次約教者，正顯此經如是義也。於中為三：初明須約諸教釋，次正約諸教以釋，後結不約諸教釋之失以顯約之方得。於此三中各有其二：一辨昔差，二明今會。中開雖闕，今文義不闕也。得此大科之意，縱不消文亦殆足矣，不得此意徒繁釋語亦矣。以為且初二者，初明昔教如是有八，次明今教如是非八。昔既有八，須約八釋以辨昔差；今既非八，須約開顯以明今會。正以此故，須此約教解釋此經，約教之意盡於此矣。次兩正釋曰：此兩意而起，前所以中雖已略明，但為且對十方五塵以明此土須約聲教所以，未明聲教之中須約諸教開破所以，故今更明之也。初中文有四句：初引佛說經法皆安如是，次為本言經稱者，即付法藏傳亦名付法藏經故也。然本是佛說，傳中述之，故涅槃後分及大悲經並佛自作此說，故云經稱。稱即言說也。法者謂經法也。此言雖通今昔，今意且在別也。皆為末代令信，故皆安如是也。義已如前。今所引來為下，分別不同差別作本故也。先佛有漸等者，此明向來三世佛法有此八種不同故也。所列即是八教之名，差別雖多，不出此八，故約以釋。但舉過去諸佛具八，現在諸佛例同，略於未來，故云先今等也。釋尊即在今現攝，過現既爾，未來自然，故不繁文。或可今佛別指釋尊，略於現未，義亦通也。然此漸頓等四是一代差別施化之大綱，藏通等四是四綱中取機之綱目，綱目合論有此八種。何以知諸皆爾？據今釋尊五濁教化有此八種不同，諸佛同出惡世，化道不殊，故知皆有此八教也。故下經文五佛章中皆同無量方便故也。建立此義已具玄文，今直引用，故云爾矣。名義相狀廣在玄義，非此中意，不繁具述。諸經不同等者，意明由上佛說經法既有八種不同，則阿難所傳如是固亦須有八種別異，經首皆安如是。經既不同，如是亦異，以正顯序，以序例正故也。不應等者，此明如是既有八種不同解釋，理須隨教為八之別，不可只作通途一種之釋，故云不應等也。一匙開者，喻用因緣通途之解釋也。眾戶，喻八教之如是也。此且通明，須約教非開，別責他人。

次明今經如是之義非八者，正明法華破會前八為一絕妙，如是無復八種差別故也。於中亦有四句：初且總明如是之義為本。言二文不異者，謂阿難所傳文句與佛所說文句更無差異故也。如即不異之義，故淨名云：夫如不二不異也。以此不異之文為能詮，以能詮之文不異所詮之理，無非故名為是，即文如而理是也。準例上句不異，下句應云無非，文似脫於無非二字，義亦不闕，古今共有之解，今以之為正釋。然釋如是之義乃多，今必用此一釋義者，此有深致，以此正是勸信之序，如是又是勸信之端，將明阿難所傳深可信奉故也。若不然者，將何以為可信獲前四種利益？故此一義最為要當，故偏約之以釋。今阿難等者，對通責別，如向傳詮如是之義通於八教，而今此法華經，阿難傳佛何等如文？詮於何等是理？此且總責，下更別明漸頓可知。徧即藏等三也。以漸通四圓，與頓義不殊，故更簡於偏也。準例玄文，亦應更云：以不定文筌於定是，以秘密文詮顯露是。但言比四，則已言其八矣。此諸文字並是如也，諸是字並是理也，取其義便互舉之。了意明頓、圓、定、顯並是法華之義，名雖有四，其體一也。故玄文云：此經是頓非漸，乃至是顯露非秘密。正明此經是絕妙理，非彼待麤，故待麤之文不能詮於絕妙之理，故云不可。以一不可之言貫通下諸句也。然圓頓之名通於今昔，若於此經即相待意，顯定之稱唯於此即絕待意。昔雖有顯，且猶不定，今顯且定，故不通矣。傳詮等者，此第三句，結明過失。謂若以漸等文傳頓等，是則成傳詮之謬，傳詮若謬，則不得名。如是則不可令物生信，則無四悉利益，故此失之大矣。故不可不約破會諸教以明法華如是義也。此義等者，結歎理深，勸物精意。此結經之義既爾，固是難明，若非精加意慮，則無能會，故須加意詳審。若得向明破會前諸教意，則殊途而同歸，百慮而一致，不加詳審，而意無不斯盡矣。此二，通勸不開別也。

上明須約意竟。且依以下，是次對前兩意為兩，正釋文雖略，今義意不闕，故即為兩。文雖分兩，義意是一，正為顯此法華如是之義故也。何者？此經正明破會諸教如是以為如是之義，將明其會，先辨其差，不辨其差，將何明會？故只顯妙之一致明矣，後去一切例爾。且初約八差中直釋漸頓等四，即釋其八，提綱攝目故也。於中即有四別，亦可為二：初廣釋漸；後略明三。今從省便宜，即為四：初約漸中標云且依等者，今且直依漸釋也。以上玄義文中約五時解，即兼釋頓，今約四教，則只在漸，放云且也。然漸教義涉於故五，為避繁文，故兩互舉。佛明以下，正釋，即歷四教以顯漸義，以此四種從漸至極，淺深不同，故當漸教之義，具如玄文。又此四教名義深廣，且如四教委明，非此中意，故不須述。於中仍有兩番，謂初約傳詮相對以釋，次約所筌現觀以釋，於所聞時具能所故。或云：前約文義，後約觀境。今謂初即約前文義正釋，次是結要約義重顯。於初番中，初約二諦明即不即，以分藏、通兩教；次約三諦明即不即，以分別、圓兩教。一一皆約佛及阿難對顯其意，如前略明。初言俗有真無等者，俗是事，事是有故；真是理，理是無故。無此中理，例應云：有文能會於無理，故名如；無理能應於有文，故名是。故光明疏中約藏教明文、理、理互如，名為如是。文似脫落此義。阿難得此文義，故能總持不失。既能文如，故能理是。既異不即，最初拙訓，故是三藏義也。次約通中，色空即足二諦。初明相即無二，次約無二明如，約相即明是。此亦形前不即有異，非如非是故也。然此教中皆明相即不異，即當如是之義，故今約此以明之也。若依諸家解，此相即不異皆約法相，極為繁閙，恐非經宗，又非今意，故不須述。今此中意，既即則只一物，一物物故相即，故不相異，不異故為如，相即故為是。為顯此義，故其次第亦不同於諸家。色即是空，故即事而真，則真亦即事。為顯此中是義，故不更舉。又事應對理，真應對俗，辨前空應對有三對，一體異名，文並互舉，以廣其義也。此中略就色空既然，應知五蘊、十二處、十八界等一切諸法法皆爾，具如諸經所明。故一切法並皆二諦，并皆相即不異，莫非如是義矣。即是是義，故以即為是也。如是為所聞之法，體此意義矣。下約傳詮，義亦如前。前既異而不即，此訓巧勝，大小同稟，故為通教義也。次約別中，形前二部雖復相即不異，終是二邊未如未是。雖彼二邊入於中道，能入適會名如，中理無非名是。次第出入，如本業經明，可以準知。既明三諦不同於前，次第有異於後，故是別教義也。次約圓中，明一切邊皆即中道，一切非法無非是法。言生死等者，此明俗即真中，生死是生滅，涅槃不生滅，生滅非真即不生滅，二並非真故即中道。俗既如此，真其固然，故云況復等也。為順中宗旨，故並言中道。然實實一一皆即三矣。真實不變故名真如，真法體量故名法界，諸法極分故名實性，諸法極處故名實際。或以真如通貫下三，可知。此並一體中道之異名。將明全非即是，先舉全是為非，故云遍一切處。經云毗盧遮那遍一切處，即其義也。既全是為非，則全非為是，故一切法無非佛法。佛法即上中道真如等也。皆是諸佛法身佛智之境，亦通是佛體用之法，故云佛法二邊皆即中道。中道無二，此明如也。諸法無非佛法，無非即是，此明是也。此即約佛明如是義。次約阿難傳此圓說，與佛圓說不異故也。既與能詮之文不異，固與所詮真如之理不殊故也。既說無方三諦，故是圓教義矣。然阿難一人能如是者，如後我聞中說。或曰：約佛釋中，通、圓則有如是之義，藏、別文中全不明者，何耶？或藏、別既無相即不異之義，故約佛邊不得有如是義，但約二人相對明也。今謂若爾，兩教說佛若無如是之義，兩教阿難義亦不成，則兩教俱無如是之義，俱不可信，乖前所釋如是義矣。此以不知如字之義故也。何者？如義乃多，此要有二：一者、不二不異義，如淨名說；二者、適會趣八義，如爾雅云：如適之嫁，但遊往也。雖俱訓往，而互相訓，故適會、造趣、向往、生入，皆是如義。今此四釋，通、圓即約不異，藏、別正約適會、趣入。藏文雖後，重顯中動入是也；別中兩出，入者是也。並以入字釋其如矣。若不識此意，非直不解如義，固亦如此。文云：何故光明疏中直約佛釋，並有如是之義？又準光明疏中，後望於前，得是如是之義；前望於後，得非如是。唯圓方極定矣。何者？藏望外人阿漚不如不是，得名如是；望通不即且異，仍非如是。通望於藏，即故名是；望別無中，不名為是。別望於通，有中得是；望圓次第不即而異，還非唯圓。皆即無非，方得究竟為如是也。今此文中義勢正爾，此於漸義甚便，故須並有如是之義。思之。

次下結要重顯。前四義者，正似約於觀智重顯。前約佛釋如是義也。如後陳如章中，亦約四種觀智以顯四教也。此中正似爾也。初言動俗等者，動即離也。俗即文字，如即真理。前明俗有真無而不相即，故離俗有無會真無，入即如也。如即是，即是動俗如如，恐人不曉，故從義云入也。真理無有變異，故名如也。通既相即，相即不異，故不離俗即真。別通果中，別通果圓，故出離偏真之如，會入中道如也。即以入字釋如，如字釋是。圓中真中相即，故不動出而即是也。住云云者，意略如向明矣。上約漸教釋竟。次有一句，是釋頓教如是義也。謂者，頓教如是義相即，與向來漸中圓教如是之義相狀同也。然有圓有漸圓，有頓有漸頓，此之四名一物而已。但以筌理周備，異於偏顯，故名為圓。為物頓說，對於漸演，故名為頓。偏機後會，名為漸圓。漸機後入，故名漸頓。今指即頓之相與漸圓同，以體無別故也。次有一句，是釋不定教初如是之義。此亦無別，還是向之漸頓，前後更互，或頓或漸，或漸或頓，若初若後，或彼或此，皆悉如是。但於前兩不一向別，無有常定，即是其義矣。次有一句即釋秘密教初如是之義。此亦無別，還是前之三法。但上三是顯露，今即明其密也。或漸或頓，或復不定，互不知聞，故名秘密。而言隱不傳者，既是至聖無方，適化當時，既互不相知聞，故不可以流傳末代。然密既只是前顯，三傳顯即是傳密。今論其法體，且就當時相狀，隱顯無方，非是可傳之物，故言不可傳也。思之！然此等義已備玄文，此但粗點而已。公釋四種大綱，即具解四綱目，是約八教略釋如是義竟。人多於此問云：今此法華之教，於前八中為內為外？釋此仍有三別：一云在內，即圓頓故；一云在外，正明開會不同，不開會故；一云亦內亦外，圓頓體同，開顯別故。今謂若在內者，法華不異方等、般若，以彼皆有圓頓之義故，又非三會故。若在外者，應有九教名為何等？一宗無此名數故也。若亦內亦外者，既不一向半合半異，八既不成，既無單九，何所論亦？九又不是，義既不可，文又無依，此為何物？故此三說並不可信。上三既並有過，必應更有說言非內非外。若爾，為遮為表？既無兩，亦何所論遮表耶？又法華即虗空之物，以彼虗空非內外故。異說既爾，今準玄文判教，初明融不融中，先約餘經分別八教差別，以明根性不融；次約法華破會前八，顯根性融。此則今昔四五差會之義明矣，於諸所說無所乖矣。如何辨五時之要會，逐八教之差殊？皆法華、涅槃之極談，乖玄義諸文之至說，便後學增諸諍論，失之豈不甚哉！都由迷於五時之宗，貧彼八多，愛此一妙，邯鄲之步，兩無所成。執內者曰：玄文初約五時以釋，則法華具在漸中，何以言非八內？釋曰：若爾，五味既明漸義，則華嚴、法華並為漸教，何故玄文乃云華嚴為頓，法華非漸？此釋已矣，不俟繁辭。故知但是通談始終，明漸會歸一分義，了非為漸也。

今明上辨差竟，此下次當破會。然通論解釋此經，約教大體必須具四：一、通辨諸教；二、判權實；三、明開顯；四、結。今經必具此四，方盡其數。今此文中為前後承攝，但明差、會兩意，辨差即當初差義，明會即攝餘三。辨差義已如前，而闕破會文者，或是脫落，或準前後，乃以玄文可知，或是承便破斥，故略之也。在文雖暫闕略，於今解釋不可以無，故須略明之也。然准望此章，前後宜約漸頓等四以明破會，而權實之義既是此之宗，如是又是一經之初要，正須約以明也。如前八種大綱，唯四要不出於權實二法，分別可知。權故是麤，實故即妙，亦可知矣。若開權顯實，則諸法本來常寂滅，相容作賤人，既即本是長者之子，一日之直亦即本是無價之寶，一色一香無非中道，何有權麤如是之法，而非即是真妙如是之物？權實之法既爾，即漸、頓、偏、圓、定、不顯、密一切皆爾，則前八種之差同為難思一妙物矣。若百川之歸於巨海，無便更餘味焉。此經之旨在於斯矣。不識此意，徒云約教，亦何為哉？如是既然，則前四悉至此方為絕妙之四義也。然猶且是半如意寶，若至第三本迹門中，方成全無價矣。

上是今家正顯今經如是義竟，下是第三、結責古今他人不約諸教破會釋此妙經之失。此經特以破會諸教而為其義，若不如前釋者，則今不知此經獨得玄稱之由，徒為解釋詎彰微旨？此失之大，故承正釋之後結明不約之失，以顯約之方為得也。文舉兩譬意在於此，而說者或云同譬不約八教之失，欲但彰其所失之大深而責之，故至再耳。今謂此說於義則由正乖越，於文則法譬參差，由正既各有兩，此結不應獨一，故義乖矣。法云敷八、譬云接四，敷接之義不同、四八之數有異，故文參差矣。如此乖異欲求通會不可得也。今謂初譬總責不辨昔時施八之失，次譬總責不明今經會八之失，總責不約兩失顯今約兩之得，前後相攝文義無乖，不言而理自會，雖欲勿信理不可違。言敷等者，華嚴云敷佛教網亘法界海，漉人天魚置涅槃岸意者，謂開張諸佛清淨教網，遍魚生死法界之海，教化撈漉一切人天之魚，安置清淨涅槃之彼岸，法界之言通於事理染淨，經言意在事中染也。經意略爾，今此意者，說者皆謂文義並須不異於彼，今文雖但舉兩，必須具用四句，如向所釋。今謂雖有此義，稍似難會，今且準次引大經譬，雖分借彼兩句之文，全不同彼義意，正須順此中意故也。敷是開張，即分別也。亘，通遍也。法界，即佛差別教化之處也。謂我今如上將佛昔日差別八教之義網，遍向如來教化法界海中，顯佛種種差別勸信之義，猶恐不能盡於佛意，況世人直作一種通途解釋，若為顯得如來多種之意義耶？故云敷八等也。此即下無量無數方便也。亦無量義，從一出無量也。故是分借彼經之言，全不用彼義矣。不然難會，須善思之。次譬意者，此即大經三十四迦葉菩薩問云云：何智者觀念念滅？佛言：譬如四人皆善射術，聚在一處各射一方，俱作是念：我等四箭俱發俱墮。後有討人作是念言：如是四箭及其未墮，我能一時以手接取。如是之人雖復甚疾，地行鬼疾復速是人，有飛行鬼、四天王、日月神天、行堅疾天，展轉復疾於前，皆如初說。合云：眾生壽命復速堅疾，一息一眴四百生滅。智者若能觀命如是，是名能觀念念生滅。今雖借用中間一人一時接四箭譬之文，而亦不用彼義，以此故前引華嚴不得同得彼意也。接是收取譬會歸也，四箭喻漸等四教也。捷，速疾也。謂又我今約此經意開權會實，總收前來漸、頓、秘密、不定四種如是之義，同歸法華如是之中，不令諸教之義散𱧠各往當分之岸，不同歸一妙之處，如是猶自未敢稱為頓詣此經妙絕之旨，況復諸家都無開會之義？其作尋常因緣之釋，尚不能開會得其四中之義，況復盡能開會得其四耶？通途因緣之釋，世間大小乘義猶不成就，以彼都不約教開會，故以此二喻之。此責諸家既無辨差亦無開會，都不識施會之分齊，不顯此經之功能也，失此經之意故也。若四人一處放四，可喻昔日一妙中開出八種，亦如無量義也。若一人一時接四，即喻此經開會前八同歸一妙，開出之義屬前敷八，今正為譬此經開會前八，故直舉接四也。接是收取譬會，一時譬開即是故也。捷健且猶不得，況鈍敢者，喻彼都無開破之義故也。又一時即第五時，接四即會前四時之四法，四法即八法，為順大經之譬，故云接四，接四即接八故也。住之云者，今辨兩譬同異及合釋之，並略如向可知。

上來約教釋竟。次約本迹釋者，向約教明權實，如是之義雖會遠近，如是之義猶自未融，妙寶體用未全光顯，故須約之以釋。於中為二：初明內證如是之體非本非遠，次約以用如是正明本迹。又初通、次別。初有標、釋、結也。十方即橫、三世是竪，此橫即竪，十方皆有過未故；此竪即橫，過未皆有十方故。既知相即隨舉皆具，故下別顯，但約竪明即顯橫也。言皆爾者，謂皆同證此妙如是故也。以如是言，正明諸佛道同故也。既同，豈有本迹之別？如次釋結，即是皆爾之相狀也。謂過去無其初始，現在無有邊畔，未來無有窮極，如是橫竪極於三際，皆悉同一如是，故無定有本迹之別。所以然者，妙體無二同證故也。前文諸佛道同不與世諍，即此義矣。此中將明本迹不二，先明體本不二為其由致。前約教中亦爾，文雖闕略而義不無，如前亦已略明，例餘一切皆爾。而約通者，寄通顯別明要勝故，如下經文四句皆云諸佛故也。又此通還是釋迦三通，以釋尊有三世十方之如是，如下文也。次約外為化用，正明本迹之義。於中三重：初直約佛說，次對阿難傳，三約二人照。初約如來三時說此如是，以分本迹二也。而言且者，今正明釋尊之教，對通明別，准別可知，通故云且也。最初自德剏圓，為物說己所得，此是根本真實，故名為本。後二皆是已後為物方便之說，非是本實，故名為迹，如前示相中明。次約對阿難者，以如是之言，通於二人故也。即以佛之所說，若本若迹，俱名通於二人故也。即以佛之所說，若本若迹，俱名為本，以初說故，而為阿難後傳，作其無由故也。阿難傳此本迹，俱名為迹，以是後時之事故也。可知。次約二人雙照者，初明知此近之如是，皆是久遠初時所得，故非二時為本，而知為物有此二時，如是故為迹。或云此是權實二智照用也。思之。所以約二人合說者，欲明二人本迹同也。則前三時本迹，阿難常為傳持故也。前文云約本開權顯實，故知向之三番本迹，即是三番權實，麤妙可知，即是相待意也。若發迹顯本，此迹全本而垂，則全此迹而即是本，本迹雖殊，不思議一，此則本迹絕待之如是也。或可三番初二，即當相待，第三義當即迹而本，即本而迹，不思議一，即當絕待意也。前來先明非本非迹無二之意，正在於此，既從不二而起二，則此二即不二，故略而不明也。思之。前約教釋，則因緣四義，已成圓絕之四，今至此門，則成難思本地圓絕之四義矣。可謂玄之又玄，妙而更妙，如意之寶，至此體用方全，如是妙致，於斯乃盡，思之思之。

次約觀心釋者，為令自心如是之法成妙故也。如前橫竪雖並絕，皆論佛法，並他己成妙物，雖三無別，而亦有差。若不明妙觀，終數他寶，妙訓垂旨，其豈然乎？故此須明觀觀心，謂明妙觀觀於自心，令自心中如是之法成於妙法，致其妙用，觀境合而明之，故云觀心釋也。後去例爾，於中為二：初約四釋以明觀，次約經文以明觀。初中文約通別四句以釋觀相，然此四句觀名，上下諸文乃無其說，既無其例，言故不同，多以為約教以明觀義，謂前三為別觀，後一為圓觀。今謂若明別觀，應云先空、次假、後中，今文中雖在後，空假乃即，空假既即，中理固然，但為成四句，對於四釋，故中言在後，非關義定次第明別觀也。輙尋觀釋，勢數不同，或直明觀，或先立境，或直當分明觀，或復通約四釋明觀，下文有三，隨文自見爾。此正約四釋以明四觀，仍即以此通顯四釋之觀，故得有此四句之名，由致稍難，良有以矣。初之一句明境，即是心也。次三明觀，即是觀也。觀中有相待、絕待，相待有邊有中，故成四句，心境即是因緣觀也。餘三次第，即餘約教等三觀也。其義隨文自見，故此四句只是觀心四種觀矣。且初一句總覺前之三釋，以為通觀，在文分明，即是覽他如是之法，為己心中如是之法，如是照了，即是觀也。而言悉因緣等者，此境對根和合，能生種種心法故也。又此並即是心，此心即是因緣生法故也。如前雖並極妙，若於自心悉猶緣生，並全麤法，未曾以妙方融之故也。將以妙觀之道融之，故先了之悉是緣生之法，若非緣生則不可觀，若非妙境不可妙觀觀也。言通觀者，直總了知悉是緣生之法，未論空假之別，又為次明三觀共觀三境，故言通也。因緣之釋總而未別，既云因緣復云通觀，豈非因緣觀耶？因緣即空等者，謂若觀此因緣生法即空即假等也。既云緣生，則是無性故即空，空亦無性故即假，由照空假緣生之境，便成二諦之殊，故言別也。前約教釋分別諸教今昔權實，顯此經異，今了緣生即空即假，便成微妙二諦之別，豈非約教觀耶？言二觀等者，明中觀也。雖復緣生即中，言說次第必在空假之後，又明本迹必在開權顯實之後，欲寄中以明之，故言二為方便等也。言雖同於本業，意實不關於彼，中道即非空非假，雙照即而空而假，中觀體用法爾雙亡兩存，皆以無性故爾。而言亦通別者，體亡二邊通也。又中道體融故通，用照二邊別也。二不相離故兩亦也。夫兩亦句必亦前兩，今直對前通別之言，以明當分觀照理事不亦前兩，前通乃是事物總未分，今則理融無二，故不同矣。須善思之。前本迹中，初明妙體非本非迹，次明化用有本有迹，即是非本非迹，而本而迹，二不相離，即兩亦矣。今此體用雙亡兩存，亦通別，豈非本迹觀耶？次第四句，即觀心觀。言上來等者，謂觀前來緣生法等，悉皆即是非空非假者，即是等也。或謂非前第三中觀體用雙亡兩存，故非通別。然前既不亦前兩單，此亦何必非前兩亦？亦只體於當分而已。然觀不出於三，而有妙不兩別，今此正明於妙三，而復有待絕之殊。向為對於兩釋，約相待以分二，今此總融於前，以明絕待，故云上來悉是中也。前約教本迹，皆含待絕兩意，向明二正為對上相待之意，故且言空假之別，及待二明中，待中明邊，今則泯前兩明空假之別，並即非空非假，與前泯權實迹本不二義同，故是約絕待觀也。然之緣生法，法爾無方，今即窮理盡性而觀，故是絕妙之觀，以此觀則一心便為三諦之妙法也。前明因緣如是之義，雖則本是此經如是之義，若不得次約教本迹之解，妙義終不能顯。此中觀心亦爾，心中如是之法，雖則本妙，若不得此三觀觀之，此心妙義終不能成，如水不融，終無水用，故知三觀乃融心為妙之神方矣，豈得不志而勤之乎？既必待觀方妙，又要託外事方顯內心，豈得不約四種之釋？然雖並即妙，若不深知其六，則妙還復成麤，此宗多明，不俟更說。

上來正約觀門釋竟。次下是約經中如是觀心利益之文，亦是明觀利益以勸修也。於中初引文證，次重約明觀義，後總結成。初引即下譬喻品末文也。所以引此文者，前云如是者信也，此文正明聞經生信心中修於妙觀，故諸妙益正當如是心中觀行之文，故引以為證也。經文具足六句，今引稍略知之。一往隨文，上兩句正明觀行，下四句明因上觀行致諸利益，亦即明觀功能，謂隨所聞法信解照了自心一切諸法，與佛眾聖妙人妙解不殊，故能咸斯妙應利益，正如下經第四深信觀成中說。此猶內外因緣感應之義，若尅體而論，順此觀心之義，則此感應並須約心明之，謂聞經信解了如此信解心即是因緣生法，反照了此信心即空假中，即得見自心中心王心所一切諸法皆悉清淨，如前如後所明，故云則為見我汝等也。若內見如是則得見外，若一向約外解則與尋常不殊，何名觀行之文？須善思之。言即觀行之明文者，謂此即是於如是心中觀行之明文也。於信觀行既有如是妙益，豈得不明觀解？豈得不勤觀心耶？此結證矣。若如前文引此文證，但取約心作觀利益之義，以是通證觀心解故。此文所引正取於信心中明觀利益，以是別明如是心中觀故，不然不名為證。次約此文亦例以明四種觀義，於中皆論信見兩義，而初三猶通外事，後一專約自心。信即上之兩句，見即下之四句，如前所明四中一一皆爾。初謂如此經文如何得是因緣之義？謂由信為機感故，即是有觀解之信也。由應故得見故，即是緣故，是觀中因緣義也。如何此文得是約教之義？謂教是分別同異圓觀照了，信心有淺有深，見應有權有實，種種差別，即當觀中約教義也。次本迹中如何得是本迹之義？文有四重，後三並以初重為本，由自尋迹得本，故能見他迹本。若信解了法華文字之迹，反而尋之，則能深達所筌實相之理本。見此理本，則能見彼三重事之迹本，以此經中並明主伴本迹故。若深得經理，則能見他本迹也。言見龍陀本者，真諦三藏云：須菩提是東方世界青龍陀佛，來此影響釋尊。此則互說。記云：有引大寶積云：身子成佛號金龍陀。未檢。此則迹本正相當也。如何此文得是觀心之中？觀心之義文中辨之。所言覺者，反照了也。此一覺字貫於下四，並取及觀此心能見此心明淨為見佛等也。信心正是此中所觀之主，故以為佛。身子智慧第一，故以慧數擬之。諸數當諸比丘，即是其餘諸心所也。如後所明，菩薩即是慈悲之人，故以此心當之。佛等並是清淨之人，故心皆須云明淨也。並即觀自心中具此諸義利益矣。結云約心者，謂約觀心作四種帖釋經文，則前觀行之文其義轉分明也。如是諸妙功德即心而具，豈謂道遠乎哉？體之即真。妙哉乎？即心而神者矣。六即之義可善思之，後去例爾。上來第一約四方法正釋如是義竟。若釋他下總結，將前四釋與他經對辨同異。言三同等者，此大略之言。若委論者，亦可四義並通並別，餘經亦有體用權實多理本迹故也。如釋淨名本迹四句是也。然但可隨有之處言之，非可以為通達恒准，故一向無。故淨名疏化為三釋。於三同中，因緣一釋直消文義未論同異，縱使言別義終是通，故此一釋一向須同，故彼疏云通別解也。約教，今經必須開破絕諸差異，如前所明。若未開顯之經不須此義，故此約教亦一向異。觀心一釋既權實本迹絕妙之後，必專絕妙之觀。餘經明觀隨教，教既未融觀不得絕，縱別約圓說，義終須是通，故此約觀文須永別。若定言之，本迹一釋一向永別，非直元義亦乃無名。因緣一釋一向須通，非直有名義亦無闕。教觀兩釋有同有異，名則同有義，或有無相待同、有絕待無，教觀俱爾，可以思之。今從大略且云爾了下住云云，正意在此，故不得作一向通別。下總結釋。通序之中初如是訖此句，既是所聞一部之法，若釋此句即是總釋一部妙義已矣。故於此句四釋最委，餘可例知，故不廣也。

次釋我聞，即是阿難聖者言前如是之法是我所聞，故云我聞也。又即是釋能聞持之人也。於中先明此言餘經不同，即如藥師經等云聞如是，又溫室云阿難曰吾從佛聞如是也，而經多云如是。我聞下釋意者，謂以經本元來有此不同故也。或可云蓋，或是經本元來有此不同，或是此方出經者隨其方言前後互舉之也。梗既未如此，未即專定，故云蓋矣。文雖互舉，義並無違。若諸家釋，皆云隨其方言故有此異，隨西方語如是居初，隨此方言我聞在首。前第二釋與此意同，次下正釋。先示方法同前，大論以下正釋。於中先我次聞，我中雖兼釋聞，帶聞正顯我義。我中約四方法即有四別：初因緣，先明四悉，後結斥異。初中即有四意：初明為顯世間義中，且我聞者，我是宰主自在之名，正當能聞之主。聞者，聽受之義，正即聽受所說之法，即是諸薀和合假者，能聽受前所說之法，故云我聞。文約大論釋此我聞體相。根不懷者，即清淨四大。非聾聽聵者，境可聞處，即非違非隔。作心謂欲念，即簡異緣。無託眾緣，即上根、境、意三也。故大論問：云何同用耳根、耳識、意識聞耶？答中，先非三合不能聞，次云耳根不破，聲在可聞處，欲聞憶是事、情、塵、憶和合，故耳識生，隨耳識即生意識，能分別種種因緣得聞聲。故知三事具足和念，即得聞聲也。諸論辨聞因緣雖廣，正要在此三也。淨名疏中，次此文後人云：阿難內則耳根聰利，外則對佛音聲清辨，領納無遺，故稱我聞。今謂前依論釋，通於一切，欲正顯於經義，故更特就阿難釋也。

次聞者，世間皆云眼見耳聞，而今何得云我聞故也？答云主者，主謂宰主，即是正能聞者耳等，並其所用之具故也。亦如世云我眼見、我耳聞等，故知並依我為主也。諸家釋此甚廣，略舉要者，或云我是總是本，耳是別是末，舉其總本以攝於別末也。此義同前。佛地論云：我謂諸薀世俗假者，聞謂耳根發識聽受，廢別總故說我聞。何不云阿難聞而云我聞？然我既是總，非直總自，亦乃總於餘人。一總當時大眾同聞，二總同結集者，如大論明優波離結集律藏，亦稱我聞故也。淨名疏中具有此釋。佛地論中直云諸薀假者，又云傳佛教者，又云傳法菩薩，皆不別云阿難。近代正取此意，皆云傳法菩薩自指己身，言如是法親從佛聞故，故名我聞，非謂我者定屬一人。又為隨順世間，即如世俗常言：此事我於當時親聞彼所說也。又為顯示傳持之者有勝力角自在堪能，令諸聞者必信受故也。故佛地論云：顯示聞者有所堪能。諸有所聞皆離增減異分過失，非如愚夫無所堪能，故云我聞。然於當時亦自親見，故大論云：我眼見佛說。何故不云我見能，直云我聞？今謂若云我見，復應以聞為難；若雙舉者，文非巧便。如前引安師釋，具含三義：略舉於聞，即具見知。又以此土正以音聲而作佛事，舉斯一要，亦即攝餘二也。又此是結集之序，正明迷而非作，權巧於佛，以顯師資之道。故功德絕論云：如是我聞。顯示此經是世尊親學而說，非自所作，即其義矣。總此諸義，故云我聞，不云我見。此中總解我聞名相，並是世俗之義，非第一義，故是世界義也。

次明為生善中言登高等者，亦大論文。論云：時大迦葉及以大眾同請阿難結集經藏。是時阿難禮於僧已，坐師子座，一心合掌，向佛涅槃之方如是說言：佛初說法時，我爾時不見。如是展轉聞佛在波羅捺。是時千阿羅漢聞是語已，上昇虗空，高七多羅樹，皆言：咄！無常力大，如我等眼見佛說法，今乃言我聞。復說偈言：我見佛身相，猶如紫金山，妙相眾德滅，唯有名獨存。是故常方便，求出於三界，勤集諸善法，涅槃最安樂。次那律、迦葉又各說偈。今不述此文，只應云大眾皆悲號，飛騰說偈。如此即是之文中稍似繁到，說者多引餘偈，非也。

次引一經話字，依爾雅音以戶夫反，謂答言也。通論結集凡有三時，如常所明，此即最初通集一切大小乘也。小乘迦葉為主，大乘文殊為主，具如大論所明。今是大乘從主為言，故云文殊結集。先唱題者，古德有云：梵經初無題名，但云悉曇題名，皆在於後彌天。故光序中亦云：經本無名，此方後人以題於首。此經何得獨云先唱題耶？然近代亦無此說。設如古德之言，經亦但云先唱，未必題之於首。結集不同佛說，理合如之，故無妨也。此經蓋是探說滅後之事，故有此言。例如吳朝支謙譯一卷涅槃經，亦說滅後結集之事，而未見此經本。此事亦同大論，並因我聞而生戀慕，即是我聞有生信善之功，故是為人義也。明為遣疑者，文中先雙標，次出三疑，後明遣也。疑者，此依真諦三藏引微細律有此說也。於中初之一句，即是大眾所疑之由。他人述云：彼律明阿難昇座集法藏時，身如諸佛具諸相好，下座之時還復本形。勘集藏傳亦作是說，大眾因以生疑。今謂理固宜然，若直常形，眾不應疑故也。下明正生三疑，可知。遣者，以佛不應言聞，故直一唱斯言，三疑一時頓遣，以能除彼疑惡，故為對治義也。

次明為顯第一義者，此亦大論文也。言學人者，大品經云阿難在學地得初果，大論明將結集時方證無學地人。章疏或約無學釋者，據後時說，今據聞經之時，故云學人。言隨俗者，隨順世間共語言也。第一義無我等者，論云世界法中有我非第一義，以是故諸法空無我聞，以是理中空無宰主無有體用故也。既是法性空無之理，故是第一義也。本釋我聞而論無者，說有正為明無，令物因有以悟無理故也。無竟正為此四因緣而稱於我，故四悉之意以稱我也。下結斥者，古今眾釋若其廣者同是我，今四釋之中初之因緣一釋意爾，此意斥其無；後三釋若其略者，於初因緣四意之中隨是一意而已，此斥其釋。於今因緣四意之中猶不具足，況後三釋文正含此兩意故也。次約教者，分別顯示此經我之四義故也。然約教之體不同，或約八教、或約五時、或單約四，如此橫竪隨宜不定，廣如玄義。上文亦已略明，今此直約四教，前已約八，今從簡要說也。於中初正釋，次引證。初約初教中三我，論云世界語言有三根本，次引三名如文，次判云是中二種不淨、一種清淨，次下約人分別如文，今文直引論中約人分別文也。見即見道利使煩惱，論中名邪一也。慢即修道鈍便煩惱，名字即是世俗共立此名，流傳於事故也。言凡夫者，應除向道學人，通指其餘一切外道諸凡夫也。以具足見修一切煩惱，凡所稱我，皆是執著乖理，矜陵於物，故具三種我也。學人通於三果四向，無見有修，故有二也。無學字或既盡，但有世間假名字也。次約阿難，可知。論中釋名字云：內心雖不違字法，而隨世人共傳是語，故除世邪見，順俗無諍。文云無咎者，以世共傳，公而不私，故無過失。論中如此釋者，全是用昔三藏教意故也。次引十住說以釋通義。言四句者，有無等也。彼論第一地相品中問云：何為無我？論說偈答有八行半，其最後云：是故我非我，亦我亦無我，非我非無我，我所非我所，亦我非我所，非我非我所，是皆為邪論。此意以並乖於正道，故云邪論。此明前來三種之我皆即空也。此真空理是佛大乘所說無我之處故也。意者，總明能體諸法皆悉即空，故無我聞。空即是假，不妨約化之相，故有我聞。形彼三藏拆法不能相即，雖無見慢，仍隨世間名字以稱我聞，以此故為通教之義。文雖闕略，義理須爾，不可通教一向唯無我無聞，即乖經初我聞之義。此論龍樹所作，解十地義。傳云：是龍樹作大不思議論，有十萬頌，釋華嚴經。此論即彼論之一品，然多解別。十地之名雖不涉通，而以即空破諸邪見，全同通家之義，故今借為通也。次明別我義相，文引大經釋者，初一句是大經文，知我以下，文義例此，即大經第十眾問品末文也。說大經時，阿難示為魔所嬈，在雙林外，如來說初分竟，示將涅槃之相，大眾請待阿難當至，佛因說偈答云：汝等當諦觀，阿難多聞士，自然當解了，是常與無常。今文略引第二一句，意實具須引三，然欲借勢以顯此中之義，不欲繁文故也。言自然者，謂其自然而能解了是如來常與無常相即，雙非兩存之義，言其不待聞說，任運自能了故也。於常無常既爾，於我無我之義固然，文例此義，故云知我等也。分別只是雙照之異名耳。地前次第分別此三，登地以上證得不二，雙照二邊，正取中道照於我邊，以為我聞，故是別義。何以得知？大經意當別教，今不尅意，但取言義相當用之故也。有斷章用義，即其例也。前引十住，意亦如之。次明圓我義者，即是妙體自在之用，故稱我也。文用此經之意，下文云：安住於佛道，方便為侍者，護持諸佛法，知我無我而不二。即安住於佛道，證妙體也；方便為侍持諸佛法，即妙用也。此是舉體而用，不同前別上之用。又此在初住，通於初心，不同前住，要在初地，故為圓也。無礙智慧者，能以不二妙慧傳今此經不二妙法，又能以妙音聲隨宜雙傳昔日權實麤妙之法，妙用無方，故云有何不可妙？如此故是圓義。

次引證者，引經聖說有四阿難持四法藏，證前阿難為四教能聞之人，義可信也。初言歡喜，義如後說。小乘藏者，小是對大，即二乘藏總名為小。次言賢者，賢善勝義，此教善巧勝於前拙故也。言雜藏者，唯分別功德論中所釋含有三義，說人不二，若文若義繁而不純，故名為雜。此義正與通義相當，通於大小故也。次言海者，略言三義深廣一味，喻德橫竪精極故也。言典藏者，主領攝持諸法藏故也。初即證藏，次通，次圓，次別，並寄能以顯所，亦因所異故能有別。他人章疏亦皆引證，並本行集法藏傳但有三名，三名雖同所持稍異，云初持聲聞、次持緣覺、次持菩薩。今文不引傳者，名義之便不如經文故。他人不引此四文者，亦以此之名數於彼不便，以但約三乘故也。然彼兩經皆是小乘，如何會今四教義？然於彼經顯雖且小，密通表諸，以一代中要不出四，彼是權差之首，故正以密表之。例如世親攝論明阿含經中亦有密說阿賴耶識，即其例矣。又如增一阿含經初明四種藏，論三及雜。分別功德論中正釋此義，於釋第四雜中離為二藏：一雜，二菩薩。初釋雜義，略如前述。次云諸方等正經皆是菩薩藏中事，佛在世時已名大士藏。

阿難所撰者，即今四藏，是合言之為五藏也。若以此之四五對於文中所引四者，初三即小乘藏，次雜及菩薩二名是同，猶闕佛藏，亦可菩薩藏即兼之因果之別。雜中離為二者，通別異矣。然既密表於四，則正法念經佛藏亦即兼即二，以有兩經，故從別對。蓋指一人等者，謂前所引兩經，其義大略如是也。非謂別有四人，只是指一人具四種功德，能持四法門，故有名別也。以此文義駗，前阿難隨四教稱我聞，其義不言而自明顯故也。

上已分別差別，此下應明破會以顯今意。文中亦略，但注云云意在於此。如前圓教約此經意，雖已兼於開破，但若不說而經不知。如前文義，四種大要只是權實可知。若開方便門示真實相，彼三權全即一實絕無二矣，乃是此經阿難能聞人也。權實我義既爾，本迹我義如何？下次明之。於中初句明迹，下句顯本。然此中明迹，正似約教開會之義。何者？若準上句，應云若未會權入實，可阿難只是三藏中隨世名字稱我；若會入已，即是圓妙自在之我。若準下句，應云若未發迹顯本，可言阿難今始會入；若發顯已，空王佛所同時發心，久已會入圓妙方便為侍等也。而今如此說者，欲奇約教開顯之義以明本迹，故此差互以說，以此猶是迹門開權顯實因緣之說，而即兼當顯本之義故也。一往隨文正似如此，亦可深求其致，更為一釋。何者？會入之與發顯，俱就本迹為言，但互舉耳。如云文中有多名故，權實亦爾。謂若未說法華，開會其迹，以入於本，可言阿難只是隨世名我，即三藏中我也。若說此經，開發其迹，以顯其本，則空王佛所等也。兩義並通，可善思釋。然未會入，亦具為四教能聞之人，何故但言三藏？以三藏中事迹多顯，大論直約此釋，人亦多謂之爾，故且隨世言也。若準宿世因緣之意，則空王佛所雖發大心，猶是退實取權，以此因緣，今得引入直實，豈得便以為本？然下周已發請二乘迹，此文雖是宿世因緣，而實即顯其本，以釋諸雜疑近，故不同前退取，皆是迹用，故云示為等也。然此亦是迹中本迹，以師未發久遠故也。言何所不能者，傳持權實及以不二皆然故也。此中即具開破之義，可以準知。今經我義，盡於此矣。亦有疏本，此下注云云者，有本則無，記中不釋，亦是無也。文勢則似，如合如有，如向所明，有者句除，無不須足。

次約觀心釋者，正明自心我法令妙故也。初明一心三觀，次明自成妙我之義，因緣即心境也。如前所明，三觀即觀，謂妙觀也。覽前我義，成己心中我法，亦覽前妙義，成已妙觀，修此妙觀，則今自心我法，皆即同成妙我法也。下明若能修一三妙觀，則能自成權實不二妙我之義。言即空等者，謂若能觀即空者，即能自成我無我也。次句準知，真妙即中道，非我非無我，而能方便我無我，中道體用自在無方便，故云真妙我也。三觀既即一心所成，此三亦即一心具足，即是自成妙我義也。注云云者，意略如是，此文直就，當分明觀，亦不須更以對前四釋。

次釋聞者，前雖帶聞且成我義，聞義正猶未釋，故更釋也。約四解，初因緣中諸家共有此釋，於中先問。言得道夜生者，事如後說。二十餘年者，大經文也。大論云：二十五年則未，侍佛之年亦爾。如是則後二十五年得聞，前二十五年不聞，何故始終諸經之初皆謂

阿難稱曰：我聞下，答。明此所以，名為約因緣釋。後雖總結，而前不別示；文雖不別，義則不無。初是世界舊解，為人報恩，對治此文第一義也。初引論云：我爾時不見者，此則總當以前二十餘年已不聞也。如是展轉聞者，一往直隨此文，如似從前向後展轉，次第得後說。義則不爾，乃是以後展轉，從諸因緣，都得聞於以前不聞者也。何以知然？論云：是時阿難坐師子床，一心合掌，向佛涅槃之處，如是說言：佛初轉法輪，爾時我不見。如是展轉聞佛在波羅奈，為於五比丘初開甘露門等。故淨名疏取意引云：如是展轉聞，乃至波羅奈。具如次釋。故知以後却得聞前不聞者也。當知不悉聞者，既云展轉，乃是悉聞耶？云不悉，且據初以前，未論後展轉故也。世界總談其事，當時唱此一言，總知其有由而得聞。為下，三、別作本故，是世界意也。上言展轉，未知其義如何。准淨名疏，大師釋有二義，即此文三意是也。謂或自或他，如是展轉，得聞前說。故知下，三、釋前展轉之義。言佛覺三昧者，淨名疏云：一者、舍利弗問經云：阿難修不忘禪得佛覺三昧，以三昧力自能尋佛言說，展轉至初悉皆聞持。彼經云：阿難修不忘禪宿習總持，少時中得佛覺三昧，積百川水攬以為雨，雨水奔流入于大海，阿難以手從海海中取以分別，色味不雜還置本源無有漏失。他人皆云：準金剛華經明阿難得法性覺自在王三昧，故能憶持。今謂入此三昧覺照與佛同故，或能令佛所覺悟故，或能覺了諸佛法故。第三義便言法性覺者，此定能覺了諸法性相無礙總持諸法故。他人又引彌天師云：阿難得佛意三昧，則此定能知佛意故也。大師前釋意同，但不知何所出，然前三本體是同。淨名疏中又釋阿難本願為佛侍者聞持經，如賢愚經明其過去為長者，因供養持經沙彌，發願為聞持弟子也。此上諸義非直明其得聞，亦兼顯其能持之義也。如此宿願現證所聞定可信受，故是為人意也。次引報恩意者，即淨名疏中第二意也。前是自力，此下明他聞故也。言四願者，彼經第六佛求其為侍者，詐已仍求四願：一不受故衣，二不受別請，三不同諸比丘須見即見，此三與大經同。第四二十年中佛所說法重為我說，佛為略說粗舉其端而能盡解，密為說者已知他不知也。此意謂向報恩言為說者，蓋是密為其說，非是顯對眾說，為昔已說無宜再宣，但其未聞故密為說，或是古人有此斟酌故也。他人又云是佛加持之力，報恩經云佛入世俗心令阿難知。言胎經者，應是菩薩處胎經也。此即舉初況後，胎中所說之經尚皆得聞，況成道後其餘所說，此上說諸經意並是為物除疑，故並對治意也。次引今經言得記等者，具如經文可騰述之，此之一文以顯得聞之緣亦自具足，尚能聞持過去無量諸佛法藏，況今一佛二十餘而不聞持，此即開權顯實發迹顯本，明其證得妙能，故是第一義也。以此諸事三因緣故得聞前說，故是展轉聞也。總此四種因緣故稱聞也。

次約教者，顯妙聞也。還約前之四我以明四聞。於中一一皆帶我義明聞，及結所聞之法。我是聞者，即前四人。聞是正聞，即是四種聞也。所聞四法，即是大經四句法也。然大經四句，即德王品明十功德之中有此四句文也。彼正云：有不聞聞，有不聞不聞聞，有聞不聞聞。彼疏多番解釋，並明真證大涅槃功德。文義既廣，非此正意，故不須述。今以對於四教，又順四教次第，文不依本。次既是真證一體功德，如何以對四教之別？以其義理通故。故彼疏云：若以四句通釋諸經，觸處皆得。即其義也。然四教本是如來證得一體妙法，為物開以為四，故云於一佛乘分別說三，故後還會歸一。四句亦爾，一證具四，四只一證。故知證此四句，亦即是證四教之法故也。若得此意，無間然矣。宜須知其元由，故粗述之。如是於中先明其四，後判今經。初言面如等者，大論文也。此是論主釋其名已，偈說此偈以讚之。故論云：於是造論者讚言：面如淨滿月眼若青蓮華佛法大海水流入阿難心能令人心眼見者大歡喜諸來求見佛通現不失宜。今但引初兩句，下之四句別非次也。記云出育王經，或指下四句也。未撿上之兩句明其體德，以欲其人即當我也。次四句欲其受能持，即當聞也。皆有法、譬，可知。結傳聞聞法者，約經即是證得應用，應用之道寂而常照隨感而應，機感無窮應化不絕，故曰聞聞。今明此教所筌皆是因緣生法，事相差別不同，普是種種見聞之法，故曰聞聞。次明位居學地，內證三味六根清淨，外不染六塵，此亦歎其體德，明其有所堪能，故能受持此法。文雖略前，我聞之義亦具。聞不聞者，經明證斷，謂起或謝故也。今明此教明諸緣生見聞之法皆悉即空故也。次亦譬其體德廣大，故能博聞總持如此廣大差別之法。不聞聞者，經明證智，謂修謝真發故也。今明此教於無有中分別一切諸有之法故也。次引大經兩文及大論兩句歎其我聞，初句歎其妙我之德，次句歎其妙聞之德。聞中有聞有持，有言極於無言，故能知無說具多聞矣。不聞不聞者，經明證大涅槃之理，理絕一切見聞之相故也。今明圓法無方，見聞皆即寂絕故也。次判今經所屬，即屬第四圓妙，應知即具侍絕二意，異昔相待方是此經之意，如前準知。然既會歸一絕，應知不聞而聞、聞而不聞、非聞非不聞、而聞而不聞，如是無方乃謂絕妙之聞法矣。若一向者，非絕妙也。聞既如是，說亦如之，則四句三諦不可思議一切皆爾，名為一切法妙，不同他人。據權經論有餘之說，或言佛定說，或言佛不說，此並隨情之說，非隨自意之談，麤淺諍論之處，非微妙圓融之道矣。

次本迹中四，聞者須知權實不二，如前所明只是此之一也。權宜示現引物同歸，而其本地自會圓妙之道已久，迹用亦非一也。故降佛以下心口不能言慮，故云不可思議。何以知然？下文云佛子所行道善學方便，故不可得思議也。又說與持本為主伴，既本非補處所測，伴固一切不能思議也。又復本迹開會無方寂絕，非言慮道，故言不可思議云云，意略其爾矣。他人問云：亦有無量諸大菩薩，何故唯以阿難持法？答云：諸菩薩等各忩務莊嚴眷屬調伏自身，不能宣通。阿難寫瓶有寄，所以傳燈是囑。又復阿難常隨如來人天所識，傳必生信。諸菩薩等形異處殊，非眾皆識，或容不信故也。今謂此是大經問答之意，若得此經及今一家前來三釋之意，阿難即大菩薩，故經云內秘菩薩行，外現作聲聞也。又亦或即古佛，何但菩薩？經云空王佛所同時發心自捨如來，無能盡其言論之辨。滿慈既爾，阿難固然。若得此意，豈直阿難妙用無方，諸菩薩等亦何所而不能為？經且一途釋揭而已，其求通致未甞不等，如後總明本迹中說。

次約觀者，即全自心聞法妙妙也。於中，初且分別四觀，會前通釋四聞；次融前四，以會來今經絕妙聞義。兩注云云，意在於此。且初謂若觀於自心見聞，皆所傳法，決定可信，故知皆有別明其時。文中既有別明其時，文初通時，任自成別，兼為簡顯，表法直通語。其時如向引論所釋，且約現文申其通意，仍未曲盡其別。近代所釋，一向以論為定，便廣建立，遮別顯通則矣。通別之意，表法、勸信俱不成立，宜善思之。然大論別釋兩字，佛地論中雖一別釋，而有二義。今一家釋，或總或別。今此文中言雖總略，義皆具二。初因緣中亦有四意：初一肇師，次二大論，後一從義。初中言法王，佛也。法云：我為法王，於法自在啟開。運謂運載，即乘義也。嘉，善；會，集也。謂佛法王應於機緣啟開道法，教化一切有緣之眾，善順此化而共集會，即是感應道交說聽，始終和合無異之時，故

言一時，此中具含三義：一者、感應道交，機教相稱，交之與稱，俱是一義，是此之時，故名一時。二者、即是一經交稱之時，故言一時。三者、謂佛一代之中，說經既多，時固不一，今是諸時節中之一，故言一時。總此三義，故言一時。此直總就事釋一時之義，正是世諦之法，故是世界意也。佛地論云：謂說、聽時。此就剎那相續無斷，說、聽究竟，總名一時。又云：或相會遇，時分無別，故名一時。即是說、聽共相會遇，同一時義。此即與前一經感應、交稱兩義同也。又云：時者，即是有為法上假立分別，或是心上分位影像，依色、心等總假立故，是不相應行蘊所攝。如此釋義出體，並是世界所攝，直論有為法時故也。次明說實一時之義。緣此一時，有實有假，向且總釋，故今別論。此即大論文也。梵云迦羅，於此義為實時，故云是實時，以用此時教示出家弟子衣食故也。如云於此是時，過則非時，定說有此時節，故云實時。此是為生道俗信善之故，說此實時，故是為人。次明說假之時三摩耶者，論此義為假時，說時無有，是一切因緣如合生法，即是觀自心中種種見聞法也。若觀此心緣生之法無主即空，即是觀自心中聞不聞也。次二準知。言一念者，若觀前四種只是一念，心中聞不聞也。次二準知。言一念者，謂若觀前四種只是一念，即空即假即中，緣生聞生聞，即不聞不聞聞，即聞亦即不聞不聞聞，如此無方圓妙絕待觀也。此即觀心自會今經權實本迹，皆絕不可思議義也。如是則自心一切見聞之法皆即成妙法矣。前來阿難聞持功德豈遠乎哉？六即之義宜自思之，能達自他，於己彌勤，於彼彌恭，自他因果能分別第一勝義，平等無動矣。上來文義雖廣，只釋我聞能持之人一句義矣。

次釋時者，即傳法者，明己聞經之時，所傳之法可信故也。若爾，則應的別明其某年同日時節，乃可生信。直爾通言一時，不知是何時而言可信耶？總大論雖廣，不明此義。他地論云何別顯？不如下處等但說一時。釋云：晝夜時分，諸方不定，不可別說。又義不定，或一剎那，或復相續，不可定說。是故總相但說一時。此意言諸方者，謂三天下及以天上。義不定者，謂說聽之時，長短不定故也。諸家因此廣解其義，未暇具述。今觀諸經，初雖並通時，經中中多明別時。即如華嚴一時之後，便言始成正覺。十地經初第二七日出現品云：日出先照高山。此經次第五時。大經二月十五臨入涅槃，晨朝日初出時。後文又明次第五時。如此並是文中別明其時，甚分明也。舉此初後中間諸經，並多其文，不能具述。或有部中雖無別說，而有他部相顯。即如仁王經中，且明五部般若時節，餘經五應更有其事。無量義云：四十餘年。此下文云：臨欲終時。留支論云：八年。還應別有所據。以此故，皆有別時之義。又從闕上二文，則列兩說。以知定有其時，則所定實。破彼時計外道執時定實，故名為假。故論述破外人，計一切物皆由於時，如彼外人時。經偈云：時來眾生熟，時去則催促，時能學悟人，是故時為因等。彼計時為定實。今明時假非真故，即是破邪見。欲破彼邪惡故，立此假時，故是對治。向之兩意，直隨此文。雖爾，究尋論文，猶未可解。何者？準知論意，則為天竺世俗。此假實兩時，佛說亦有此二之別。若於戒律，則說迦羅實時；若於經初，則云三摩耶假時。論中正為申通對律中說實，以問經初說假，故云天竺說時。名有二種：一名迦羅，二名三摩耶。佛何故言三摩耶？答：若言迦羅，俱亦有疑。問曰：輕易說故，應言迦羅二字、三摩耶三字，重語難故。答：除邪見故，說三摩耶，不言迦羅。以此故知，經初言時，舉不言其實。故論作此問答以釋之也。又如長耳三藏云：假名時有三種：一迦羅時，二三摩耶時，三世流布時。迦羅時者，此云別相時。以制戒律，大戒時聞，小戒時不聞；出家時聞，在家時不聞；國王得聞，餘人不得聞。三摩耶時者，此言破邪見時。謂五部阿含、九分達摩，不簡白黑，一切得聞。此二與大論同。世流布時者，即是世人語法，如言一時在恒河岸等。今依破邪見及世流布之時，故名一時。以此定知，經初不言迦羅實時，但言三摩耶假時明矣。文引論之迦羅實時等文，及是論中舉律中說，既非經有，今用釋經為人，義豈可會耶？今謂文雖但假，義須兼實。何者？說經通被現未，道俗又是證信之序，一向不實，將何化道證信？故知定具二義。又實為道，假為俗，今道化道俗，故知意兼假實。為對戒律說實，故且言假。故論云：若云迦羅，俱亦有疑故也。但聞不可累，而義不可闕，況復此經開會一切。此釋彌為盡理，論中且別一途，隨云猶未備盡其義。今約通說，又順此經之意。不然，此文都未可會，宜善思之。又此假實亦並為假，故論云：世界之實如前。三藏云：假名之時有三，良以於此。若時等者，此又更就理性釋一時義。道謂性之道，非謂道理之道，正表當時大眾聞說此法，皆與真道契合為一，故名一時。合即證契冥一，故直言一時，正表於此當時實有此益，末代彌可信向。既明證理，故即第一義矣。向之四意，初後正釋一時之義，中間兩意直就一時之上論其假實，所以不復更論一時之義。通而言之，即是有此四種因緣，故名之為也。注云云者，有向後明諸意故也。

次約教者，對通彰別，正顯今經之義故也。文中並約證道以明四教，即就向來第一義也。所以爾者，說教皆在證得，於釋一時義便故也。則前三義並入第一義中，還成一一皆具。前之四義藏中，當即時聞說證道，如此並是證得與其真道合一之時故也。但其所證之道，皆後微劣，故名為下。經云下劣之心，猶未能捨明矣。三人所入一義，不異於前，能入之門稍勝，故名為中。別人聞證漸深，與中道合一，更勝於前，故名為上。圓人門說，即與圓妙中道合一，極勝無過，故名上上一時。此下中上之言，如經律中所說本分，本分時等可檢。時經應有經論所出，或即律中受戒時節，有上中下三分之義也。或例大經四種觀因緣智，作此四名，即四教證道之異稱，理固然矣。通論一時之法，差別如前。今經之意，即當第四上上義也。然此釋猶有待矣，仍與他共，未能令他前三同得。若諸一時，頓皆開會一三二二泯，強稱上上者，猶是此經之一時也。文雖總略，義意常爾，無得逐文以失其宗旨。

次本迹中言前諸等者，待絕通論故言前諸，以後近權為物利用故皆為迹。本中應言久遠實得初說之一時者，本也。以本迹俱有自他，不可以本自行對迹化他，但取久遠初實故名為本。思之既舉久遠，中間今日任自可知，故不云也。然本迹之名既著，權實麤妙之義自彰，況此本迹皆悉無定不定，故昔用即本而為迹，則今還即迹而為本，本迹不可思議而強稱稱為妙，即本迹絕待一時之妙也。

次觀心者，今自己心一時之法妙也。理雖自他不二，事乃前他己妙而已。全麤融麤，為妙之要，方莫先乎妙觀，故明之也。文中約次不次，似約別圓義，當約教明觀，亦是約別顯圓，例如思議不思議也。今謂先舉次第，明非一時之觀，次明不次，正明一時之觀，即舉非以明於是也。一念三觀，即頓與圓妙妙之道合一，故名一時之觀，即圓妙絕侍之觀名也。然諸教當分明觀皆有一時之義，今以圓妙形之故也。例如前約教釋如是中明也。雖如此合一，而須知六義句謬。謬，濫也。

次釋佛者，正釋說教之主，即聞持所從之人，謂釋尊之通號也。亦但舉通，自知其別，前三皆爾。如前所明，通別之義，足可知矣。既為教主，最為歸宗立信之本，不可聊爾，時宜詳悉。文中已解正要，更有旁義，仍須明之，以廣信解。今先略辨，後釋本文。初明持佛者，對簡餘人，的出其主。如大論明說教通有五人，謂佛、弟子、仙人、諸天、化人。華嚴經中亦有五人，與論大同，謂佛、菩薩、天、人、諸神。若云剎那塵，則似成七種人。此明依而互，融而正，由正之力，故且明五。如是雖有諸說不同，莫不以佛為主。今顯的從其主，皆以是最可信，故特舉於佛也。

次明諸經標此主名仍不同者，或直標佛，如此經等；或婆伽婆，如大品等；或佛婆伽婆，如陳真諦三藏所譯金剛經等；或佛薄伽梵，如唐所譯佛地經等。諸經等諸經標主雖異，更不出此單復三種之別。名法論者，智論、佛地各隨本經讚婆伽婆，真實論中偏讚於佛。故智論云：佛功德無量，名號亦無量，此名取其大者，以多人識故。佛地論云：佛具十種功德名號，何故教傳法者，一切經首但置如是薄伽梵名？謂此一名世威尊重，故諸外道皆稱本師名薄伽梵。又此一名總攝眾德，餘名又爾，是故經初皆置此名。此兩論意是同，各並廣釋，非此中意，故不繁述。若真實論中具有十義釋佛意，明佛義最勝，故置經首。若諸人師所釋，亦各隨其所釋，經本不同。若釋標薄伽梵，則依前兩論，謂一切經首皆合當置其名，譯人隨方處改為異。若釋標佛名者，依真實論及以諸經廣判佛義，則謂皆合置於佛字，譯人好異改置餘名。復有說言雙標兩號者，最為得意，謂薄伽梵名通於外道，為簡異故加以佛言。今謂既同明教主，又並是佛說，而有此等異者，亦難辨其由致，未知彼方無為何等。既無定據，不知定者，或無有三差、或後時變異，然一一名皆是法界具一切義，豈可定優劣哉？蓋四隨因緣有此差別，雖有此別，四益更無異矣。人自偏執致成乖諍。又如華嚴明佛名號無量，餘經多說十號如前，單復雖三終但言其二者，亦此之二名於世最有利益故也。然此二名三句通論雖爾，至論此方最能生善多利益者莫過於佛，故自聖教東被以來皆譯為佛。何者？稱名觀念一切皆置此名，若於餘名皆不多便，故諸經論若稱觀念皆云佛也，而不多言其餘名也。又如三寶之中皆云佛寶，亦不言餘經，初正為顯三寶義故，初正宜言佛，直就其名尚爾，況復更論其義？故知翻譯之者皆是聖垂妙則故也，故此一名最為雅便。於此佛名，經論古釋之多矣，要不出於二三兩義。若餘經論多約二義釋佛，真實論中通約二三兩義以釋。若此方人師，古來多約二義以解，近代皆約三義以釋。若今一家，或時約二、或時約三，不恒一撿。且明經論二義釋者，所說亦多，不可具述，且依佛地論釋。論曰：具一切智、一切種智，離煩惱障及所知障，於一切法、一切種相能自然開覺，亦能開覺一切有情，如睡夢覺、如蓮華開，故名為佛。此論具有五重二義，謂具二智、斷二障、照二境、具二利、舉二譬，如前次第可知。總此五義，故名為佛。真實論中十義解佛：一、覺勝天皷；二、不由他悟；三、斷二無知；四、已過眠夢；五、譬如蓮華；六、性不染；七、具足三義；八、具有三德；九、具三寶性；十、自知他知。具此十義，故名為佛。此中十義，後之三義即異，餘亦不出前之五義可尋。如此佛義，何所不攝？亦何所不盡？而謂薄伽梵義廣勝，故知但是隨順世間樂宜，故爾偏讚。況復佛具三身、四身、華嚴十身、大般若六義，經既廣說佛義，餘名不然，故此之一名最為吉祥，於世利益最大，故偏讚說置之經首，不然宜哉。古來釋者，更有廣約諸三覺義以釋，恐繁不述。

上來文外略辨三義，若得其意，不惑異說。次正明疏釋者，初仍約佛出世之義以明因緣，準例只合便翻名釋義，而更都談佛出因緣者，將釋此名，先明此名有之由也。正由大智之人自覺諸法，愍世不覺，應現於世，開覺於物，方有此名。故將釋名，先談此名有之元由。又為對通顯別，明是釋迦文佛令末代稟遺化者知本師之恩，深信而勤修以報故也。故文舉百年時出，意在於此。雖舉餘時，正為對顯百年時也。出世本為大事，故此文述之，餘文則不然也。初世界中正釋、引證及結。正中先簡不出時處，次明出之時處。所以約時處者，應感必有其時處故也。劫初謂增極，人壽八萬四千歲也。劫盡是滅減極，謂人壽十歲也。劫初是多福德之時，故無病、長壽、快樂，此總明無三小災也。劫盡無福德之時，故多病、短壽、苦惱。餘文釋云：南方具三，北方永無餘二。此間丘起，彼人嗔心起；此間病，彼身無力；此間飢餓，彼人貪重難得。劫減極，三小災起，略舉其一，故言苦也。此即非時也。東天下者，弗婆提也，舊云弗于逮，近譯云具云布魯婆毗提阿，此云東勝身洲也。西天下者，瞿耶尼也，具云阿鉢唎瞿陀尼，此云西牛貨具洲也。北天下者，即𣠵單越也，具云殟怛羅句盧，此云上作洲，亦云勝作洲，義並可知。東壽二百五十歲，西壽五百歲，北定壽千歲。通論三洲，並是福壽。今言東者，望西北雖短，望南猶為壽長也。東洲既爾，餘二可知。西加以二事，北又加無我。以無我故，故無臣屬。此是執計無我，非謂體理性虗，名為無我。此無固是有矣。所以名為非時處者，初盡是其時非，三洲是其非處，餘並是其非時處之所以也。略而言之，此謂極樂極苦之時，福堅執之處，皆不遑於道，無出世之機，故即不感佛出，應其時處也。八萬等者，明是出時處也。皆謂八萬，即後第十減劫，慈氏佛出之時。百年，即此第九減之時末，釋迦佛出時也。若準長阿含云：毗婆尸佛，人壽八萬歲時出世；尸棄佛，七萬歲出；毗舍浮佛，六萬歲出；抅留孫佛，四萬歲出；拘那含牟尼佛，三萬歲出；迦葉，二萬歲出；釋迦佛，百歲時出；彌勒佛，八萬歲出。文中正似依此次第，故云八萬百年時也，而義亦通矣。然前三佛不在賢劫，何得為次？正明佛出世時人壽長短，不論同劫故不相違，略舉初後中間七六四三二萬五佛出時可知。正意顯今所言佛者，即百年時說教之主釋迦文佛，故云佛也。此等之時既有無常疾病苦惱，雖未即甚而不為無，文略不明此時是足，所以準前可知故也。南天等者，明是處也，即閻浮提。舊譯有云剡提者，此云上勝金正洲。剡浮者，樹名也。此樹生於南洲之北，枝臨大海，海底有金，金名閻浮，光浮水上名上勝金。此洲從金受稱，提者洲也，故云上勝金洲。新云瞻部提，瞻部樹名，提云洲也。謂香山上阿耨達池南面有一大樹，名為瞻部，其葉上闊下狹，此南洲形似彼，故取以為名也。未見果等者，正明此處能感佛出之所以也。所以未而能者，雖未見於當果，以見現在壽命漸減、疾疫漸起、苦惱漸增，以此故即欣厭而能修趣。此之處句通前五時，正由其時故此處人能爾，以能爾故即有機緣而感佛出。雖通於五，正意為顯第四之由，正是今之所稟教主故也。例此前句亦應通結其時，故佛出其時處文略，但結其處故云其地。

次引證者，此是舉例以證成也。大經第二十八明佛昔在毗耶離國，為諸離車子說不放逸法。諸離車子聞，以自述責之：我等自知是放逸人，如其我等不放逸者，如來諸王當出我國。時大會中有婆羅門子，名曰無勝，語諸離車子言：善哉！善哉！如汝所言，頻婆娑羅大王已獲大利，佛出其國，猶如大池生妙蓮華。仁等自迷，躭荒五欲，不知親近往如來所，故名為放逸之人，非佛出彼名放逸也。何以知？如來世尊猶彼日月，非為一人二人而出於世。且經意者，明佛普為一切而出。其自躭迷，不往親近，名為放逸；非棄出彼，名為放逸。縱出汝國，汝不親近，亦是放逸；雖復出彼，若能信向，往彼親近，亦即名為不放逸也。文中所引，並是無勝之言，而今分為兩人者，蓋取義例成，故不全同。經又初句例證向來有機時處故出，次句例證成前無機時處故不出。言離車者，是毗耶離國勝姓，此云佛族。摩竭，國名，如後所釋。池華，喻感應也。蓮華奇特，物所愛重。受用，喻佛功德奇美，為一切眾生愛重。從取利益，平等無二者，即所前引如日普照，不為一二出也。意明若有機感，一切處所皆得見聞，故無漏出於一國也。今明於彼時處出者，正約有機感應故也。一般經論明佛要於色界頂天成道故，故色界中上天離欲中得道者，蓋乃別為一分機緣，約次第義作如是說。人謂化身，化小乘故，人中成道。大乘報身要在色須成者，謬矣。故華嚴經雖明蓮華藏海，終須的云摩竭提國菩提場中。此是至極了義之說，餘故有餘之談，宜善思之。此直總明為應機感而出世間，非第一義，故云世界釋也。

次又所以出世者，正為發生物之善也。即大論文，亦譬合結。譬中舉日不出，二物不能生成，反顯出則二物能生成矣。合亦應爾，佛若不出，則已未二善不能生成，出則二而能成就。文中譬反合順，不欲繁文故也。剎利此云日地主，即彼國王之種姓也。婆羅門亦云梵志，此云淨行，亦云淨志，亦云靜者，亦云靜胤，即修淨行之種姓也。居士即毗舍，此云商賈，謂是商賈財貨之種姓也。古亦翻為居士，居者積也，謂居𮃧財貨士夫故也。四姓略舉其三，亦應更云首陀，此云農業，即播植五糓之種姓也。亦云細民，以其事業細碎早下故也。西國族姓乃多，其中此四為勝故矣。亦猶此方士農工商四流，依俙相近。此舉人也。下明諸天，即是二十八天，可知。於此人天，未生令生，已生令其增廣。下文大通佛未出時，人天轉減，即其義也。既為發生彼善，故屬為人出也。次明為滅惡故出者，即為滅除世間之惡，令其出世故也。若非三乘出世之感，則不為佛身，應由此機感，故為佛出。即斷三界一切生死之流，惑即四流，如後所明。如來所治，畢竟不發，故云善斷。此亦經文也。以除此惡而興，故為對治而出。次明應用體性，此亦大經二十八文。法性即中道第一義諦，遍一切處，猶如虗空，何有動出？佛體此性，所以亦無動出，但機感之所致矣。故易云：寂然不動，感而遂通。易道尚爾，况佛法王於法自在者耶？動出即是在用，前之三義是也。適起為動，著現為出，體性都無。如是始終感，以有斯微著，或可動對感也，出即應也。故儒家以動釋感，於諸性中，平等無二，無感無應。而隨感而動，應現而出，此義亦可矣。既無而有，即有而無，故實無也。其猶明鏡現像，豈有情於現哉？而能令現，其像實為而現矣。此明於無二中而能二者，令達無二之體故也。亦明應身即法身也。無二之體，故即第一義矣。四義不同，事理之殊，總為物出，令得事理之益。且是通談出世之義，未涉別意，故云皆是因緣釋也。此義諸佛皆爾，今意別在釋尊出之由矣。問：此中四意，世界但在人中，閻浮生善，但在人天咸惡，論於三界者何？答：一往雖爾，若深求致，其致亦無間然。何者？既云平等無二，有感斯應，何獨此處？既能遍應，即能遍生遍滅，何獨人天之善，三界之惡？故言雖且隨事，從微至著似別，義實皆等。今為依論文，且從別故，從相待故，互舉故，故其爾也。可善思之。

上來總論佛名有之，由致然矣。自下約教辨明差會，正顯今經意也。於中正釋引證結也。初約四教即有四別，藏中先翻名具足，應云佛陀，新云勃䭾，此方好略生善，故但存佛一字。翻云覺知等者，餘經論中多云覺者，大智論中多云知者，今總合論故云覺知者也，謂能覺知之者故也。者謂主者，即是人也。對愚迷者不覺不知名覺知者，愚迷名異覺知義一，若例諸家用對煩惱所知二障義亦可通，又即知慧事理義也。思之，但恐文無此意故不用也。此覺知皆應具三，謂自、他、滿，異彼凡夫、二乘、菩薩三種之人故也。明此三義乃不可盡，可以意得不更繁文，一家亦具明此三義，此中約文似但自他二義以釋，而義亦即具三。何者？既明極果自他覺義，故即自他覺圓滿也。如前所引佛地論中亦爾，此義貫通下三教也。於道場下正釋初教覺知義相中，有覺知處、覺知相、覺知形、覺知壽、覺知貌、覺知極狀及結，總為初教覺知義也。言道場等者，即菩提場，其處有樹曰菩提樹，舊謂之道場道樹，謂佛初得道之場所在樹於下故也。新謂之覺場覺樹，謂得極覺之處故也。漢書音義云：築土而高曰壇，除地平坦曰場，皆神祇之所遊止處也。今即諸佛德力所致平正之處，非人力矣。具如西域傳明若權若實皆同其一。言世出世總別相者，師云：總謂無非無常，別即觀四念處，謂三界及四聖諦，此別莫不皆觀無常，此猶難見。今謂世即苦集，出世即道滅也。總謂觀四聖諦無非無常，以此教正觀生滅四諦故也。具如成佛玄及止觀苦則三相等也。別則四諦十六行觀，各有四行不同故也。思之。或云：一一諦下四行皆一是總，餘三為別，總即名同，餘三名別故也。自作如是覺知，還令他作爾覺，故云亦能覺他。身形丈六，當於爾時南洲人中最勝故也。壽命八十，於時人間非上非下中壽者也。老比丘像同於出家眾僧之貌，如阿含明臨涅槃時，如老比丘詣純陀舍乞食入滅，至人無方或同或異，故形量全異而貌全同，壽則半同半異。三十四心者，八忍八智斷見，九無尋九解脫斷修，二道合論三十四矣。準大智論明此大乘因位不同小乘，三祇百劫並但伏惑未斷，最後生道場時，若正若習一時頓斷，簡異二乘，故復更云菩提樹下等也。不同餘論所明斷伏與小乘同，諸家所釋並依俱舍、婆娑等說，與此有異，學者宜善知之。各所據不得妄相是非諍競，今若會通亦可得矣。何者？斷有二種：有漏、無漏。餘約有漏，大論約於無漏名取有漏。何以明之？如暉法師見道章中釋云：菩薩於凡位以有漏道斷無所有處以下八地惑盡，唯不能斷有頂地惑，以無無漏道故，後於菩提樹下方起無漏。始初見道終於盡智，三十四心純無漏心，不起斯志一坐成佛。以之證知二斷之差，亦明以矣。思之此此句即當覺滿之義，結如此等覺知之義既異後三，故是此教覺知之義。諸經論中有作此說，應知並是此教佛義。次明通中準餘文解，即是覺知無生四諦，此教機感勝前劣後，故應形狀仍帶而現。又巧拙雖殊所會體一，故勝仍劣。一念等者，明其最後覺知即是自他覺滿義義也。準知餘文，此教因中即能斷苦集、通證道滅，得正使已盡，最後坐道場時一念相應斷餘殘習，異於前教伏斷，故云樹下等也。所斷證雖不異前，能證之智則異，故是通教自他覺義。諸大乘經論有明此義，皆即此教所攝，而大品、大論多明此義。次約別中準餘文明，即是覺知無量四諦，因中次第斷於苦集、證於道滅。此教為起純大次第機感，形前帶現，故云單現尊特身相。又以別前後，故云單也。依正因果相攝，故坐蓮華臺座受佛職者，最後成於自他覺滿之位故也。此相既不同前，又異於後，故是別教自他覺也。行位具如本業，受職具如華嚴十地中說。此中應云千百億，如梵網經及以尋常所禮唱者也。圓中餘文名覺，無作四諦但從初心，即能圓斷圓證、能自能他，後究竟盡，不斷而斷、不證而證，非自他而自他、非初後而初後，故名圓也。既應感遍一切處皆妙佛身，無復餘相，故云隱前三也。故華嚴云佛身普遍諸大會，充滿法界無窮盡等，即其義矣。虗空三義常遍無尋，佛身亦爾，竪窮三際、橫亘十方。微妙自在經云充滿法界無窮盡，即具橫竪之義；窮寂滅無性，即無尋義也。如此覺知之義究竟周遍，更無以過，故是圓覺之義，即是圓滿自他覺也。諸經皆有此義，委悉最在華嚴，可知。應知此四，初即諸乘中及大智所明四階成道者也，次如諸部般若及以智論所明共乘十地之義，次如本業華嚴十地中說，後如華嚴圓融及諸經中所說。如前四義既散在諸經，略撮以釋。

以下更引一經所說四義以證成也，即像法決疑經也。文中次第證前四義可知。本是一身隨四感見不定，故云或也。此是妙一，故能隨於四見。此中正應引天王般若中明初成道時有四種相，何故乃引此經最後涅槃四相？然天王中但明所坐相狀不同，決疑經中具明四種身相差別，於四佛義最顯，故引之也。若淨名疏中則具引二種，此中亦是略也。天王經中既明初成四相，則後滅理合有四，故決疑所明四相彌復可信。兩經既具明始終皆有四，則四教之釋彌可信矣。況復其餘經論散說其文不少，具如餘文所述。結是約教等者，約諸經諸論若文若義分別有四種佛義不同，即是約於四教，故是約教。則前因緣之義至此四中一一皆具前之四義，但隨其教淺深不同，宜善思之。然猶且是辨差，仍闕於開判以顯，今經之義以明。然於四中第四既稱為圓，餘三即偏，偏圓之名既彰，麤妙之義即顯，況云隱前三相及引證中一身隨見不同，亦已兼於開絕之義，故略不更別說。然既妙之至，理須委知。若準餘文，四教之後更須五時方極，今經之意並準可解，不在繁文。前之四時有權有實，今經即當第五一向唯實，況復非直形權之實，乃是即一切權實不二強名為實，是則無復更有四三佛義之殊，唯不思議即是此經佛義，名之為佛。此教之主其義略爾，前後可以準知，故不繁也。

次本迹者，如向圓絕有本，亦向之所明未分遠近，則但是橫論妙，今方竪論以盡經致。於中初且沉明權實本迹。言一佛三佛者，若約四身以分一三，即當體用本迹；若約四教以分一三，即當權實本迹，以別圓中自有三四身義故也。雖然或時即以四身對於四教，然約道理宜須如是四身佛義品光明經。今此文中仍前約教，文後應是四教之至，宜約權實論也。亦可義通兩向，此且沉論近遠皆爾，不局文近。中間以下正明久近本迹。明迹但言中間等者，一往以觀此言似約應化身說，然一身即三身、一唱即三唱，況依後文三身皆有唱生滅義，則四佛並有唱生唱滅之義，是則中間乃至今日四佛權實差會悉皆是迹，唯久遠最初本地四佛權實差會並皆是本，以初實故實後權之所從也。本迹既陳麤妙可知，然昔日全本以為迹，今亦全迹即是本，本迹不可思議，強稱久遠之本以為實妙，故知今經教主體用齊廣不可思議，餘經教主一世之用不足言矣。具下經文所明及玄義廣釋，此義難可得聞，何況得見信解後學？宜善思之，深自慶幸矣。然佛有三身，今所言者，是何身說？準他人釋之，機有大小，處有淨穢，即通報、化二身說。應、化非真佛，亦非說法者，推功德本，即法身說。楞伽經中明三身佛說法各別，皆說法故。今謂經云：我今此眾，無復枝葉，純有貞實。何得更有大小雜機在此會中？機既無差，應何有異？既無異矣，何得三身定別本末之殊，而云三身各說？推之今歸，本乎依處，由於正感。正既精純不二，依處豈仍得穢之差？若如所言，則此經若機、若應、若處，糅雜若是，極為麤訓，尚不建於餘典，何得強稱為妙？若實妙者，所釋豈不甚謬？以麤釋妙，是乃抑毀之甚，何謂讚揚者哉？今謂此經開方便門，示真實相，若機、若應、若處，一切都會，無復三乘之別。別三身之異，諸處之殊，本末之差，微妙無方，故稱為妙，不同諸經之義有異。人師所釋，後學有明，智者幸善思之。問：金光明中明佛有四身，華嚴、楞伽各明佛有十身，此復如何？答：光明文中雖義明四身，品題但云三矣。若彼二經弘者，各謂餘經所無，今論並不出於三身之義，但是略廣開合而已。故佛地論中亦明佛有十身，論云隨其相應三身所攝具義，其義明矣。故十身明自在相，作三身本微妙無方，並皆不思議也。問：何故要明三身？答：經論通說於理為要。云何為要？佛地功德不出此三，故云佛地論及起信論中束明佛地功德更不出於三身故也。又證得佛果必有所證妙道、能證妙智及以妙用故。又佛名為覺，即有所覺、能覺、覺他故也。又體覺、相覺、用覺，此三並彌論於無外，故起信論名為三大，故三為理之要明矣。略說如是廣不可盡，故須明三，然是妙三亦不思議矣。此中應將華嚴、楞伽、佛地論三處十身名義對辯同異，及束會三身，於文恐繁可懸知矣。雖爾並是迹中此世適得，若此下文所明得之久遠，補處不能測其時節，況在餘人？故此教主利用之功廣矣遠矣，餘經之主不可同年而語矣。具如經文所說，豈是意偏為揄揚者耶？以今此意望餘解釋，智者觀之優劣可以知矣。

次約觀者，令即自心佛法妙也。如前所明他家佛法已妙，雖即己法不別，而約能然緣有具未具，他己具記，一切斯妙，己未具故，全是麤物。若欲妙以己同他，非妙觀即不可，故後明觀又是明前本迹妙用之所由也，亦即行人感佛之所因也。並以於此，故須明觀。文中先舉次觀以明麤覺，次明不次第觀以顯妙覺，雖似擬於麤妙兩教之觀，正在舉麤以顯妙也。觀因緣所生心者，正標觀也。觀是能觀之觀，心即一切見聞覺知之心所觀三境法也。此見聞覺知心境即是自家本有之佛法，亦名為佛性，故大經云：凡有心者，皆當得三菩提。即其義也。此覺知心一切皆從因緣和合而起，故云因緣生心。若非緣生，則非三諦，不可以為觀境，此境通為麤妙兩觀。所觀先空等者，正明次第觀相心境妙體不當偏圓，麤妙能解有利鈍故也。以解心淺鈍，不能如理頓體，故作如此次第觀之，以此故成偏覺，偏故麤也。正由此故，有前三教權覺之義。次以解心深利，如理頓照，故能皆即，以此故成圓覺，圓故妙也。正由此故，有前圓教覺義。若修如是圓妙觀時，無復偏麤之觀，即絕待觀。觀是照了，與覺義同，故初修觀即是覺義，即是覺悟自心三諦之境，名為觀心佛也。又觀即空故自覺，即假故覺他，即中故覺滿，故一心三觀又即三覺之義。若此，則自家一切麤惡覺知之法悉皆即成妙覺知矣。知此，則自家即佛，己他不二，內外俱得。不識此義，專遂於他，則自他俱未為得，宜善思之。或曰：成佛須修萬行，豈直如此觀照，便得與他聖同？然觀乃萬行之本，舉本則末可從矣。況圓妙之行，一即一切，但為法界修此觀行，報三實之恩故也。如此，何為不成？何為不速？思之！雖便即佛，仍有其六。若不精識，則為增上慢人，雖復即妙，反成麤矣。言其六者，所謂理即佛等。然六即義，正明圓位，諸經論中，通有其義。入道之要，諸家不明，一宗盛說，或未知者，此中最須知之。今且略依此往，以明其義。文云：為令眾生開佛知見，正明本有此妙覺義。若本無此理者，今時何所論開？又常不輕菩薩，恒禮上慢之眾，明其本體即佛，故敬之無已。如其不能，何為禮敬？具如法華論釋。如此並明理體皆即是佛，名為理即佛也。理雖本來即是，由來不聞不知。文云：於千萬億劫，不聞佛名字。合聞此說，知本即是，是聞本體即是之名字。知本即是，信而不惑，如後經明。聞經一念信解隨喜中明，是名名字即佛也。依此信解，如理覺察，相續無間，如後五品中明，是名觀行即佛。若得六根清淨，雖未發真無漏智慧，而其覺了隣真，名為相似即佛。若其覺與真冥，乘是寶乘，遊於四方，開示悟入佛之知見，覺真隣極，名分真即佛。若直至道場，究竟一切種智，覺了諸法，窮理盡性，更無過者，名無上覺，是名究竟即佛。此是略就此經以明六即佛之義也。此由理同事別，事別別故六，理同故即。事理既不相離，六而恒即，即而恒六，無位而位，位而無位，有無微妙，不可思議，不同他人。有則一向定有，無則一向定無。定有則必要三祇，定無則剎那便是。三祇則累生非冀，便是則聞名妙極。如此則上慢下劣，若過若不及矣。或曰：此六雖即，終成次第證入，豈得謂非漸耶？今應之曰：不然。位雖有六，不可定其時節，亦不可定其次第，起頓無方故也。向云有無不可思議，何得更為此惑？然占察經明發心趣向大乘，先知一實境界，然後依止一實境界，修習唯心識、真如實二種觀道，獲四種作佛。又起信論中明本始二覺，於始覺中亦明四種。如此經論皆是佛義，名數相近。今之所明六即佛義，與彼經論同異云何？此義有同有異，今略明之。何者？彼經與論名雖少異，義意是同，同是歷別之義。今之所明，正明圓融之義，故為異也。然其名數稍相附近，亦可類以顯此，故為同也。何者？且經明一實境界，謂一切眾生，一切聲聞、辟支佛，一切菩薩，一切諸佛，同一真心，本來平等，更無有二。此明十界同一真心，豈非理即是佛？欲發趣向，先知此境，豈非名字即佛？依此知見，修習二觀，權四作佛：一者信滿法故作佛，所謂依種性地決定信知諸法不生不滅，清淨平等，無所願求。故此位在十信即，當觀行即也。二者解滿作佛，所謂依解行地深解法性，知如來業無造無作，於生死涅槃不起二想，心無所怖，故此位在三賢，義當相似即也。三者、證滿法故作佛，所謂依淨心地，以得無分別寂靜法智及不思議自然之業，無求想，故此位在初地至九地，義當分證即也。四者、一切功德行滿足故作佛，所謂依究竟菩薩地，能除一切無明夢盡，故此位從十地至等覺，後心入於妙覺，即當究竟即也。論中初論本覺，即是經中真心與理，即佛不會，其自同矣。始覺四中，文雖闕於名字，義乃不無。何者？如初所明，十信位中雖復覺知，猶名不覺。此既不可定其是非，但是名字之人，故本業經名十信人名為名字菩薩，正可呼為名字覺也。仍含二種名字：一者、其已得聞本來自體，即是覺之名字故；二者、雖復覺察，麤惑未除，淺理未證，且有覺知名字故也。故知始初即名字即，次即觀行即，次相似覺，次隨分覺，次究竟覺。此之三位，與前經明後三佛同，名字次第並與今明後三即同，以此同邊，故可以類顯矣。然經論所明非定圓義，尚得作如此釋，況今圓妙而不明六即耶？故又可以況顯六即之義，彌益可信，大論三菩提亦其類也。然約觀釋，或廣或略，廣則具明四觀，如前如是中說；略則直約觀解，今此文中直總具前三義，共為觀解，以前三釋要不出於絕妙故也。若必欲開令具四者，亦有其義，既非急要，不在繁文。

次釋住字義者，諸論不同。大論雖釋，不分所屬。佛地論中不釋，合入釋處句中。諸家章疏異亦如是。於今一家，淨名疏中分屬主句中攝，嘉祥亦爾。近代諸家多屬處句中收，此亦並得無在。今且依淨名疏入主句中。佛是能住之人，住明能住之法。城山所住之處既是能住之法，方已類聚，宜與能住之人同科。故今節文入第四句。餘經亦有，言在異名而已。或云暫時為在，久停曰住，一往義耳。文釋初因緣中，明住有其四義，並是大論文也。然論文稍廣，此文極略難見。今先略舉論之綱要，然後對釋疏文。今觀釋文有五番，義可有六。且文五者：初、約方四威儀釋，次、約種種禪定釋，三、約天、梵、聖三住法釋，四、重就向三法釋，五、約佛住釋。其義六者，在五番中知，並於釋中自現。如此五、六，要不出於四意。故今疏文約四義釋，於論文聲無不盡。何者？初約世界，即論最初約四儀釋；次約為人、對治兩釋，即論第二約諸禪定，第三、第四約於三法釋；第四約勝義解義，即論第五約於佛住釋。故四收盡，明矣。古今諸家雖廣，並不出於此四。論云四悉攝一切，固其宜矣。然論五番之中，初一正約能住以釋住，次四並約所住以釋住。今文四意亦爾，初一總釋住名，次三別釋，義與論意同，可以思之。且初標言能所等者，以住言通故也。住是居止之義，所住明其處所，能住明其法用。何者是其處法？釋云忍土等者，梵云娑婆，此翻為忍，義如後解。此即通別雙舉，並是佛化所住之處，故名所住。四種身儀並是能住之法，故名能住。謂佛身四威儀居止忍土王城世間處所，教化有緣未入涅槃，以是故名為住。然論初釋但約其能，今仍更加其所，以成世界之義故也。即是論中第三番釋末云憐愍眾生故住王舍城之文也。然能住之方既其不局，所之處理合通談，故論雖且別論王城，必須更明通處，使能所相稱，故更加云忍土，以是一化之境故云通也。然至人無方豈應有住？但為化於有方有住之者，令歸無方無住，故云住也。此即不思議住也。此是總釋佛住世間教化有緣所以名住，故是世界因緣釋也。次明住善法者，明佛非直住於世間處所名之為住，又復於諸善法中住名為住也。此即論中天梵二住法也。論云六種欲天住法名為天住，後重釋云施戒善心三事名為天住。觀經疏中釋為因果，今言十善，即是略舉因三事中善心一也。論云：梵天乃至非有非無想天住法，名為梵住。後重釋多四無量心，名為梵住，疏釋亦云因果。今言四禪，似是略舉果中所住法也。問：論中約果，通舉上之兩界；約因，但語四禪者，何耶？勿答，亦只應是略耳。天、梵離人、離欲之惡，並是善法，故合為一。住此善法之中，為令總生其善，故是為人住也。次明住三三昧者，明佛非直往於世間善法，復於出世聖法中住，此即論中聖住法也。論云：諸辟支、羅漢住法，名聖住法。後重釋云：住三三昧，名為聖住，疏釋亦云因果。今言住三三昧，即是舉其因位住法也。此之因果，並是三乘聖人所住之法，故名聖住。然欲入證一真聖道，必須先此三定，破於三種相著亂惡。住此能破惡法之中，令物破諸著惡，故是對治，名為住也。問：為、治兩，悉用論釋三住文，而或因或果，何耶？答：蓋是互舉，欲備收於論旨，而不繁文，故觀經疏盡用論文釋也。次言住首楞嚴等者，此即論中釋佛住也。明佛非直住聖法中，復於諸佛法中住，故名佛住。聖通、別，通於三乘，別唯在大，故聖住後更明佛住，蓋以此矣。故論云：佛住者，首楞嚴等無量三昧，乃至諸佛無量功德，是佛住處，佛於中住，故名佛住。首楞嚴者，此云勇伏定也，亦健相定，新云健行定也。於諸定中最大最勝，故舉為首。此等即是法界秘密之藏，故是諸佛住處。既是諸佛住處，即是中實最勝之道，故是第一義矣。此即究竟住處，自住其中，令物同歸，是在第一義諦中住，名佛住也。上來雖明四義名住，猶散難見。要而言之，初總為他樂住世間眾生令出世故，於世間處所居；次住為令諸眾生住善法故，而於善法中住；又為對破眾生一切相著諸惡住故，而於三定能破惡法中住；又為令諸眾生同入諸佛究竟道中住故，而於中道第一義諦中住。總此四種義故，住此四法，即是四悉因緣而住，故名佛住。然論第二番約諸禪定中住以釋今文，不見引者，雖不別引，而義已攝，以梵、聖、佛三住之中皆有禪定之言故也。若別而言之，即是聖住對治中攝，故論云：為怖魔軍，令諸弟子歡喜，於諸禪定中住。正與對治破惡義同，但是總別之異，故是對治中攝，以是故不別引。是知論以五番釋住，偏顯諸住之義；今以四義釋住，統收論意無遺。及真諦三藏、嘉祥法師明八住義，兩家名目雖有少異，義意並同，次第亦無有別，並不出今四意。餘文已會，恐繁，令不復述。

問：前判文云住明能住，釋中何故並約所住？答：判對經文，釋從義理，文別故須且別，義通故須通談，如是方盡其致。問：正釋佛住，何用天、梵、聖三住耶？答：此三並是佛住差別之處故也。若爾，論中何故釋三住末結云住聖法中，釋佛住末結云住佛住處？此亦論且隨名別結。何者？若必如所論，只應結云住佛住處，既得云住聖住，故亦得住天、梵住也。況論自云住諸禪定中住，此則通意明矣。況佛住中攝一切住，故知皆是佛住義矣。又或舉通顯別義也。思之。問：正釋說經之處，經文但云住王城崛山，都不言於佛、天等處，何為不直依文以釋，曲談文出玄？玄則至玄，何開經意？故近代作者非直不用此解，亦更甚斥古今用者謬濫之失。其故何耶？答：大品說處與此經同。智論釋大品經，亦不直依文解，而廣明天等諸住，致令後人承用。其故何耶？彼宗釋云：論中因釋住字相從，通明住義如是，非謂經有此義。今作此釋，論作此解，自是後人不達論旨，謬用論文，失自於人，何開經論？今謂如斯出曠之旨，彼人不知，固其宜矣。嘉祥總束八住為二：初化處異俗，未捨壽四威儀，此之四住名為身住，亦名外住。次天、梵、聖、佛，此之四住名為心住，亦名內住。如來具此內外八住，故名為住。彼師雖有此判，而不明其所以，於經論意未顯，於前所惑未秩。然則雖多，雖判亦矣。以為今謂佛住有二：一者本住，二者迹住。亦名為住外住，亦名心住。則前四義中，世界迹也，餘三本也。非本無以垂迹，故從本住有迹住；非迹無以會本，故從迹住顯本住。論云：住於聖住，以慈悲故，住於王城。例餘三住亦爾。所以淨名疏中於釋四住之後，而明慈悲以住。豈非從本以垂迹？正為寄迹引物以會本，故雖不言而義自現。又涅槃明住娑羅林教化，引諸眾生安置秘密藏中，然後自住其中。豈非寄迹以會本？所以經直舉其迹住。此迹有本，論主深見其旨，為顯明此意，故廣明諸住之義。所以迹住此處而教化者，只令眾生同歸本所住處故。若無三本住，無以垂此迹住；若無此迹住，無以會其本住。其猶形聲之與影響，互為表裏。無一則已，有必具三。住亦如是，互相興顯，不可暫闕其一，焉得棄本而在迹？非直失本，又失其迹。良以不識其迹，故迷其本。判近筌蹄，闇其遠致。直自不用，其失已甚。更斥他用，愆莫大焉。往者不可咎，來者猶可追。思之思之，無以自嗤。然自論譯已後，諸家雖用以釋卑，有辨其意致，故亦不得不有斯惑。或曰：此疏亦未見有釋會，何猶謂他？今謂此文甚明，爾自不見，非不明也。況淨名、光明疏中並有斯判，非直他人不曉斯旨，說此文者亦絕其意。自宗且爾，況於異乎？若此不明斯意，向去盡釋住處之文，終莫能會，宜善思之。注云云者，有上諸意，略已明也。或曰：本迹自在於後，何為於此言之？此都未曉向所明意，還守尋常之意，故致斯惑。為對他人判文之惑，明此四住之義，當於體用本迹之義，非謂此中即是正明久遠本迹之義，故所疑謬矣。

次約教者，前四意中，楞嚴之名雖不通前兩教，佛及第一義稱諸教共有，故前四義且是通釋住義，並通諸教，未能正顯今經之意，故須分別諸教，明其待絕今經之意方顯故也。文中乃約涅槃秘密藏釋者，正約佛住第一義釋故也。勝義尚有四別，餘之三意不語而自分故。又文中前言涅槃，後言秘藏者，並是佛果住處之名。就因教道不同，故成四；約果所斷所證處等，故但二。今正釋果住處，故但約此二也。然餘無餘及以涅槃之名並通，而秘藏之名則別，故以通名前二，別名因後三也。照蜜界內生死因果即真不即真，名為折體；了界內外生死因果即中不即中，名為次第不次第。亦約二諦、三諦以辨，如前約教釋如是中說。餘無餘義，如常可知。秘密即三德秘密之藏，出涅槃經，如彼疏及此玄義。文中委論住義不同，略有四種，如上。前三以下，判麤妙也。能所之義如前。要言之，能不出於身心，所即如前四種處所，是麤是妙，所以可知。次結今經，即是圓妙而不明絕。然法本無二，昔日為化二緣故有二，今緣無二，豈有二哉？乃即無漏無麤不思議之圓妙，故即絕矣。當知此經能所住義如是住，故名為妙。

次本迹者，向之約教雖別，要是橫而未竪，今欲竪論，故約本迹釋也。於中先正明，後結要。初中具約四教以明本迹，即是約橫以明竪也。此應有意，在後當說。雖明四種本迹，一一皆直談其垂迹，而本義自彰。既有垂迹即知其本，故不繁文而義自顯，得經之要故能若是。初藏教中言應等者，字宜平聲呼。此教所明佛果亦是無常灰斷，既菩提樹下斷煩惱盡，即應灰身滅智入於無餘。而未入者，正以慈悲下化未度，故生身住世枼而滅，即合入而仍未，故言應也。慈悲即是垂迹住世之由，次文例爾。言生身者，此教無有法性不生之身故也。又但是有漏報生之身、父母生身、生滅之身故也。後有此言，例知此佛正以自住有餘涅槃為本，慈悲住世化利未入無餘為迹。次約通者，此教從八人見地即便斷惑證真，至六七地餘習雖在，正使已盡道力已辨，即留此習或慈悲誓願之力狀助而生世間度脫有緣，乃至成佛住世教化。此教亦無法性應用，故留習或慈悲助為生緣。藏中因無斷證，故約果說。此教因中即有果同因果，故通因說。此教亦以自住有餘涅槃為本，慈悲助習住世利物未入無餘為迹，但以通因與前為異。次明別圓兩教之道雖異證道大同，同有中道法性應用。今欲者文就證同邊，故以合說。皆以慈悲薰法性者，薰是擊發之義。一者因中常依法性起大慈悲，宜薰擊觸平等法性，普為一切而作得度因緣。二者即是證法性已，常以本時大慈悲心薰擊發動所證法性，遍起應用無有窮已故也。法界即是迹所應處差別事法界也。前二迹用狹故直言世，此二迹用廣大無邊故言法界。上歷四教明本迹竟。前約教中既開會已，則此中四種本迹只即一種本迹，一之與四自在無方不可思議，然皆以內自證理體為本、外起事用為迹，故是體用之本迹也。次總結者，皆謂此是正明久遠本迹，謂應當知前之四佛所住皆即是住，久遠本佛之住名為本住之慈悲，故從彼遠本垂於近迹，住於今日忍土王城名為迹住。今觀此釋此猶未可會。一者向來未明久遠本迹，當知之言何所承攝？二者如前四種本迹遠近通有，何故垂於近迹但云忍土王城？三者此是大論結佛住文，論中不論久近本迹之義。四者淨名及光明疏中並引此文以結，亦皆言迹，意並不涉遠近，以此故為遠本迹未可會也。今明只是結向所明四種體用本迹之義。何者？如向所明但是通明本迹之義，未的出其名體，不知本住何處、垂迹復在何方？今總糺撮明之，故云當知等也。正謂當知四佛皆各住其本佛住處，以慈悲故各從其本住處垂迹住於忍土王城，四儀未滅之迹住也。本佛住義如前如後所明，如此一釋無向四違，甚易會解，豈謂其不然乎？且就此文論其可不如是，若更遠論此釋所以，則向所明可不不言而自明矣。何者？準知本迹應明久近，却明體用者何？竊尋此文固有深以，正為發明因緣釋中引論四義釋住之要故也。然者，前引大論以成四義，而初世界即當迹住，次之三悉即當本住，即是體用本迹二住之義，如前略明。義雖如是，文且四悉未言本迹意義深遠，若不辨釋無由可會。然遠近本自別，體用本迹必通，通於四教及以久近，既是本迹之義，宜向本迹門中明之。若明此明，前意自彰，不欲繁文，故前因緣釋中未言於此門中方乃明之。故若無此文，前文無用，即如他人所棄；若無前文，此文莫從。所以前釋輙為本迹，正以於此。然於此中應先明體用，後明遠近，方盡其致。如前釋佛，約本迹中正爾，此中固然，而以體用本迹於時為宗要，必須明之。遠近本迹一部恒談，例知不難，故文且略，但明體用，不復更論遠近。從此釋住以去，乃至盡所住處之文，悉不更久近，並以於此。以是當知，此文釋結不涉遠近，本迹不言自彰，亦已明矣。如此之意誠為要妙，古今絕分獨在此宗，但見談此宗者，於此文中都不涉言為根深。如前約教待絕既明，則本迹待絕固自明矣。體用本迹既爾，遠近本迹及以待絕亦自可知，不俟繁述。

次約觀者，前釋他家住法已成妙義，此明己心住法妙故也。如何為住之觀？觀住下有五句明之，皆謂此五句觀是約教明。初一總標，下四別明，即約四教以明觀也。或謂此是約前因緣四悉明觀，今謂總得隨用皆可，今且依教明觀。所以緣教以明觀者，亦約麤待以顯妙絕故也。初句總標觀境，通下四別為本。前明能住住於所住，名之為住，即是總釋住義。今以能觀之觀住於所觀之境，故名為住觀也。即是約觀總明住儀及心為三，忍土王城及內三法為能所住之四，今即以此四觀住此四境，名為能所住也。一切舉緣住著之心生，生滅不恒，為其觀智所照，名無常境。以其觀智如境照了，名之為住。此心既無恒定故即空，不妨從緣故即假，不二平等故即中，各為其觀所照並名境，各以其觀如境照了並名住，故云或等也。只是一觀隨照四境，一觀而四觀，一境而四境，並皆不定，故云或也。應知或住二字通貫於下，等境二字却收於上，即是等前非等於後，為避繁文故也。以無住下，釋成住觀之意。何故以觀住此四境者，正為破諸住著於法不住故也。謂為不住世間妄常之法故觀無常，不住有法故觀於空，不住空法故住於假，不住二邊之法故觀中道，並無定住及以前後，故云或云即。即是不住著一切諸法而觀於此諸境，是故云住無常境等也。若不觀照住此諸境，即是住著於法故也。此住即是無住，無住而住不思議住，是故名之為住。如是住即之住即是妙住，故釋成妙住之觀。此即此經住字觀門，所謂妙住之觀門也。若能如斯修習，一切攀緣住著之法皆即為妙，則前本迹妙住之法雖復玄曠亦豈遠哉，即心均矣。但更須裁以六即，便高下有序而無僭濫之咎，盡妙矣。