一所簡皆約通別言之者，明若通別皆不是也。總言七淨名者，淨名經云：布以七淨華，浴彼無垢人。義通大小乘教。彼疏釋云：戒謂正語、業、命，心謂正精進、念、定，見即正思惟。度亦名斷疑淨，即見道、知道、非道，亦名分別淨。道迹知見亦名行淨，此二是修道。道跡智斷淨亦名涅槃淨，即無學道。所以此七並名淨者，能除二道之穢惑故也。並言為者，問不正為此而修行不？並答不者，明非所為也。上二簡非竟，下一正顯是所為也。聲聞教中所為極於此，故為是也。此下三番簡非顯是，勢數一如前，但約兩果以為別也。而言設者，有云：設猶合也，謂若獨因戒等而合會者，彼仁者彼所會法未是無餘，以無餘涅槃不獨一法能合會故，令謂未有此義。何獨一者，未聞設有此義，二者亦消。此文不然，了設只是施為之義，將不只即以此為無餘不？乃至餘六一一皆爾不？答：皆不爾，總簡非也。問云何者，何故不即以為也？釋中明非之所以，以若別若總但是有餘故非無也，以並但能除因故，皆但是有餘而非無也。若離以下，即是第三一番約因論簡顯也。準後喻意，謂如前所釋，並非涅槃果，但是涅槃因。若爾，謂戒淨是因耶？不也。乃至道跡智斷淨為因耶？不也。文離此七為聖因耶？亦不然也。此明若單若離皆不可也。應問云：此義云何？答云：若一一別為是者，獨皆不能致故。若離以下，釋其故非，則無因而致故。從以不離下，明具足七法乃為是也。此文葢是撮略彼經，先釋並不言之，致令難會。今且略如是，未及委悉。次約譬者，準此譬文，真為第三約因簡顯而作，不為前二法文也。有譬、合。初要意者，正明為因，若獨若離並皆不可，具足用七始得為因。文有三句：初喻行人求道；次喻七法為因，其喻若獨若離並不可及，顯具七乃可。物薩羅即舍衛婆，鷄帝地名，未知相去遠近。此喻等者，是次合也，略如向釋。據此譬合不作前釋，信不可會。上是初正發其德行已竟，下是第二彰其名字，下是第三雙歎名行，以聞其二故兩稱歎。文有六句：初總歎其人勝，即是美其名也。次有五句，即是歎其德行也，不出智斷自他也。次句智勝，次決定至無畏斷勝，次大辨才重顯上智德，得甘露等重顯上斷德。此四明自行，兩句歎利他。言縈衣者，盤旋其衣置頂上而戴之，表德行高尊敬之極也，由前智斷能利於他故也。從慈子問下，是第二能致他以發揚於己。於中亦三：初名字，二德行。初即因父母為名，從此識其人也。次歎其德行，美其德與佛均，故言等也。次言要佛，故言第二。三約主伴，能助佛降魔制外顯真正法，故云法將。尋次佛說而是弟子，故言復轉弟子。具足如前自他智斷，文略故。注云云下，是第九彰其聽辨。第一此出雜含舍利弗師子吼經，謂佛說一句義，三問身子，身子三不能答。佛少間已入於靜室，身子集諸比丘語言：佛未示我事端，即不能答。今我於七日七夜敷演其法而不能窮。今文撮要以少況多彰其聰辨，餘則不然，故為第一。

下，是第十、彰其神用。第一非智不禪，故是智之能也。此中正明身子神力，而廣明目連者，蓋顯成身子也。今謂正明其能自顯己力，復能顯發於他，故智慧第一，亦如別文。前是其要旨，勿作餘解，非要何為？於中初是明其因他顯己，龍王見下彰其能顯於他。初中有由有正，今為五句：初龍王請召，次佛命往呼，後奉命往喚，仍將令其速赴，以此發其神用，故為由也。身子念下，是四、因以現其神力。所以展轉繫者，緣目連神力撼動不已，故經云：我聞佛說如來座者，不可移動。今以此帶繫之，遂不能。師云：今云他方佛座脚，言小異耳。今謂此所出不同，或取意說耳。目連自念以下，是五、舉要結彰其勝，明其利益，文含而不出也。言四神或四神足，如前釋也。自下是次、復能顯他也。於中亦有由正，亦合為五句：一、明時眾心輕，次、明皆等而佛力借助，三、命令其現，四、奉命現之，五、結明其勝利益。於奉命中，經明目連奉命禮佛，即往東方七恒沙界，佛名奇光，於彼鉢緣上行，彼眾見謂為虫，以示彼佛。彼佛云：是西方七恒沙界有佛釋迦文。此是彼佛神足弟子，告目連言：現汝神力，勿令此諸比丘起輕劣想。目連以鉢盛五百比丘著梵天，一足蹈梵世，一足蹈須彌，說偈滿祇園。諸比丘聞不知所在，問佛，佛言：在彼世界。具應如彼經。此文略舉要知之，廣如後說，故注云云。應知此中亦佛力耳。

此前十義並是釋其智慧第一之義，既並因緣，要應明其四悉。師云：初是世界，以明宿世及胎中。難陀以下生善，以今國人生信及見頞鞞能善生故。調達下對治，能治二惡故。中含以下第一義，歎與佛等故。今謂十種：第一、初一姓名並因世間，即世界，如前迦葉等皆爾。次往昔託胎生後求道並為人，皆生善故。道遇頞以下五事，並第一義及對治二悉，意以得道發揚正道等第一義破內外邪。及第十神用並是破惡，皆對治，意以往現胎中出生儒道值佛，捨邪入正得體起用破邪顯正故。四次第不同尋常，何故生善唯是世間？如前三迦葉亦爾。三迦葉中對治勝義亦同一二人，不應諸不然。如是即世間第一、生善第一、治惡第一、悟道第一，從此四義故言第一。

次約教者，辨通顯別，正明此經意也。仍約四明，即兼其五義。十智出其體，斷結等者明其用。言十智者，苦集滅道世智，他心法比盡無生智，是為十也。斷證明其自用，輔佛彰其利他用。次引論證。言右面者，對左之名，彰其長勝也。然疏本不同，或云左面，據大論文云右面目連為左面，此是後人輙改易也。所以然，以此方貴左，為上勝故。又據方言，皆云左右，故輙爾改之。今依論文為正，以佛教尚右為先，以體順故，用勝便故。如諸經中皆以左喻定，右喻慧，即其義矣，故云爾也。此故即是初教義也。次約通教中四意：初按經明其說自之見，次明聖言有異於凡，三明既異於常故即能無凡聖二見，四經既異凡聖即不同初教故，即是此教之義也。初言如般若者，即大品也。正明後經中身子自作此說，蓋彰於己實作如此見解也。非直我等，世間一切人法皆如幻化，一切出世人法亦皆如幻化。既皆如幻，即破二邊實有如此，方致大菩薩之號。下是大師，況言聖人自言之旨，以此言涉於常疑故也。即人謂常人也。常人任情為己，故多妄說；聖人任道為物，不然也。既然，故前所說正明己實如此會也。結如此者，猶二物不得自在故也。然此異於前者，前但破生人法，不能破涅槃人法。又前能所皆實，此能所皆虗，故異於初，正當此教智慧義矣。次約別中，文有四意：初標其方法，次簡前二非，三正明五相，四結以顯是。初標必約五者，以此教明義，次第與彼義同，故約之也。次簡二中者，藏即鹿苑方等，通即方等般若。皆初明聞教，次明修行，以二不同，故並非也。聞酪，即說折也。聞乳，即所破世間五十等善法故也。酪，即能折破也。酪即體，說修亦如是。酪不由等者，以二名同，簡異前也。次下正顯五別相狀，亦明聞教及修行。言得聞醍醐者，具聞五味，醍醐為極，是其所害，異前不聞，故云得聞也。言聲求者，感佛說十信善法教也。酪，即入實十住法也。生蘇十行，熟即十向。醍醐，即初地以上，乃至妙覺也。結者，不同前後故也。故次約圓中，亦明聞教修行結是也，即大經文也。有體有用，其中可知。為此者，為得如此體用而修行也。結者，若教若行，悉無缺減，故是圓也。此中應就智慧，以明權實絕待。既言圓，即待偏。既言一切諸藥，悉入其中，即絕偏之圓也。是此教可知。

次約本迹，此亦約迹以知本。初明本身子，即實相般若為母，為身以觀照般若為子，觀實相能生，觀照境能生智，如身母能生於子，故名身子，即本地也。此亦驗迹知其本也。次明其迹有三：初總標垂迹之由及以分齊，次別釋顯其狀，後相結迹以顯本標。言悲愍者，愍其並無權實五種智慧故也。然五種並須約智言之，謂惡慧、有漏慧、出假慧、二邊慧、中道慧也。此中待絕四句無方，並如前也。

次約觀者，彰其往因，令其量暮而修會也。於中有三：初總標體用，一三是體，攝得是用，如此簡要，豈不務哉？言一三者，境觀互舉耳，善須會之，無謬妄也。一切者，如下別出者是。次別顯，即有三別，一一皆有體用，攝酪即二教也，二蘇即別，地前及世即前孔也，即中攝圓，始終及別，十向登地以上慧也。此攝前來橫竪智慧，無不畢盡。後結明圓融者，此明空即假中故，假即空中故，空假即中故，中即空假故。又一即三，三即一，三一即非三一，而能三能一，此名圓妙，絕待觀也。如此妙智豈遠哉？可求諸己，無非即是，雖復即是，須知其六，如其不知，還成麤物，豈為妙哉？

疏：第二、釋大目連！應知此聖者名具含名、行。初之一字是簡其名，美其德行也；次三字直是彰其姓、名。疏釋於此，即有二別：初、釋其姓、名；釋論以下，是釋其德行。初中，文有五句：初、釋其姓，次、明其父名，三、釋其目名，四、明其名不同，五、略釋其大字。於此五中，前四釋其姓、名，彰其父、母；第五一句略明大義。初中，古來皆云讚誦，而並不明其義。次有兩翻，共為一釋。言胡豆者，即菉豆也，故新譯皆云菉豆。因以命族者，即是此聖者之外遠祖姓也。故古、舊諸釋皆云：其母是此古仙種族，取母姓以為名，故云爾也。又新譯云：摩訶沒特伽羅，此云大采菽氏。上古有仙，居山寂處，常採菉豆而食，因以為姓。尊者之母是彼種族，取母姓而為其名。上是因母姓以為名。下引論，明亦從父為字，吉占師屬其父也。子即尊者之名，明是彼人之子，故人以此為號，欲雙美其父、子也。下正釋顯其名，正云拘隸多，舊釋如前說。以此樹最高大，神靈居之，故祈求也。下有二句又是明其名、字，彼音不同。師云：出大論第十，正云目伽路子度。有本作略、作兮，傳寫誤也。次復加夜那者，又是不同故也。各上三字，義固不殊；各下二字，義應有別。未見有釋正要，且如前也。有人云：上句五字應移置前此，以不知兩句皆異名故也。下之一句略釋大義。大有二義，謂簡與顯也。義亦如前。此且約簡以釋。若其顯義，如次所明。

以下，是次應釋出其德行，即是廣明大字所顯之義。然所顯者皆是大義，文雖不立其名，例前義推還有十也。何者？第一即是簡異也，第二氣類大，第三神用輔依大，第四能攝伏邪見，第五能摧伏嗔毒，第六能攝伏癡毒，第七能蠲去貪穢，第八能伏諸憍慢，第九能彰佛聲業，第十能顯佛心業大。初是約名，次九是就行。行中初一是就體，次八是約行。要而言之，只是名行體用之大也。若為四悉，在彼當明。初中才明等者，才明約智能，豪爽就威勢，才能故見貴，豪爽故取重，爽差非此中意列也貴也。結相比互同者，有作鼻，音近也。今但取比類義對下同也。上兩句互舉，下二句明其並同，其實只是定慧，非智不定、非定不智，智無定無以窮其照，定無智無以深其寂，既能有深定慧無不均等，故皆同也。如前明身子神有力即明智有通，此明為帝釋說法即通有慧，故是同也。以內同故外為類聚，易曰方以類聚，亦其義矣。內體如此外適物宜，各推一能也。此總言其人體大也。增一下，是得神用輔佐大也。飛到十方，如前如後所說可知。此即前豪爽之事也。言左面者，是對身子右面故也。疏本不定，今據論文如前已略會也。左即輔助正化之名也。故爾𤴓云左右助也。此正用神通為佐助也。約體即定，約用即是通也。次明攝邪大，即外邪也。此下七事，並顯神通輔佐之事也。言以簸峨者，或作𡶅峨，謂搖動傾側不安之皃也。次能攝嗔毒大，此事出增一阿含經。初明佛上忉利天為母說法，從其上過，是故生嗔，言是禿人，云何從此我上過，是未歸信以前也。所以不聽諸比丘者，一明龍力嗔毒盛故，二者正顯目連力大故。佛仍先問其為降攝之方，謂先巨，次細，後現常身，即如文中三相是也。既而將至佛所，仍令變本，其遂現作端正人身，佛為說法，得信為優婆塞。次復更嗔王，於其不起於王宮上，起大嗔怒，作大恠變之事，目連皆以力變為大吉祥，不為損害之事。文長恐繁，不能具引。次下是明能攝愚癡毒之大也，出增一阿含經。何者？俗既兄弟，又為出家弟子，輙為此異見者，此固愚毒之甚。其人所以為此異者，經中明其初時三請出家，佛不聽許，其即嗔佛，謂嫉妬心，便自出家，從餘比丘學得神通，能為異事，名聲遠聞，大受供養。後從佛索眾，佛呵之云：我尚不以眾付身子、目連，況汝癡人。因而結恨，別構非法，以誘佛眾。時有五百新學，未知從之，其便將伽耶山共為法事，身子、目連往化收將歸，如疏別行五法。五法者，正理論云：一不受五味，二斷肉，三斷塩，四不受割截衣，五不居聚落邊寺。餘如疏文。瞿伽離，即其徒黨也。蹋之者，令其警悟也。猶不悟者，尊者之力使之然也。其人以此之故，於後造諸逆事，為火所燒，遂入阿鼻，具如經說。此其一人雖迷未復，而五百已改，大眾已和，無愚惑矣。故是能攝愚癡之用也。次下是明其能除去貪穢之用也。所以不說者，佛德尊重，有問不答，有損害故不說也。餘人非極可說也。尊者亦爾，故亦不為維那也。如此能除當時，復能勵於已後，是故能去貪穢之毒惡也。下是明其能伏諸憍慢，其中有三義：一駐車乘，二燒勝堂，三以小盛多。此三意者，初明令其知無我，未得自在故；次令其悟無常，即時滅懷故；三令其除盡於慢故。初言固活，他章釋云：頻婆娑羅王子奈女初所生，棄之路旁，人皆謂之已死，其即自言固活，故以為名者故也。其善醫療，故往問也。既為聖者，豈須問彼？蓋隨世間，正為因往化彼故也。次言與戰者，以帝釋有甘露，脩羅有美女，每相嫉妬，所以故戰。勝堂者，所造堂之名也。千界之中，此堂最勝，故名勝堂。出長阿含經。以次明能知如來梵音聲相，此文出大論。此梵音聲，即佛三十二相中之一也。經說三十二相之相中，此相最勝，其聲能遍十方世界，隨有聞處，莫不皆得聞知。目連聞此，故以尋其遠近。論文略明有三：初至須彌山頂，聞如目前；次以神力往大千邊大鐵圍頂，所聞亦不異於目前；次復以佛神力去至西方九十九恒河沙佛土，國名光明幡，佛號光明王，故於彼聞聲猶如對面。彼佛身長四十里，菩薩長二十里，鉢高一里。餘如疏文。彼佛復告目連，謂此土菩薩、聲聞見汝身小，生輕慢心，當現神力。目連即便踊身虗空，高億餘仞，化床而坐，種種光明、珍寶、瓔珞以自莊嚴。彼菩薩等恠未曾有。下明能知佛心。心者，意也，佛意之所在也。經云：佛年五十時求侍者，諸比丘請為佛，皆不受。目連入定，觀知佛意專在阿難，如東日照面壁，謂一直也。廣如經說。故是其力能知佛心業也。此前七事並是顯明其人神力第一之事狀也。上來十事既並因緣，要唯四者，師云：初是世界；釋論為人；外道下，對治；涅槃下，第一義。有人於初因緣章中大分為四：初翻姓；次釋論；吉占師下，釋名；三、未來因果下，追明大字所以；四、釋論去，廣彰神用。於此廣中，文自為四，即四悉也。初世界；次增一下，為人；三、外道下，對治；四、如來梵聲下，第一義。此人棄置前三，不在四數，唯第四自開為四，此失上下體勢。今謂初一明其姓名，是世間事，故是世界；次氣類及神通輔佐，是為人；能拔邪惡極重貪、嗔、癡、慢，故是對治；佛聲、佛心能令人知至聖致妙體用，故即第一義也。從此十義，四要因緣以得此名故也。明有此義，故注云云。

次約教者，謂辨差會正，顯此經神通法之妙也。文約四教，即有四種神通差別也。言四禪者，亦名根本禪，以世出同因起故。言十四者，初禪有二變化，謂初禪初禪化、初禪欲界化、二禪三變化、三禪四變化、四禪五變化，即十四也。變化即作用神通之異名。言依觀等者，大論禪有三種，謂世間等，此四即出世間禪，此四種禪攝一切事。禪六妙門、十六特勝、九想、八背等，修假實觀，名為觀禪。用九次第定，重以調練前之觀禪，故名練禪。用師子奮迅三昧，能除定中微細諸障，又能令無漏心入出諸禪，捷疾無間，資薰前法，令能熟，故名薰禪。用超越三昧，能超過諸地，自在出入，增前修法，故名修禪。十一切處者，謂青、黃、赤、白、四大、空、識，此是十也。一一相入，互遍一切處，今而言之，故云十一切處。故新譯云十遍處定，其義同也。亦名十一切入。有云：此已屬前觀禪，而更別舉者，觀禪之體，此能成就，體成則有起用之功，將明變通，故別舉耳。宜更尋法界次第及止觀第九禪境中說。前四禪十四，通於明有漏，此四則別，故云無漏。又異於後空現，故復言事。十八變者，即禪用也。用有通別，通言十四，別故十八，故言十四及言十八。有云：一、右脇出水；二、左脇出火；三、左出水；四、右出火身，上下互出水火為四，并前為八；九、履水如地；十、履地如水；十一、從空中沒而復現地；十二、地沒而現空中；十三四五六、行住坐臥；十七、或現大身滿虗空中而復現小；十八、小復現大。依丹丘餘處釋云：水火上下左右各二，為八也。入地如水，履水如地，地沒空現，空沒地現，大復現小，小復現大，合為十八變也。此中不足，應抄寫脫落，可與前對會之，是貫於虗空中行住坐臥四也。依瑜伽論，更有十八變，謂第一震動乃至十八放光，具如師記中頌，不能繁述。結云初教者，蓋依事禪而作，故是初也。體事即理，依此而修，不同前後，故是通也。別者，所依體異，初但事，次真，今依三諦故也。先真，次俗，後中，後後深於前前，故言展轉深入尅實，亦即過前兩教三乘，略且言其二耳。圓中妙體自具妙用，但觀實相即具神通，如明鏡無塵萬像自現，不以二相引淨名別證天眼通，不以二相皆無相體也。見諸佛土能見一切相用也。乃至四句無方從真起，應通釋明三業體用妙也。真際即無二相也。遍十法界即無所而不相也。故是得其妙體，任運能具妙用也。事盡於此更無以加，故是圓通待絕之妙義。今經可尚有如此意，故注云云。又更意者，世間是報得，初教是修得，通教是發得，別教是亦修亦發得，圓教唯發得。既開會已一切皆妙用，一切法盡在此門中盡也。次明往願既是昔因，固應在前因緣文中神通第一文下安之。而於此者，師云：亦可通表於四，故置於此。然上下少有此例，多是不次故也。其所以發此願者，以聖者多現少說，報其剃染之恩而現神通，因茲願樂所以起發，因感必尅果致如之，至於此時莫非妙矣。其意略示，故注云云。

約本迹者，經既明其有本迹，故須明之。經但總言之，今須別明，謂其神通法久近也。於中初約體用二法橫彰其本，次約五味竪明其迹。所以知其體者，亦以本迹相驗故也。真際即性德上定，首楞即修德。楞嚴論健相定，新譯健行定。大經云：佛性之異名，修與性合，故云真際。定，此也。此即本體也。十方等者，即廣遠正論，其用橫也。示現施作不出三業，所以必取此定者，非此大健之體，無此大健之用，故楞嚴經中稱歎一切神力作用皆此定力，故明神用依此定也。示此即圓妙體用也。迹言慈悲者，垂迹之由也。皆為拔苦與樂，既歷五時，淺深亦有異也。諸經教中皆有明其神通之事，故有即漸引入也。極即同入妙體，妙體既會妙用息矣。小大諸經中多說其神通之事，即是引入之意也。文直略標，不復委出其狀，故注云云。

次約觀中非直他外，自心法中即有其義，他故他外亦以此故而致畢地妙用。此中要者，正明觀自心性三諦無方，因茲會出妙體，如彼神通引物入極，故即神通觀也。此文一三含於二三，謂一多不二、有無不二，故是含二三義也。所以修忽者，法性無定故也。此中雖似次第，但則彼神通引物造極，非謂定次第也。有人云：三觀觀心智會心境，故云通至實相。此以觀智為神、契境為通，故云即神通觀。今謂神者妙也，妙修會妙性，如彼玅用令物會於妙體，故神通觀。初明三觀無方即釋神義，通至實相即釋通義，謂因妙修能會妙性，故云爾也。