自下是第四釋文方軌。此經名為妙法，旨趣玄曠，科判雖盡其要，解釋須得其方。此經名為妙法，如上科判妙旨，大略可知。將委明之，非其妙方不可，故次明方法。方法既妙，不先統會，隨文難用，故仍先委明之。此經特須餘可例識，故此須辨，餘略不明。不然，幽微之致何由能顯？故須明其方法。闡幽致之方既其玄遠，若不預先辨釋，直爾隨文無由可會，故須先略明其相狀。此經特須餘文仨可，故專於此委辨，餘文可以準知，故餘皆不先論之也。於中為三：初標數，次列名，三隨釋。初言帖者，帖謂配帖，即附逐隨文銷釋也。又帖謂委帖，即是消息之義，謂用方法隨文銷釋，使文意通暢安穩也。為四，即標數也。或云此四正是方法之數，先標為，次解釋作本。或云是標能彼四之數，次即列名故也。或合云標兩法數也，義並可通。今且依第二義，謂今明帖文方法為四也。思之，列數為作本，所以用四之意引證，更有聖言可憑示相，令先預識通本其體狀，文不必具，其義盡矣，故此四也。次列名中，此四一一皆通論釋文之四，謂列彼四法名數，乃至示彼四法之相狀，即先作此四種釋彼四法，故標云為四也。次隨前所列之四名，釋其義之相狀，即有四別。初列數中，先正列數，次明用與不同。初中正應云列名，那言列數？餘文無此體例。或言數只是名，如言名數，此不然也。今謂此中一言似含兩義，謂標數及列名也。具足應云今以四法帖釋經文。何者為四？謂一因緣等，今略但以一言兼之，故云爾也。其中一二三等即數也，餘是名也。或可列數是總標，一二等是列名。

始，從如是以下是論用與之勢數不同，即向分兩意也。思之，今依後義用與具否。因緣謂通明教興之所由也。約教分別所生教法之差會也。本迹顯示所起有久遠也。觀心明向三種妙用之有因，因之要極莫過是也。正令即今行人修以致也。道皆即心而具足，宜求諸己無專外他之事也。上列解釋方法，如是下明用與勢數不同。文有三句：初明其體必四，次明逐要元方，後明貴在要意不繁。文墨可尋，後文更自辨釋。此中初列為次所以引證二釋作本，次論勢數不同為後示相作本，至後自見。次所以者，明用向四法解釋之所以也。所以即緣由義，亦意致義也。於中有二：初明四數之所以，次明四名之所以。又初數次名，又初四所以也，次此四之所以也。由前云列數，意在此也。此四法故須明此兩之所以，此即釋名數也。又復因前處中之言而起也。初先問者，向云始終皆用四意消文，今即仍此作問，何不過減專以四為消釋。何所以耶？匪者非也。此一所以之言徵上三義，此直論其通數未涉別名。答中三句，答前三所以也。初答第二不廣，次答第一不略，三略答專以四意也。謂若廣則過於四，側詞過乖於理冗長，智者貴理於此乖長，所以不好習行，故云令智退。智者後生曉學聰慧之人也。仲尼云後生可畏，故云智也。解釋本為令物致其正要，銳意習行，既繁不行，從爾何為？以此故不過四。若略減於四，則令經之意義不能周悉明顯。解釋本為顯明經之意義，既不周顯，用釋何為？以是故不可略減於四。此兩意者，蓋互章也。復令兩義，謂約人、約法。人有利鈍，法有略廣。今約處中，人法俱中當也。略既明意不周，廣是於理過分。過分既令智退，不周亦令不周，故是互顯意矣。不然，此亦難會。此兩答前不可廣略意竟。此二明不能揚教利物故也。甚要，思之思之。又初則詞過其理，次則詞不及理，此二揚教無益也。下答專以四之所以。如上廣略二邊，乖中失旨，於物無益。我今處中，稱理而說，令義意章顯於易，物可明了，學者則人法俱俱得，無復兩失。是故專用四法，不過不減，故云我今等也。此言出雜心論，今用以顯此意。此與前明科文體要，其勢一也。前明繁無二邊，若過不及，問津不貴，寄以顯於處中，科判則當。今上兩句明廣略，則過不及，學無利益；下明處中，則理無不當，學無不可。前是通明大體，說者皆別釋；此亦通論四數，說者亦作別解。前後並失其宗，可惜之甚，學者豈不慎哉！上論通數之所以竟。

因緣亦名下，次明此四之所以。向明但四之所以竟，或復疑云為處中故，但此中明若名若數皆是處中，故此釋其疑也。用四法不多不少信其必然，但四法蓋多，何必要用此四？是故更有此釋。所以四者，準文釋意，正以此並是處中，其餘四法不然，故須必用此四釋也。此四亦是處中，與向四是處中，云何取別？向四明非多少二邊，從容中當名為處中，此四不對二邊，直明其最為要當，故名為處中也。文中具顯，非是專輙自意，於此釋中即有四別。所以約因緣者，若無因緣非佛教義，若無約教不能顯此經義，若無本迹不能盡此經義，若無觀心不能顯前妙用之義，如是妙因妙果自行化他妙體妙用義盡於此，此四要當更無以過，故須特用此四釋，不用其餘四也。初用因緣釋也。於中先明用因緣釋之所以，次更問答顯成處中之義。初文約感應釋，仍先標云謂夫因緣者亦名感應也。此以感應為因緣義，雖言亦名正顯於即，同是眾事和合能生起義故也。然因緣兩字義有通別，通者相即同是一義，別者親生為因疎助為緣。感應之名專別，感是徼動之義，應是酬對之名。故儒家以動釋感，以對釋應。因緣之名，又互通於能所。故止觀云：或因於聖緣於凡，或因於凡緣於聖也。感應之名，儒家雖有通義，今一向別。應專在聖用，感專在機緣。今既以感應釋因緣，直依言次，感即是因，應即緣也。又通淨穢，今專淨緣起，後文正爾。然要而言之，直簡自行，章於化他用，故以感應為釋。何不以感應為名，以因緣釋之？然此言因緣，正本言感應。又因緣是佛教之宏宗，感應是儒家之大要。故李思慎心鏡論云：釋謂之因緣，儒謂之感應，其實一也。故用釋標名，以儒釋之內外並彰，因緣之理彌復顯要，又會通正經故也。今為顯淨妙因緣，又令兩字之義各定，又顯聖用故矣。因緣釋以感應，其意盡矣。眾生無機，正約感應以釋。夫聖人雖有慈悲妙用，利益無方，但無機感，終無有應，故云雖近不見。有則必赴，故云遠而自通。言近遠者，此下文云：常住此說法，我常住於此。以諸神通力，令顛倒眾生，雖近而不見。同在此土靈山，無機不應，故近不見；雖在十方，有感應必會，故遠而自通。又若無機，雖在同居而終不覩，故雖近不見；若有妙感，雖在寂光而必赴會，故云遠而自通也。慈善根力，大經十四梵行品文也。初修一切善行，以無緣慈悲普熏一切果時，常能無方與拔之周，故云慈悲善根力。慈善根是因力，即果用也。此上一物無，則言教不與有別。言教得起自者，任運利益，即無緣也。通者，會也。易云：夫易，無恩也，無為也，寂然不動，感而遂通。此即易道之感應，今借此語也。此上句舉無顯有，下句正顯有也。又下既言有而自通，則上若無，雖至欲見而不可得也。夫因緣感應，並是通談，未即論別。若分兩句，對於今昔，則別而失通，何俟更明？約教但正明感應相待，今昔皆爾，故不應別。思之。結者，如此一切，皆由感應道交，言教得起，致諸利益。若不明此義，則不識聖化之所由，徒同從邪無，況此妙致？以是故，須用初因緣以釋向，用感應以釋因緣。感應道交，即是因緣合會，方得事起，即因緣義亦所生法也，故結以因緣釋也。

向釋因緣所以處中之義，亦已略顯，然未全悉，恐後不達，下更問答以委明之。初問舉所感應事廣，以徵處中之義不成，起以妙釋成也。此義廣如玄文，感應妙中，不可卒具，而今略以言之。機眾即十界權實不二三業求離得也。文中略言求脫，脫即求離諸苦，亦即求得諸樂也。以此為機，感於聖人，應而與拔，應亦眾者，即以感故也。起十界權實不二三業之與拔也。此事橫竪，彌滿法界，感應一事，殆言四法並為處中，其義安在？然此直就當文以問，不對餘三，以向所釋，即約處中之義。今問若以感應為處中者，感應之事如是，乃更成廣，何有處中之義故也？正為顯成要當之義故也。若此一不成，餘皆非也。然感應義廣而名要，恐後不達，故約義以難名，使釋成名要，以正為釋四名要故也。此一既爾，後三例然，故此一問，成前起後，後承前勢，直釋之也。此舉事廣以為難也。次引大經答釋，此即十四釋慈無量文也。此並當應之義。夫應是聖人利用，利用要以慈悲為本，慈悲復由其因，故言慈善根力無量，如前明也。若案經文，或且身事廣多，名無量也。門即能通出入之要，從此起應，引物入也。依此慈悲善根之力，起無量種利益之事，用雖復無量，總要不出神通。神通或且在身，密對於口意之廣，故云略。或總三業之名，對於十界權實及以不二之廣，名為略也。前或未全，即盡應義，則以此事類顯聖人利用之事，雖廣無邊，總要不出於應。應對於感，應既如是，感亦如之。群生求脫，雖復眾多，更不出於機感，故知欣赴之事，事雖無量無邊，撮其樞機，要由感應。感應既即因緣，則知因緣是佛法之宗要，此義最為要當，則此名義處中明矣。或曰：前非略廣二邊名為處中，今以略為處中如何？或有釋云：此以對廣名略，非是減少名略，以仍須至於四故，還是對於二邊名為處中義也。今謂此恐不然，前總論四，即以中當名為處中，此別論此四，則一一當分皆是要當名為處中。若如所釋，還只是總，非論於別，則別當分並不得名處中，失於宗義，以文一一皆對廣非要，以顯要當名處中故。故釋略字有其二義：一者總攝，二者簡當。今言略者，正當、簡當之義，此最為中要，於事無不收，於理無不會，正當、要當之義，處中明矣。降此以外，餘則無能攝顯，故名雖同而義有別，不可思應知。此章與後三釋處中之義有異，後三皆傳望於前，以簡顯要，此一最初無前可簡，故直以名事對論於後，持起問答，良有以矣，思之。然此因緣有通有別，通論十方三世聖人三密六塵對機利用，總是感應因緣交合而起，別論即此土釋尊一代利益之事，又尅實論即此妙經一部四悉利益之因緣也。但因緣本是通論，約教本迹方顯其別，文中或時從別，或時從通，今此意雖即別，名義一句仍通，善須得此意，乃可不惑。

次明約教所以，所以因緣之後復明約教釋者，亦以處中故也。此復何義得是處中？前明因緣當分雖為處中，然則通而未別，殊未顯於此經之意，若非約教無以能顯此義，更為要當故為處中，所以次須約之以釋。此文雖少即含三意：初明感應義通，次須簡從別約教顯別，若不約教顯別未顯今經之意，次明今正為顯別故約教以釋，後結以是之徵。約教之義要當處中則顯，是故須約教釋。然此中正明意，先因緣六塵通廣非為處中，要當今別明此土聲塵，故次須此為也。然此中須簡二意：一對五塵，二為簡權顯實。又略但明初義，次義本中自章故也。然此章凡對三通以顯三別：一對五塵，二待權顯實，三絕權以顯實。文中從略且顯初也，至下入文即明餘二，不得此意殊未可會。初即約教之由，次即正明約教，後結也。初言通者，遍收十方六塵權實，差會一切感應之事，故言通也。今論此土聲教佛乘感應之事，故為別也。舉通以起於別故為由，別則正顯故為正，非教無能如此簡顯，故須明也。應知此兩句雖通別殊並明感應，今上但舉感，下但舉應，互舉一邊顯義齊等。又須知上句有多通義，下句有多簡別，不然不可會也。前明感應雖復廣若虗空，要不出於六塵權實差會等事，具如淨名等說。言此土音聲者，音聲即言教也。機宜不同，此土以此為機感，故如來以此為應益。然亦非不因餘塵得道，但旁少故從正，多說故云爾也。餘土亦然。甘露天上不死之藥，譬大涅槃常樂四德。門者，即言教也。開者，顯示也。謂應機以音聲教化利益，則是為諸眾生開示大涅槃門，令其因以通會三德秘密藏中也。然佛事等言有通有別，通謂以此音聲為佛利益眾生之事也，別謂以此音聲與諸眾生而作成佛之事也。甘露門義亦爾。大經云：有涅槃，有大涅槃。涅槃既有大小，門亦如之。雖有通別，準約教意本為簡別，顯此經意則並宜從別也。是則權實麤妙待絕之旨，都在此一言中。然非約教意，亦不與次本迹初牒文會，可以思之。

次明本迹所以，次更須約本迹釋者，亦以處中故也。此復何義得為處中？以此經中盛論本迹之事，前約教釋者，當分雖為要會而未關於遠近，若不更約本迹，經意猶為未盡，必待此釋方能盡會此真要當，故為處中，故次更須約本以釋也。文中亦含三意：初明約教亦是近迹，次明更須論於遠本，若不論本但知近利未識遠益，經意未了後結以遠，故為要當處中須約之以釋，此三大意亦如前也。初雖雙牒前二舉由顯正，正取設教次第緣由故也。言權實者，權即三也，實即圓也。於權三中二淺別深，以權名通故須更別言也。今謂權實約教、淺深約時，即四教五時橫竪之別名故也。又亦可權實在昔分流各定故為淺，於今合會微妙無方故為深，深即妙也，淺即麤也，蓋乃麤妙之謂矣。故下文云已今當說最為第一難信難解，即其義也。約教之義固當如是，約教雖復顯示如是差會種種功能，並是垂迹近事，未關本迹長遠，若不更論本迹其義未了，故次正明以顯本。文有譬合引同，譬合之言極略，雖會此仍前教為迹，故作此說。如天上一月影現百川，惑者但見百川多影，不知天上一質，智者以指示之，應知指在於一月，須置指以存月，豈可仍專於指而不觀於真月，乖於智者以指之意，豈可然耶？如來亦爾，從一遠本垂於種種教化之迹，物雖覩斯迹而都不知本，如來因以示之，應知迹在於本，須王迹以尋本，豈仍專逐教迹而不更尋遠本，失於如來垂迹利益之意，豈可然耶？次引肇師言同正助明於此，然彼師意但在體用，今在遠近，言同意別取言同也。初句從本以垂迹，次句須云迹以尋本，如是不可但明約教而不明於本迹，經意未了妙用未周，則如意妙實始獲其半，豈可已乎？此極要當處中明矣，故約教後須更約此本迹釋也。

次明觀心所以。所以本迹之後復須觀心釋者，亦以處中故也。此復何義得為處中？以前三種道理，並是說彼至聖果上微妙之德，當昔之時利益一切之用。然果必有因，用須得體，能致體用，要唯觀心，故須明也。末世欲致如此妙能，唯宜修此妙觀，能修此要，則為妙因能尅妙果，能令妙體致妙用矣，不最要妙哉。至於即時初心行人，雖復談彼未有利益於己，然則聖人垂教，正令一切因以了知自己心內自有如是道理，推求欣勇進修尅證。若不約此以釋，即於行人都無利益，聖人垂教之旨猶未終極，此復最為要當，故是處中。以處中故，須約此釋。是以本迹之後更須約此觀心釋者，方極其致也。文中亦含三意：初明初心行人專他本迹無利，次明但觀自心高廣有益，後結。以是之故，本迹之後更須約觀心解。言迹廣等者，迹乃橫遍十方五時八教十界之化，故名廣；本則竪通三世利益，故言高。並他極果之妙德，於己初心行人無所利益，故徒勞無極矣。徒，獨也，空也。高既不可極，廣亦不可窮，廣既徒自疲勞，高亦虗成困苦，文亦人法互舉耳。此明初心行人專前果上兩用俱無益也。下引譬顯。此即華嚴問明品中譬斥多聞不行文也。經云：譬如貧人日夜數他寶，自無半錢分，多聞亦如是。今引雖略，意則兼具。今且直約此中釋者，初心行人無功德財為貧，無智慧德為窮，世以不達不用為窮，即賤也。又此既譬於前，亦可對於前釋無迹中十方廣大功德之富為貧，無本地三世利益用為窮。終日數他寶者，譬前尋專他聖本迹功德也。己身功德智慧未有分毫，故無半錢分也。初心行人專尋前他迹本無異於此，故云多聞亦如是也。然彼經意正斥廣求其解而不修行之失，此明專外習他果地功德，不知自己心中自即具彼道理，非直無行亦乃未解，彼有解而不行尚失如是，況自內無解行專習他外果用，豈是聖人垂教之意致耶？若謂信行則可然者，夫論信行意亦不專聞信於外，正通聞信內外故也。又信他本為自內，知自內具假他外以為緣，助發我之自內故也。若欲深信於他，先須深信於己，己若不深他必不厚，若能深達信己，則於他外彌增信樂，即特學或不信此觀心之釋，則自他之信有無深淺其可知矣。今作四釋，前三信他、後一信自，信自為因、信他為緣，因緣具足則能成辦大事利益，豈得不約觀心以釋而欲專他事解？名利既倦，擲以別求四句，斯亦可哀之甚矣。上明專他無益，如是下明但觀己心則有廣大義利。照了自心本來具足十法界等一切因果之法，廣也；皆即三諦不可思議之理，高也。扣謂擊發感也，但修此觀即能感聖之道也。至人從本來只為利益一切，無機感不遂乃本懷，今能作觀即有可應利益，故即能感聖應也。無窮之聖即前已致本迹之聖也，高廣無邊際故也。於自內心作本迹之妙觀，以發動外已得本迹之聖應，此兩句即翻前尋他本迹之兩句也。下兩句明有利益，翻前尋他無利益也。致，得也，至也，能感聖來應也。己利，入位之功德也。逮謂及至之義，即是證也。今謂既約自心作高廣本迹之觀，感他無窮本迹之應，機成致感即是感應道交，獲大利益即自證得上來心中本有高廣本迹功德，非前數他高廣之利，故言得己利也。淨名云：諸佛解脫當於心行中求，此之謂矣。此即本有而今顯現圓妙無方。六即事無濫法，所以約本迹作觀者，正欲攝前三釋故也。以本迹釋具攝前三，前二並迹故也。故作本迹之觀即具攝前三義，在文自顯。但觀己心高廣即當分作本迹觀心，扣無窮聖應即攝前己他本迹之事，機成致感即攝前因緣，逮得己利即獲圓妙利益，如前佛事甘露門關攝前約教義也。故此觀心即具前來三種功德，故知直守自家方寸之地而獲彌倫太虗之功，觀心之解豈不妙哉。

上來別釋用此四法釋經處中所以竟也。但文中含義尚多，今欲令易解更略助辨。然此四釋開涉處多，如前所明雖復一一簡非，且為顯成處中之義，備論其狀寄在入文，故此中極略。然所學者不能圓達，於前迷後、於後迷前，經宗釋意並皆不得。今欲令玄達其道，於後備處益明，略述於前以為玄通之地。何者？於四義中一一不逾簡顯二義，若通言之一一皆具三義。且因緣三者：一為顯諸法之大體二諦三諦也，二為簡破世間乖體之妄說二諦義不成，三為顯成出世正致最尊勝故，即一切權實之教也。次三者，即向所生正法之上仍有三也：一簡通五以顯別一故，次為簡權顯實故，後明開權顯實故，非教不能故，仍有此三也。三中三者：一明向義仍遠近教，次明即權實故，後明又即絕待故。最後三者：一章果用有因故，二寄他以顯己故，三明最要動篤己即自具他能故。此上下文義並自明矣。若得此意入文不難，故略述之可無惑矣。如此四法，前三是事解，後一約理觀；前三說他事，後一明己事；前三約他化，後一論自行；前三說果用，後一說因體；前三令解外，後一令解內；前三外信他，後一內自信；前三為信行，後一為法行；前三為講說，後一為修禪；前三對法師，後一對禪師；前三異禪師，後一異法師。略明為此十種所以，故須約此四法解釋。然每上半何故至三，下半何故但一，亦各有其所以，可以自思，不繁述也。然一一皆不相離，則十種皆都異也。然一一義其異相者，因緣有四義，約教則有四四，開會唯一四，四五之義在其中矣。本迹之狀，高廣難思，大略而言，且為四節，謂久遠、最初、中間、今日、未來。此四一一皆有四五開會，前約教但四四成一四開絕，此番則有四四而同歸一四，又於一一中皆各具四四而同歸一四，以一一世皆有本迹故。觀心總攝於前，以前不逾高廣故也。已修此觀，得此妙能，本將致此能，但此則而已矣。此並一家諸文中有，非自專輙。上來束明意竟。

今更明四互相攝者，初明因緣，既是至聖應感利益之事，此即總論一切正因緣也，故餘文並言正因緣法也。只此一言通破一切外計，通顯一切佛法無不畢盡。何者？外計雖有四宗六乃至九十六種不同，束要而言不逾邪無兩種，邪謂萬法皆從微塵世性自在天等而生，無謂自然愧爾獨立，具如諸論所明。今此正言破彼一切邪，因緣之言破彼無因自有，故此一言破於外計都盡。通顯內者，通論十方三世一切佛法，若權若實若不二等，皆從正因緣起，故是通顯一切佛法，真可謂一言蔽諸矣。如是雖並為正，未分權實差會。次約教釋，委辨施開咸歸不二，則前所有感應莫非是因緣也。雖並但是近遠，未章遠本。次約本迹，會迹歸本，則前近妙因緣莫非久遠妙因緣也。然並他聖果上久遠妙事，何異於己初心。次約觀心，則向他外妙事，莫非即心久遠微妙之因緣也。此豈遁遠乎哉，即心而是矣。具如前來觀心中明。因緣既爾，餘三例然。約教只是顯妙，即妙因緣，妙本迹，妙觀心也。本迹只明久遠，即久遠妙，久遠因緣，久遠觀心。觀心只明即心自有，即心高廣，即心皆妙，即心因緣。隨舉其一，皆即具四。故知此經一部，始終莫非因緣，莫非皆妙，莫非久遠本迹，莫非即心。四只是一，一而能四，自在無方，斯妙致者矣。上來約處中，專釋用此四法之所以，而含兩意。初約中當處中，釋專用四數之所以。次約要當處中，釋專用此四法之所以。具如前竟。何故約此處中釋者，中當顯數無過減，要當明顯名其巧會。此意總明用妙方法，釋於妙經，能所皆妙，豈不盡善盡美哉。

次引證者，引此經文證成前用四法釋也。前明所以是明依義，今此引證是明依文，有義有文是真可信，立義大要必在此二，故所以後復引證也。既證於四即有四別：初證因緣，又云下證約教，壽量下證本迹，譬喻下證觀心。初中先引次釋。言一大事等者，只為應起群生有大機感，為說大法令得大益而出於世，故云大事等也。然因緣通於大小如前所明，今既正引當文則不從通，故言六事正顯此經由也，亦即名為妙因緣也。若且引通證者，即如下文知佛所說經因緣及次第等，故知須約因緣釋也。此句是明一部要意，經既自作此說，則一言一句莫非大事因緣而起，豈得不約因緣解釋？因緣既即感應，故證因緣即證感應。若欲更別言者，即正法華世尊所為感應如是，即其文也。如是則彌為可信。釋中先簡非，次顯是。初中言非一等者，異故非一，小故非大，非為令得自證妙體之用，故非佛事，不能招致妙應，故不成機感，具應簡七方便，但言人天小乘，且從難對大略言之耳。後正釋中委悉。次顯是中言實相者，諸法妙理即無相也。正應通言一乘，何故別言實相？然一乘通以實相為體，故普賢觀云：大乘因果無非實相，從本體說故也。下文示真實相，然理非數量，通於一切事理，不簡別也。何故言一言大？乃不思議為物假名字耳。又亦非事，為令眾生同得此法，常用此法為化，故言指此為事。眾生有此大事，機感即因，佛為此出即緣，此大事即因緣總別之異，故但釋大事，不言因緣，後文具顯。

次證教中亦先引，次釋要。初即釋尊章中略顯實文。此意者，開昔權教即實教也，釋中自顯。言當知者，謂決定應知此言意如是也。且何者種種法門者，謂即一切聲教也。法門之言雖通，意在於別，故以聲釋之。法門既是聲教，則種種之言是聲教之種種，不知復是何等？故以下四明之。釋此四種諸說不同，恐繁不述。今謂微、細、劣也，即世人天之教；著、勝、大也，即出世間三種教也。權即總指前前微著，實即昔之圓也。皆為者，並與也，助也。佛道者，不二圓妙教也。筌蹄者，方便也。當知昔日所說如是，若世若出世、若權若實種種聲教不同，並皆與此一實，非世出世、非權非實不二，無有種種圓妙之說而作方便，故云當知等也。此是却說昔日施設種種之意然矣。何以知昔所說意之爾者，驗今之言以知昔意然矣。而今既並開會無復種種，故知昔施種種並為，而今種種而作方便定矣。又正如下五佛章中皆為之言是也，則文義明矣。可善思之，勿失宗旨。昔權可爾，實豈然也？斯灼然矣。何者？至理無二，豈有如是種種差異？當知於不二中作二說者，皆為不二而作方便故也。此義足以明矣。但人心麤，不覺其妙，更須略以言之。且如不以初不受大實擬宜，即無小權誘引雇作。若不引作，即不堪彈斥濤汰，即亦不能耻少慕大，然後等賜大車，付以家業。以是是故，知昔日權實並為非權非實，不二無方，而作方便明矣。又無量義明自從得道以來，種種說法，種種得道，仍云四十餘年未顯真實。此經下文已今當說，最為第一。又藥王品中十譬歎教，皆對昔日諸經以顯此為妙勝。以是道理，定知昔日權實種種之說，皆為此妙無異之說而作方便，信不虗矣。文中正恐或有不信，故更引大經以證成。言筌蹄者，爾雅所明，並是取物之器名也。筌謂取魚之器。邢璹注易略例云：筌，魚筌也，以竹為之。故字正從竹而不從草，從草乃草名也。蹄即取兔足器。蒼頡篇云：取兔之具。說文云：取兔之網。邢注略例云：蹄，兔置也。又云：此二喻並有莊子也。然器、具、網，名異實一。字或作蹄，說文作罤。莊子云：得兔已蹄。作此蹄字，世俗相承從於此，故今亦爾。然此蹄字乃是足蹄之義，非此中意。或有約蹄解者，謂張兔者先尋其行蹤，然後施網取之。此言謬之甚矣，正以此字古今通用。又以古來字少相承，引此蹄跡之字，正應作此罤字，謂取兔網，如前所明。然取喻隨義不同，應思其義，勿專遂語。此之二字，世俗共用，以喻言教能顯義意，即以義意為魚兔也。今此意則少別，總喻昔日教理，為今教理而作方便，則昔之能所並為今能筌蹄，今之能所並為昔所魚兔也。如此共是一義。若王弼作易，略例以蹄兔喻於言象，以筌魚喻於象意。故彼文云：故言所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌所以在魚，得魚而忘筌。然則言者，象之蹄也；象者，意之筌也。彼釋者云：以蹄兔在陸近顯，故喻言象；筌魚在水沉隱，故喻象意。以彼有言、象、意三之別，故有此異也。今若分別，以昔施權為此顯實依蹄，以昔說實為此顯本作筌，亦有其義。今應且從通說如前，不從別也。思之。次引大經。此即大經十八闍王逆罪，因佛為惡除罪滅，說偈讚佛三蜜之中口蜜文也。文云：諸佛常軟語，為眾生故說麤，麤說及軟言，皆歸第一義。今謂此言義含通別：一、往別者，以王前煞父，深生憂悔，蒙佛為說殺父無罪，如理妙說，安慰除己，定執有罪之心憂悴，此即軟語也。若於餘時為不信有罪者說殺，定有重罪，以對治之道為眾故說麤也。如是皆於無二之中為物而作二說，令物同歸非麤非軟無二法性之中，故言皆歸第一義也。以是承前為己除罪之後，善荷讚歎，故須有此別義。通者，通於一代所說，盡皆在此四句之中。文既云常，故不局此一時，若局一時不名常，又未盡佛口密之用。又其文中通歎如來一代三密應用，即寄通讚而不失別，今正用其通意也。麤軟，即前昔日權實之教，對麤名軟，軟亦妙也，即是昔日相待妙矣。故云其聲清淨，出柔軟音，其義深遠，其語巧妙，即其義也，即是麤義也。麤即是權，權故麤也。第一義，即絕待無二之教，即前佛道義也。皆歸，即開會也。然所歸之義亦正是但對，非前二邊相待，所以名為第一義，其實並教，即筌中道第一義教也。此義妙會，以是定知昔日權實皆為今日無二而作筌蹄，若不約教以釋，此意何由可會？是故定須約教以釋。

次證本迹中，初引三文：前二證師，次證弟子，後雙結爾。初引本文，先明執迹而不知本迹，然我以下正顯本迹可知。次引迹中文者，此若顯說我本之言，只謂如來初發菩提心時起四弘誓願也。若密意者，即是潛顯久遠本時，故云我本等也。後文既顯久遠之本，故即本成以後施方便化，於此一段機緣當時雖未入實，誓終令得如己無異，今已會入故云今已滿足。亦可約經初二句本、次二句迹，文中略引本也。此亦通指迹中本迹，未必尅如下文，以且有有本之言故也。又為顯通作本迹釋，故引迹中通途之意。次弟子中菩薩是本，二乘及世邪惡等並迹也。然其中迹自有本，是古佛迹為九界之化，則此等本仍是其迹，且就迹門明其今日少分之迹，顯其本是大也。聲聞既爾，菩薩雜眾可以意得。又諸經多說下文具顯，故此略之。然師之本獨在此經後文方顯，弟子之迹今昔仍預顯者，其有深致下文自顯，不俟此論結者，正為故皆必須通約本迹以釋，故須本迹解

次證觀心中，亦先引文，次釋會。初即譬喻文，末勸信文也。於釋會中，初且總顯，如文。若一往隨文逐事釋者，只明若人他時他處聞汝身子所說，信無疑惑，則如今日此處親從我及汝等大眾所聞，更無有異。以此勸物，令必信受，故云爾也。今釋意者，謂此經文意正如此也。謂聞外說，能生信解，即能明了自己心中即有如此三種道理，是得圓妙妙解，此總明也。下即別明三相。聞說開顯諸法皆同實相妙理，了知自心具此妙體，故是法寶，即所聞所信也。我只是佛，佛即覺，了知自心復有能照能信之慧，故即見佛寶。汝等即是大眾，了知自心真道妙慧之上具有一切德行和聚，故即僧義。故起信論？歸僧寶云：無量功德義，如實修行等。今即心中德行聚集，名之為僧。此並自心一體之三，非關外許。若見自心之三，則能常見；外三不然，非常非真。所以聞說而於自心能得如此解者，正以此經開會一切無二，皆令一切開佛知見。只此一言，即具三義。何者？知見有能有所，及以和合不二諸功用故，即三寶之義。故知為開佛知見，只是為開一體三寶。示悟入等亦爾。今聞身子所說，只是聞說此義，故能於自心中審達如是道理。如此三種，遍收一切功德。妙法一部，不逾此三。如玄義十種三法中釋，所以不引餘文，正以此最要當故也。信為萬行之本故也。舉此利益，勸物信解。若如尋常之釋，何足以為勸信？又復正論從其聞法，而云亦見於汝。故知此言，止是寄外顯內心觀。若不如此釋者，不與文義允會。既有觀心利益之文若是，故須約觀心解。然經雖寄身子，義通末代，一切弘通者也。注云云者，明有諸意，略如向所明也。思之。然此四義之文蓋多，略舉如是，足以為信，不俟繁廣。故知須用此四釋也。

次示相者，略示用前四法消釋經文之相狀也。如前釋文法既顯便應解釋，更復預前示相狀者，然前數之中文有兩意：初列名數，次論用與不同。上來三重共論，初列名數所以，而次用與不同所以，猶自未釋，故此示相顯此意。何者？前云始終皆須用四意解釋，而於入文或不悉備，貴在得意而已。而今若不在於先略示四種相狀，何由懸得此之意義？故今略示以顯前意，然後方釋此意。文未自見，於中為二：初正示相，後總結勸。初中示四種相即有四別：初示因緣相中，此文雖少意不易得，得其宗則不至難，失其本即其不易。每於聽儀之次，但見己本以遂末，未見治末以歸本，從本以理末，雖積歲月煩惑愈增。今輙尋諸文意，略以聊言之，以自釋自慰耳。何者？此文總十一句，初一句標，次十正示。初言且者，對後別釋，委悉示此大略，總論云且也。四相皆約三段因緣，在初為本故云爾也。示因緣即感應相也。眾生以下十句，正示此經三段之文所從因緣而起之相狀也。何不應總論一部因緣而引為三分耶？思之此文正應為二：初明能起因緣，次明所起三分。道理雖爾，文乃不然。今且依文即有三別：初有八句明序因緣，次有一句明正因緣，復有一句流通因緣，即是三分因緣相也。以序在初兼總故有多句，後一因別故不多也。序八句中前七句明因緣，後一結由致。初七句中有四：前四約三世，次一釋常疑，次一約九世，後一釋所以。初之四節所以有此四者，為約本迹二門故也。由來共釋仍有四不可會，謂幾本迹。何以知爾？次問：何故先後異常？復何所表？何故便約本迹頓乖常體？且初者由來皆共，釋云：初二是本，次二是迹。次門所以知者，釋云：文云久遠故也。今謂久遠語通處處有之，何局於此？故不可會也。又問：諸文皆先迹後本，今忽先本後迹。釋云：後第三門亦先本後迹，何須此疑？今謂後正約本迹釋固須如是，此明因緣通於本迹，理數自別故非類也。次問：設如所對有何所以？二各其二何所表耶？皆無以釋。今謂此實不可通，不可強通也。次問：因緣義通、本迹義別，今明因緣尚未得約教，豈便約本迹？一宗翻倒都不可會，其義如何？有云：從來不釋，後學何能知之？疑者尚希，焉有能釋？今謂固當如此，以此之故，故四由來不可會也。今前三正釋如文，第四一中有其三義，如後釋疑中辨。今且據宗以顯正義，謂此四節約一乘種熟未成脫三，正顯此經二門之因緣也。直作四標義已可解，會者更復辨之。何者？不約一乘種等則非此經因緣，不約此之四節不顯二門之意，故約此種等三及此四節以顯因緣，方盡此經二門之致。前科經文有單有復、有通有別，通則單三、大科三分，別開本迹二門各為三分。後結要云：今記從兩三段消文，正為於此。若固前字，此文何由可會？如前十難此即其一，最為甚也。今此正明兩門三分因緣，迹門但一、本門有三。今此四中，初一迹也，次三本也。迹門但明一世故但一，本明三世益物故有三，本中三世如經與疏次第分明，豈應不悟？都由前來科末前之一字，致此四即二門三世一切倒亂，譬猶綱領既壞，毛自欲不亂者，其可得乎？故知此中文四義三，意唯在二，歸宗但一。何者？文雖四節顯義不出三世，意亦為明本迹二門三隔因緣義也。得此宗旨，前後承段簡而且易，終不能惑亂也。

且初一節正在迹門，種謂下種，即是最初下此妙道了因種子，下文名為將導，繫以無價寶珠也。熟謂長養成熟，即次以諸方便教化，令其初種增長成熟堪任度脫，下文名化城止息及資生也。脫謂度脫，即今開顯咸歸不二，脫離三道生死此岸，度到三德涅槃彼岸，下文名為引至寶所，示本所繫珠也。此即大通佛所十六王子覆講法華，中間世世所生與菩薩俱，今日發起開顯皆佛道。此言雖略，迹門由致無不畢盡，不得見有久遠蒙佛之言便為本，殊乖旨也。何者？如來往於大通佛所，示為沙彌請說妙法，聞即悟解。當時彼佛說妙法已，愍於此等不悟，知必有在，即長時入定，令諸沙彌尋後覆說，與其結緣下種，及從定起加復稱歎，令其究竟必從得度，故云蒙佛善巧等也。既言塵點非算，故云久遠，故是迹而非本。文中雖別在序義，貫通於於三段，則前分迹門三段因緣盡於此矣。種即博地凡夫心中下種，熟即且令入七方便，此並圓乘不定聚攝。脫者有通有別，別即分極兩位，通者圓乘正定相似十信位也。今對方便成熟，宜約別種，義實通也。若非此三，不為此經因緣，以此經正為施會故也。初實、次權、後是不二，故約此三明因緣，深有以矣。若爾，此經即無熟義，此旨信為幽矣。以諸方便即是法華之能，所以七種皆名方便，正在於此，如彼華是蓮故也。故始用法華下種，終用法華度脫，中間即用法華方便成熟，從本從意無非法華故也。然此且約文別說，若義通皆有之，宜思之思之。別歷三分，分別可以思之，無煩更述。略釋初節三義如是，後三節中可以準知，不復論也。

次下三節是本門三分因緣，本在迹門之後，而有三世之別，故云復次乃至三也。初節過去所說三分因緣，經初問云：從誰初發心？佛答：我於此土初得菩提，教化示導，令其初發道意。頌中云：從無數劫來，悉是我所化，令發大道心。即是本地最初成佛教化，故是果時種也。其將總名過去近世者，補處既不識，固非是近，蓋望前二最遠，非望此世以為近也。指地踊者，舉示證久，後二亦爾。此是過去有三因緣，已稟法華三分利益之人故也。次節即是現在正稟法華三分得益之因緣也。此節即是向來初節迹門三段因緣也。前全取此，此全用彼，為對二門，故兩處出。雖兩處出，其實義一也。故前云今日雨華動地，此云今之開示悟入，及後疏釋現在益物之文，全指前迹門說。前云文四義三，正以此矣。或曰：兩脫似同，兩種熟異，文自分明，豈云不別？然此望前本，初種名為中間，若望第三，還是久遠，即前大通佛之時也。迹門成熟時，通始自中間，值其退大便，接以方便化，乃至今日，四味並是成熟。前則通舉其時，昔種之後，今脫之前，故並名為中間。此舉其法，四味並是中間調熟之法，故前四味不出權實，如方等、般若、彈行、濤汰，並以調熟故也。次節即是未來所說妙法三分之因緣也，可知。此前正明因緣竟也。

次釋常所疑者，疑云：此中準於尋常，且應通明一重種熟脫三以顯因緣，至後本迹門中方可具辨本迹三世之別，何故於此便作迹本之說？失於常體，故即釋云如文。此釋是釋尋常體勢之疑，故名釋常疑也。言取意者，取後本門經文意也。今謂取下，第三門中意也。所以取意說者，凡有三意：一、為簡異諸經顯此長遠故；二、為簡異古今諸師釋不異故；三、為成前科中結從要故。初如大論雖廣只此初一少分，次如諸家只亦隨文少分，第三如前顯經最要脫故。有三意故取意也，諸家所釋不異諸經故也，為顯前來科文兩門三分因緣故也。若作通說亦非不得，但意不生，顯此門是後諸門之本，於此別委明之，至後門中益其明也。思之。

此前約三世竟，自下一句更約九世明之。前是約文，此下即約義也。以前文中必有此義故也。以三必有九故，故前且隨於經文大判道理，實皆各具三世故也。如是即顯九世說法華經三分之因緣也。言節節者，前明三世即是三節，皆各具三即成九世，故云爾也。何以明之？且如經中具明三世，即是現在所說明三。現在既爾，過未說時皆說三世，以說皆明本迹故也。今但現在之三，即顯過未皆爾，故即具九。前三既各有種等三，故今明九亦各有種種等三。然兩三當分皆各自有，因次相望則互為由，正如彼子果果子之義也。具如有此道理，故云無妨。文無理有、理有文自合通，故云無妨。然三世之名諸經共有，九世之說出瓔珞經，更有十世如華嚴說，謂於九上更加一念平等。彼明長短故即相入，以顯事事無疑。文成一圓數，故明於十，後文當說。然三既必有、九即必十，但非此中正意，故不論也。

次一句釋三九之所以，亦釋無妨之所以也。謂如前所明，節節三世九世，即念念常有三世九世，為種熟脫。然三九之說，猶是長時，尅實以論，故念念思之，以少大相因待故。又中間時長，乃有無量三世故也。又念念之言，即顯十世義也。思之不知何故如此，今釋之，仍先徵起，謂有何所以故，而能如是，故云何以故。次正引下本門三世利益之文，以釋下文如來舉此三事，以顯如來有此三力，故能三世益物。然此三句，雖次第對於三世利用，而一一名義，皆即無方，不可定局。如來當時作此名說，正欲但於此三，即顯於九，故舉之以釋三世，即是釋於九世，乃至念念也。以此微妙無方，故云自在說也。且如後文所釋應知。此且總談因緣之義，若別分別一一世一一種等，皆具四悉之義，方盡其致。具如玄文用中，及此後入文中所明也。

上來明因緣竟。自下一句結明由致，謂由前來如是因緣之故，致有序分起也。即是由前三世二門，有一乘、種、熟、脫三機感為因，佛為一乘、種、熟、脫三之故，應之為緣。以是因緣和合，故有妙教序分興也。若以前通為三因緣，此文即應結云：以如是等，故有序、正、流通分也。今既作此別結，故前不以為通分文。然實有通之義，以序、正、流通後傳為由致，序最居初，故且別當所起。此正論佛當時序之因緣，不用滅後集經序之由致，故序分之言，正在於別。通序滅後，自屬結集流通之意，不關現在，故次亦直牒於別序，思之思之。次下一句是明正說由致，謂由序分因緣致於正說故也。由前序中發起應聞正說得種等益，以此為因，佛應起此為緣，以此因緣和合，故得有妙正說起也。文中因緣及以所起，具足可尋。初眾，即如下文三種眾也。希有之瑞，即下二土六瑞也。顒顒，瞻仰也，文云瞻仰待欽。恭，敬也，謂覩非常之瑞，皆生恭敬渴仰之心，欲聞具足圓妙之道，以此為因，佛起令其開示悟入，於此即是為作種熟脫故而說，故有正說分也。下有一句是明流通分之由致，為起末代種等因緣，致有流通分起。文雖偏略，亦有由正之義。初雖明應緣，即對感因，因緣具足也。非但等者，明前二分並是當佛在時利物，明復將此現在二門中赴利滅後機緣，故云非但令致。通序結集正在於此，故知通序屬結集流通利益末代，故古人亦呼為流通序，良有以矣。言後五百歲者，經論不同。若準毗尼母論，只今是五箇百歲，故云第一百年解脫堅固、第二百年禪定堅固、第三百年持戒堅固、第四百年多聞堅固、第五百年布施堅固。今言後五，即是最後第百也。若準大集經明，即有五箇五百歲也。第一乃至第四同前，唯第五百云鬪諍堅固。今言後百歲，即當最後第五五百歲也。若單五百，猶在正法，論文稍局。若第五五百，即當末法。如此異者，或是大小教門不同，多依大集經文為正。此據今經，下文藥王品末有此五百之言，蓋是舉其末法德漸薄、垢漸重、聖賢漸少之時，勸令流通，為作種等利益因緣，故云爾也。

向來略釋三分由致如是，若直依此說者，於文即雖簡易，於理殊未通會。何者？對前明因，因乃甚多，所起三分唯一，則因甚廣大而果極微細故也。今明此中雖直一序正流通之言，具含兩種序正流通之義，以向具明二門三分因緣故也。又何但具一二三，只此一言即具含三種二門三分之義，以向具明三世因緣故也。又復何但直爾，只此一言仍即具含無量二門三分之義，以前異明三世九世念念無窮極故。經云：自從過去無量無邊無數量劫得道以來，我常在此說法教化，乃至盡未來際常住不滅故也。如是方乃由正相攝，因果相當，準因知果，一言蔽諸，故文直言序正流通而已，不煩而無不會，可謂盡善盡美矣。前結要之從兩三段稍文，正為於此。若爾，前但兩三，今何四三？前是大科，其文且為二門各三；今是委曲，辨其因緣本門具有三世故也。前云取意，正以此矣。如是方，如此經，由致深遠，利益廣大，雖太虗空猶未足以為方，豈與諸經由致利益相比類耶？如此之辨釋，方盡此經之致，豈與諸師所釋同乎？語其復劣哉！觀古今釋此因緣，或取諸經論意，或於當文隨事逐語，其言徒煩，其旨至寘，可謂雖有迹迹之心，終自甚為陋矣。明智之人固自知之，不俟言具，今且粗示，未遑委悉。此即此經三分因緣利益相狀略如是也。

次下示教相者，謂略顯示此經約教解之相狀也。以教有通別，若不分別顯其相狀，則此經之義不顯，故須明之。此經即以待絕二麤之教，顯於圓妙之教，是其相也。然前示因緣緣相，亦已足知此妙，但前正意不以分別諸教為主，故此更須明之，所以文中廣簡諸權麤，顯此實妙，即其相也。於中亦約三分以示，然但約通途一種三分，不分迹本二三，以二雖有近遠之別，同是佛乘圓教，但通作。又前因緣後結明三由致，亦但通言一種三分，而意兼含多種，如前明。此中亦爾，但通言一三，即其二三乃至眾多三也。以躡前勢，意則可知，故但通說可矣。於中三分各有五句，皆初四簡非，後一顯是，所簡之非，並是五乘七方便也。以此等並是昔日權施引接成就，非是本懷，不然顯其無種，今正開破，故並非也。既非此等，則是一實圓融絕妙之教相矣。一一所簡非中四句，皆初一人天，次三三教，亦並依常次第。初人天中，對下三趣沉濁，故曰清昇，此教即明清異之道故也。二乘即小道，所詮理狹，對下通大，故云小也。事理相即故通，三乘同行，對藏不通故也。不同前後，故名為濁事。何故並不為此等作序？義如次正為中明之。是中正直等，如理之道，無二邊邪曲，故云正直。無量義云：行大直道，無留難故，即正直義也。以正直故，故捨方便，方便即前五七捨之，故無留難。此難言捨，破廢開會待絕之義在其中矣。無上道即真實，諸佛所行之妙道也。此既序之所為，即是正宗，序本發起於正宗，正宗既捨方便，但說此之真實，故序但為此而不為彼，故前云不為，義在於此，所捨方便，即前非也。餘經或明隨他等語，或兼或但，或對帶等，今經一向隨自意語，故正直捨於方便道也。無上道對前方便即真實，實道亦佛圓道，若對經名，即妙道也。既正為捨，但作絕序，即是開破前方便法，即無彼法，無可更為作序，故云不作等也。即此顯是仍念簡非之所以矣。下二例爾。正中簡非如前，前約道明是非，此中並約智也。前人天即世間法，故此云也。則下三並是出世間法，一一皆有譬法。螢光除暗照物最劣譬折，智觀生滅破壞諸法除惑顯理最拙，故以為喻。下去例知。此喻出於大品，故彼經云：菩薩一日行般若，如日照世勝螢光虫。此正行三藏，故今用譬藏智。燈喻通二乘，炬喻通菩薩，懸達諸法即空異彼藏折，故云體法。星月喻別，星喻地前智，月喻登地智，以照帶教道之權故喻於月。今謂前之兩教雖異俱是照空，即與別十住義齊，即當一切智，故大論云：一切智是二乘智。別道種智正當十行，以出假通達諸法異前別後正當此位，十向修中未證亦兼此處，故正應指十行道種智，思之。言不指者，不說爾此法也。何故不用？以序前既為捨方便但說無上道作序，今正豈更說於此等？故不指也。是中日光喻一切種智，世間除闇明物莫過於日，以喻除惑顯理莫過種智，此經純說此智故也。若日光現諸光無用，種智說時諸智廢會並無，故正說此而不說彼物也。

次流通中字者，教也，簡非。四亦如前。初楊葉等，喻人、天教。此即大經嬰兒行品文也。經明嬰兒乃有多種，丹丘總判，不出偏、圓，即漸、頓也，以彼經宗唯兩故也。各復眾多，今不具述。此黃葉即是偏中人、天嬰兒也。嬰兒通喻小善，此即最小之嬰兒矣。即此一文，亦自稍廣，備述乃繁。撮要言之，經云：如彼嬰兒啼哭之時，父母即以楊樹、黃葉而已與之，云：汝金。是兒見已，便正啼哭。或以木牛、木馬、木男女與之，嬰兒見已，皆生實想，止不啼哭。以喻如來為止眾生造諸重惡，為說三十三天有常、樂、我、淨。眾生聞已，樂生天上，便不造惡，而作諸善業。經但總合天上四德，疏屬對云：楊樹譬妄常，黃葉譬妄淨，木牛、木馬譬妄樂，木男、木女譬妄我。雖作此對，而不釋其所以。今謂應以柔軟難壞故常，形色鮮明故淨，乘以嬉戲故樂，並似於人故我，並非真實。不了謬謂，故皆云妄也。又經但合天上四德，不言人間。丹丘釋云：此中義推，應有人中四例常、樂、我、淨。文略不出此意，正以佛具說人、天乘，止下三惡，故合有也。今取文意，通喻人、天之教。半字對滿得名，此名亦出大經，並是舉喻。經中但出能滿字，謂毗伽羅論不出能喻半字，不知何物。古今釋者，約但逐文，有即釋文，無便即不言。然經並是約譬滿字，既出譬物半字，何得但法而不言譬？固為未了。準文字品，半字即是西土悉曇章也，或即字母也。經自說云：以是一切經書記論之根本，故名為本。西國俗中發蒙，要先學此半已，然後方習其餘滿字。故經云：先教半字，然後方教滿字。毗伽羅論以喻先教小乘，後說滿教，正與記傳說西俗法是同。故知以彼世間半滿兩教，喻佛說出世半滿兩教明矣。河西朗師雖親稟釋涅槃，三藏解釋亦猶未了，今亦未暇具論，且知如是。以此半字喻九部小法，即三藏教，以其詮理未滿，故名為半。次共別字，經論無文，但例前後約法義作，以論中有共教別教之名，教即文字故也。並從所詮之義以得其名，可知。通本通正，正既是妙，並已絕此等麤。既無此等，何所可流通耶？經中滿字喻方等十二部，此名猶通，故云圓滿。滿之字即是大般涅槃圓妙十二部也。此皆正宗，即絕待矣。此中五句並言字，初何不云？以並隨教取文故也。下既並是世間之字，初不可云世間字也。此三節同指一法，何故初並云道，次並云智，後並云字？此蓋以未分共顯一致。若分別者，即顯境智教也，或理行教，即正說四一中之三矣。

次第又如此者，經中次第如此，玄義亦爾，道理亦宜然矣。此中要意，總明三德等諸三法之教相，故此言也。然妙教大體，不出待絕兩種。此中言雖似待，義即兼絕者，謂如是三分所非五七等權，皆即真實，實即是權，非權非實，而權而實。如是四句，盡收一切諸法，無是無非，微妙無方，不可思議，名為絕妙，是此教之相也。即前因緣，至此門中，同成此絕妙物矣。

次示是本迹相者，此經具明此義，今總略謂分別顯示此經本之與迹兩時妙絕三分之相狀也。何者是此兩三之相狀耶？文有六句顯示此相，束之為三：初有兩句正示本相，中間以下次有三句顯示迹相，後有一句譬顯前之兩相。初兩本中初簡却本因所宣者非，別取以下一句正示本果所說者是。初中所以須簡因者，既言久遠初說為本，此言通於因果，今正在果不在於因，在因有過如文所明，是故須簡。此中意者，正是簡他佛也。以正稟釋尊本迹之化，正辨釋尊自說本迹，豈得取因中所宣他佛所說？若取他佛其過如文，故知意正釋也。久遠行道對後本果故即是本因，三世一切諸佛凡說法華皆有二門三分，故云先佛亦有等也。故下本門初說四句皆云諸佛，即此義矣。佛佛相望無窮者，凡言本者最初之名，今正為論釋尊最初成道說此妙法為本，不得更指遠因所宣他佛所說。若取宣他所說，是則他佛之前更有佛，既云無始豈有窮極？非此宗旨故須簡却，以此正論釋尊之本故也。不繁他釋更成佛意，無窮之義如大法皷經中所明，未遑述也。此句正是簡他之所以也，審之無惑。次正示釋尊本果所說妙三為本相也。有標有釋可知。妙因始滿、妙果初圓，隨感而應名為最初成佛。上中下語即是經中初中後善，亦名三語故也。語之與善體同業異耳。初即本義故以為釋，如此名為本之義自顯，不俟更廣，故云意可知也。

次下三句明中間、今日、未來三時所說，雖皆明本迹而並名為迹，並是以後時事從前初本上起，故並名為迹也。言中間者，除初實成一說之後，今日以前並名為中間也。準如下文，此時極為長遠，彌勒補處於是事中猶尚不及，故直總云自從是來我常在此說法教化，而前後不出兩時因化之事，故今亦且略舉此二以顯中間之迹、奮迅之譬。下文次第正喻現在益物，今以譬未來者，以有二義故也。左右振捭譬現、將前譬未，下文有此二釋，故前為現、此復為未。若爾，大勢亦具二義，何但具二？奮迅之能將劫即具過義，此一既三，餘二例爾，故前引以證釋九世，良以此也。後文委證永長久也，謂盡未來無窮極也。問：但正應云雖各有本迹、各有三分，初並名本三分、後並名迹三分，本迹之相即顯，何須沒本中下並名為上、中間名中、今日已去並名為下？是則本並名序、中間並名為正、今去並名流通，義豈然耶？答：一往觀之實如所論，然應別有深致，但未能的知先並不為。今誠言之者，蓋欲就此本迹三時三說，仍即混之以為一實，共顯微妙無方之致故也。例如無量義經具有三分並名為序、法三分並名為正，普賢觀經亦具三分並名流通，正以共顯妙致故也。此例雖不全同，亦分相似，如謂不爾，請俟高明。問：此與前因緣中俱明本迹，俱有四番，何故不齊？答：前隨經文科分次第，經迹以顯本，故先迹而後本。本中又總不出三世，故除今日之前，並名過去。此中正論本迹，明從本以垂迹，故先本而後迹。迹復自有三時之別，故離前過去以出中間，各有所以，故不相違。更有餘異，在文可尋，不能繁述。次譬雙顯本迹之相，示是明前本迹各定之所以也。多枝葉喻向三重之說，一根本喻前最初之一說，不得傳指喻於本迹，須各定如前說也。顯有此意，今合之出，故注云云。問：相待可爾，若至絕待四句，以論不可思議，豈應如是？答：今正論本迹之相，不論本迹之性，何得輙以此難？又正論本迹未論麤妙，何得輙以妙義為難？又尚未論相待，豈得輙以絕待為難？此固不所應矣。然世多爾，不獨一二，並由不思，直信妄情故也。思之思之。前來因緣約教兩義，於此門中並是今日之迹事也。前云取意說者，正取此門意矣。兩門相攝，其義並盡，但有總別之異。前因緣則此論本迹總取前二，以此本迹四節並有因緣約教之義故也。斯為此經本迹之相，大略如是，廣如玄義及後釋文所明也。

次示觀心相者，謂顯示觀察自己身心，即自具有前來所明經中三分功德之相然也。云何觀察己心自有妙經序、正、流通之義？文正顯示此義，仍有兩重：初約三學以為之三分，次約三各自為三分。初中先總標，次別顯。且初所以約此三為心三分者，解、行、證三為要，而修行之中此最要故，正與經中三分義相當故。餘三不然，故須約此三也。何者？大經以為大涅槃行之首，此經以為妙安樂行之初，趣秘藏、適妙道，何莫由是？故為行之要也。由戒能得正定，由於正定能有慧用，固與經之序、正、流通義是同也。即於自心如理觀察，能離二業過非，戒也；其心平等寂靜，定也；明了諸法性相無礙，慧也。於一妙觀心上分別此三，如一妙經有三分也。如下安樂行中無著正觀，能離十種惱亂，戒也；心閑靜安住不動如須彌山，定也；觀諸法空但因緣有，慧也。皆於妙觀心中具此三行，亦皆如此次第，故為要會者也。總會三義，與經三分其義相似：一者由致相似，如前所明。二者綱要相似，如來說經三分最為綱要，今修觀行亦以此三最為綱要。三者功用相似，如來說經作其三分，能令二會機緣盡得悟入妙道。今觀心行亦以此三，必定轉一切生死得入秘藏。略明以此三義相似，故以此三分也。下更別顯成者，向來總且以此三為三分而未別對，故今更屬別對，仍約兩義：初約修行，次約法門。修行應約自行，法門約用化他，即所行所用亦人法也。初心修行必須先除惡，次定住，後照達。故本業經云：戒除形非，定無心亂，慧悟想虗。即其義也。利用必先觀察，次則入定，然後為物除惡生善，即如云佛當為除斷是也。文云迹者，在後事用章顯故也。以此兩三次第對經三分之義可知。於今觀心三分，正宜依於修行次第，即如向初標及向所釋是也。此二優劣不者，若小中明三，喻如提縛煞賊似有優劣，而其必須由於前前方致後後故也。況今此三並妙心行，無次第中作次第說。次更約前三中各為三分，以有其義更須此說故也。亦如前來辨經三分通別之中，通論各有三分三義。戒中前方便為序，白四為正，結竟為流通，所以可知。此約受戒始終以論三也。言前方便者，以作白四即是正受，故作白前所有方法並為方便，亦可受前方便為序，正受為正受，後隨持為流通。文且通約受時以明三分，此既出家別法，非此委悉，僧人自知之也。次定三中，二十五方便為序，正坐、修、入為正，出定、行、住、歷於事緣為流通。二十五方便如止觀中，非此能具知之。次更依此經下文所明善人住、出為三，文依經中次第言便，故云出住三昧。此之正定，於百千中一一皆具此三故也。於三皆妙，故云皆善。又約經雖美果用，約義實通初修，以圓妙故也。其三所以，亦可知矣。次慧三中，隨文正似空、序、假、正、中為流通，此名出本業經。經中雖不云即，而其次第如此，以對三分，於義不便，故以中為正，假為流通。雖作此對，義亦未安。何者？夫說三觀，皆云即空、即假、即中，未聞即空、即中、即假，非直於義未兌，亦乃違經次第。觀義既其不立，分義固不能成。若言即不思議故，無不得義者，即假亦即不思議妙有，何故不得為正？經云雙照二諦，心心寂滅，自然流入中道，豈不即為流通？若淨名疏以前二觀為序，得入中道為正，雙照以為流通，此義特妙最好。而今文意似直以三觀即為心之三分，不同彼釋。今謂若直即名以對，可如前之次第即空、中、假；若隨義，亦可直如疏文，即空、假、中，並皆妙不可思議，故亦皆無不可矣。

問：如戒三分，此是極少麤法，今論妙觀，何以約此？答：絕待之妙，何法而非妙耶？一色一香，無非中道，治生產業，實相無違，何有此戒？如大經明菩薩修戒、定、慧三種聖行，入大涅槃。修戒乃具論諸篇聚，修定乃通一切世、出世間，修慧乃總生、無生等四諦之慧，並即證大涅槃。今此正用彼意，故約之以明也。問：以何取別權小教耶？答：以大涅槃心修，故其名迢永異。世人不曉斯意，謂彼經兼明小乘，或謂大乘漸教，或並不知權實，斯可謂小智見之謂之小，漸者見之謂之漸，愚者日用而不知，何足與謂斯之至妙者哉？今此所明，並即妙心之行，皆為秘藏之因也。問：何故不約菩薩戒說？答：菩薩戒通在家、出家，今為順此及大經文，並別明出家菩薩之戒，故約此說。又復兩經並明出家菩薩三學次第具足，以對三分義便，餘則不便，故須從別，不約通也。又此經開會權實，故須從微顯著，不別論也。思之！又前初重總作，即麤一切，今更從別，則遍攝一切戒也。思之！思之！問：定中何故約兩重，餘但一番？答：以此經文自有此說，名義相廣顯易，餘可例知，故不繁也。夫論觀心，皆託外事以顯中心道理。經有序、正、流通為三分，心以戒、定、慧為三分，此則內外已齊，事理已盡。經於分既三，不更各開三四，戒定慧更各開為三者，何所准擬？若無，何名託事顯理？若有擬，則何等說者皆云趣爾而已，無別準則。今謂此言未了，此極有以，亦甚近在，人自不見久矣。何者？此中通別合論則成四番三分之觀，即擬向示本迹相中四番三分相也。所以然者，夫論觀解必改前三事釋，前之三事不出本迹，故要託本迹以攝前三。如前明所以中，先明本高迹廣，次即云但觀己心之高廣，即約己心作本迹之觀，遍應前三。今此亦爾，承向本迹四番之後，便明四番之觀，即是本迹觀也。又前本迹之中以初一番為本，次後三番明迹，同依一本不得傳為本迹。今此亦爾，初番總明戒定慧三，後雖更各開三品，是前之三法，此則先張初三以為後三作本，以後三三為前之迹，所以約此三法不約其餘，良有以矣。則此復以本迹之義相似，故約此三法也。以是故知此四擬前本迹四番，以明本迹之觀明矣。若能於己心中研尋此三分者，則萬行斯在、佛慧可開、妙道可會，與經三分功齊，是依此經觀心三分之相大略如是，可以意得不可言盡。

上來四重是初約三分略示一經四種相竟，自下第二、總結勸也。此中三句：初、結略以示廣；但准望下，次、勸比略以知廣；行者以下，後、明廣意不出於略，但善思略自知於廣。初、結略者，但約三分故，是略示大體也。當用下，是爾將向略體入文廣解釋也。如前略示三段大體，如是應知一部經文一一章句皆具此之四義。若解釋者，皆用此四解釋，方乃盡其義意故也。言而退者，經末文云而去，去對於來，退對於進，乃有多名可以意得也，只是經畢而退散故也。此句總明解釋一部大體勢數應須如是也。義理體勢雖爾，但可比類以知其義，不可具載於文，則甚繁廣，故示後學可比前略釋以知廣意，不可律法分別於文則難，難謂於事繁廣故也。如何比略得知於廣？以經文雖廣，更不出前略中四意，故但勤思前略四意，則一部廣文無不通也，故云行者善思量之等也。語異，謂一部言語廣別故也。意同，不出前之四意故也。下舉兩事共譬上異，同相可知。轍，車跡也。鹹字古來亦有，直作此咸，謂同會於海，與上共字義齊，今並作此鹹字，意取會海同一鹹味，即是會鹹，其言似例，義並通也。前列數中，次云始終皆用四意消文，而今略書，或一二三，貴在得意，若不得前略示四相，可由入文不具而能得其意耶？故知入文不備而能備得意者，皆由略示四相之功故也。是知略爾四相，乃為一部略得意之觀格，故前呼為釋文方法，即在茲矣。此即釋前標中不備而能得意之所以也。是知前列數章中兩意，為次三章作本，以次三章釋前兩意明矣。如前所明，若得此意，何但於此一經得意，乃至諸經無不識其解釋之大體，故此略示四相，乃為一切解釋而作牒樣者也。或曰：此之四釋，獨在今經，亦通諸教。答：此義有通有別，在後當辨。

問：前分一部為迹本兩門，又結要云依後兩三消釋，則因緣一種消釋文義灼然須通始終，迹門權實差會正須約教分判，本門所論遠近專在圓實，是則約教唯應在迹，近遠專宜在本。而今約教仍通於本，遠近又通於迹，此則釋文與科文相乖，如何通會？答：意有通別，科文顯文起盡別故從別，釋義顯義通故從通。本門雖論圓實，以本迹遠近近名義仍通於諸教，故須還約此教對顯，即對非以顯是也。迹門雖未明於本迹，及開顯已此迹並從本地而垂，垂此迹者寄以顯本，故須一一約迹以明本也。若迹不明本至後方明，則但識總意不識別義，本若不明教則圓，本迹之義未全光顯，故須約通明也。從前科文識總，依通釋義識別，文義並存總別兼得，盡善美矣。若得此意，其餘一切可以準知，不繁更述。曉此通別文義無礙，方可與論妙致，不然未足與議。或曰：萬法唯心，直覽經之大意，明心具足諸法，以一妙觀觀之，此則修行自足簡而且易，何必須作如是別別歷事，豈不繁難之甚？釋曰：此乃常情謬妄自生此惑，未曉他意世人多爾，今為明之以杜迷謬。何者？言觀心者，謂約觀心解釋經也。總明四義釋經，前三約外事解，此一約內心釋，謂自心中分別顯示，即有前事道理通會經文之義，令初心行人於自心中常作如是觀察，修習進趣證得其道。如前所以中明，以此名為觀心釋經，非謂直約自己心中以論觀行，殊不曉他名旨，何得輙作此難？若直攬意以修觀行，即如止觀一部是也。其意各別，不應此疑。又若總妙，即玄義中是也。或曰：既有止觀，應說直依彼明即足，何更此繁？此猶偏見一偶，未達圓方之意。何者？物性不一，或樂覽意修行，或樂弘闡經文，既兩存好不同，又並同遵聖說，何得偏尚乖損不輕？若今弘宣之人專從事者，如前專數他寶都無己利，古今偏多此失，而今一家有此兩門，無所不會。又如玄文約觀解者，即約心釋經名，此中明心以釋經文，如此名文總別無邊事義，即己心中本來自有，但若不說終不自心。今辨示之不逾一念，可以觀念欣勇無有疲歎，豈應却謂繁難者耶？或曰：觀解既要若是，如來當時何故不說？然當爾之時，若感若應皆不可思議，纔於影響即達妙音，豈俟繁委？今時種種了寧提誘猶尚不會，雖復不會不可不委論也。然則經中何者影響之說？即如前引證中略引譬喻所說是也。又如下文如來衣室座三，並即託於外事顯內心中之義，以如來具有外事之三，即寄以顯內心三義，此並即當觀心之釋，不可還約事解。賴佛特自釋，不然，後人還應只作事解。又不可謂佛一向無有外事之三。一類之人，見佛當時有此內解，便並廢外，一向內合。此並若過不及，失其中道之義。又如淨名佛道品中，普現色身菩薩，見淨名室空，無諸所有，便問父母妻子眷屬等，皆何所在。淨名具為答之，廣如經文。如此皆說外顯內，豈得專內專外以釋。如此等類，諸經甚多，不可具述。如此約心顯具外事之義，甚為明著，豈直影響而已。又何但佛說，儒亦有之。如記傳云，東阿王登高，見桑人以鈎鑿去樹之蝎。王曰，於人亦有蝎乎。大夫子華對曰，富而慢，貴而憍，斯亦人之蝎也。嚴師益反其亦為鈎鑿也。王又見農夫私者，顧謂子華曰，夫煞蔾莠而養嘉苗，彼農人之私也。君子亦有私乎。子華對曰，修正性以政惡，斯亦君子之私也。釋者云，仁義人之嘉苗，貪吞人蔾莠也。此並因外以顯內，內有外事之義矣。其類亦甚不少。又如列子外遊內遊之說云云，莊生辨劒之談，皆因外以明內。且彼儒道世間外教，尚寄外以明內。況以名內教，而不約內，專尚外事解邪。此並約心解之流矣。若得此意，豈直心中有。於經中諸事義理，觸事皆可類之通之。是則觸事皆求諸己，不專區區從他外事。是則觀心之解，最為要當。人惑以為繁閑者，以此則知其人於道之懷有無淺深，其可知矣。世有守井居者，貴而勿論，其有講說大教之人，惑既衰倦，則絕棄其生所事業，別求一四句偈以為修道，良以不得此意，致之然矣。故知其所講說，專數他寶，自無微分，信矣悲哉！若得斯意，解行自他，始終無以易其轍矣。異人忽聞斯言，作色而謂余曰：子雖道有斯法，吾且未見其人，既無其人，徒矜其法，亦奚以為？余應之曰：但論其道，余何所矜？然君子不誣於十室，子且未窺其門，又無智眼，焉能知其盡無人耶？又縱無人，仍有其法，無人有法，豈不愈於人法俱無者耶？子謂無人法非妙者，且如世中亦有高逸之士，出家人中雖亦多有不逮彼者，豈以人有不逮，而謂法不如彼於世之法耶？以是故知無人不妨其法妙矣。子又謂縱有其解，亦不能行者，此亦誣矣。夫有真懷於至道者，明道若昧，進道若退，偽於道者，則矜衒之於世，子亦何能知其盡不能行？縱不能行，且有深信妙解，佛深悅，可至不可易，如有目無足，雖不逮於目足俱有，豈不勝於俱無有耶？以是道理，知此觀心之釋殊為要妙，但人心麤淺，不能知其深妙，謂為尋常等閑，習此宗者不可不致意也。如上簡顯觀心之釋，義已分明，故不得專以止觀為例。故止觀中，亦時約觀心以解。又不同諸經論唯心、唯識等觀，故亦不得為例。以非其類，故文並不言之。幸詳慎之，勿謬宗旨。然一家解釋，與諸家有同有異。同謂經論之中，名相等事，古今共所引用；異即前之四義，古今不明者也。然名相等事，既世常談，委悉又是末事，非此妙宗。此經絕而不論，故今亦不備悉。或指如常所具四義，既是世所闕辨，特是顯義要方，又是此經之主，故今委論，以極幽致。然學道者必務本，本立而道生。世人以名相等事為美談，至如辨妙宗法，以成妙人，則都不惜意。斯乃棄本崇末，尚非儒要，況談佛教？況釋此經？豈其然哉？後學者多不究此等諸事由然，故須略言之也。如上所明，若深得其意，則知一家以此四意釋於此經，則知此經此釋真妙絕矣。但恨知之者希，則之者貴矣。或曰：既真妙絕，知則希貴者，何敢應之？曰：唱高和寘，豈不聞乎？然既鐘子之德察，顏生之錯僧，不知伯牙之韻高深，仲尼之道忽悅，固其宜矣，亦奚怙哉？其有識高深，達微妙者，崇本務玄之士，則自知之矣。然經有略廣兩說，今之解釋亦爾。上來四重，共論四義，雖辨釋經方法，而即已是總略釋一經竟。次後隨文消息，即當廣解釋矣。

序有通、別以下，第五、入文解釋。謂即正用前所明方法，通前科判之文以帖釋也。初釋序文，準前科；後結意，即正從迹門，而即兼收於本，以通序文一向通本故也。於此為二：先述論科，次正釋今文。初中，先述論，次今意。然法華論科此品文，古來、今家雖不述用，近代多以為釋。既是本論，又即盛用，不可不知。今先略述論意，然後正釋疏文。論云：此法門初品明七種功德成就：初、從如是訖於山中，序分成就；次、從列眾訖於尊重、讚歎，明眾成就；三、從為說大乘訖於護念，明如來欲說法時至成就；四、從說已入定訖於眾喜，明所依說法隨順威儀住成就；五、從放光訖於起塔，明依止說因成就；六、從疑念訖於發問，明大眾現前欲聞法成就；七、從答去訖盡品文，明文殊師利答成就。初之四句，通為後作。由漸，故名為序。正明所引諸同聞眾數類德儀，故名為眾。若未說無量義經，則說法華時之未至，若說則其時矣，故名說法時至。說以趺坐依止三法，謂三昧、器世間、眾生世間，即依止內德淨土根緣，故名隨順威儀住。如來將然智炬光耀身光，所以舒相彩於眉間，現希奇於城外，大眾覩而渴仰，如來目以說法，故名為因。眾既覩瑞莫測其由，陳以請問希矜幽致，故云欲聞法也。妙德詶請為決其由，故云答也。七別所以略示通稱。功德成就其復云何？餘家不解，唯慈恩釋云：成就是具足圓滿之義，欲明序中具足七義，七義圓滿餘經所無，故云成就。今謂若爾，後之五事義則可爾，前之二事以何為勝？如攝論明深密經、佛地論、朋佛地經，於主處中皆明主有二十一種功德，處具十八圓滿。主處既然，餘事例爾，則彼更為殊特，此二何足以勝餘經？況復餘經序中諸事更多奇異。又論釋初序成就云：如王城鷲山勝餘城山，顯此法門於餘法門中勝。然不獨於此經，餘經亦於此處說者多矣。又論主作十地論，解十地經，明第二七日於他化天說，用表十地法門勝，故於最初時勝處以說，何得復云此處勝餘處，此經勝餘經？故如是釋，實難通會。若以初二從於後五故為勝者，然論所釋後五立名釋義，亦復未能全異於其餘教，故如前釋，理未通允。未知論主之意其實如何？今謂若云此七共能成就於正說，則正當序，義通諸經，理無不會，極易明了。論主之意，或當如此。若直依前，實難可會，必如前義一途意耳。又論獨以初為序者，或云七義通皆是序，從初別受序名。雖作此說成立，猶未既通，何以從別？慈恩釋云：始述通，由具圓滿故，偏得序名。此意以初以總，故別當名，義近之矣。然西方不尚科判章句，故論主隨方隨時逐事粗爾。若於此方今時，則未為當。故近代釋者，雖先述論科，要復束為二：初二通序，次五為別。故知未當明矣。以非要當，古來今家並不從用，良有以矣。略述如是，後學可以詳諸。

次正釋疏文者，於中初科文，次示文，三釋名，四隨解釋。初中又二：初且消文，次約義料簡。言序有通別者，正謂就初序文有二：一通序，二別序。以易從簡，故直云爾。還束前三序義，入此二文。初即次序，次即由述序也。釋名從義，故即為三科。就文之起盡，故但為二以次爾。兩又分齊，各齊其處者，若作論科，則初文應說別五之初，眾集序也。近代多用，並乖佛教，故今不取。以初是佛最後囑令一切經初共安此事，並齊於此，故是通。次是當時正說前事，異於餘經，故是別也。次釋兩章名者，何故名通？諸經之初共有此事，為證信故。何故名別？其事不同時，為表發此法華經故也。而言教與經者，有通有別相即，但互舉之，顯異名耳。然具論差互齊等，仍有四句，可知。別者，經是本名，教是義稱，即如諸經之初，皆題為經，不題為教。然教即指諸經，以諸經中含諸教義，故從義名。此經破會無諸，無諸教義，故直從本為名，文似從別故也。此皆從事別釋。若從義而通，應具四句：通序名通而義別，別序事別而義通。五事名數，雖同餘教，其實皆是此中妙物，又皆為證妙法故也。表發之事，雖即懸殊餘教，餘教非無發起之事，況如放光動地，多皆有故，故其義通。是則通別俱別，通別俱通，常通常別，常別常通。如是非通非別，而此通別，方乃極其玄致。文且略釋，故不曲盡，不可不知，故須具述。故是四句，宜善思之。然此通別之義，非直對於餘教，仍須更就當部。對餘教辨，略已如向。約當部者，初之五事，同為證信一部妙法，故名為通，如後所明。次五別，別發起正中諸義，故名為別，即如下文五序六瑞，屬對四十一妙者也。既云妙經通別之序，其義豈不然乎？文且略從一釋，理實具含兩意。若但一向，未盡其致，思之思之。此並約此經說，餘經例亦如是。

此下廣約諸義料簡，應為三門：一、通論通別；二、別論通別；三、一向別。通者，一切諸經故別。約義約名別者，專在此經故。若大三段但，故但初二。若約二門，須有三義。今通單復，故有此三。思之！思之！然此兩序，諸家及今餘文乃有，更多名目。如前一對，約事為名，以事同異，故名通別。若約人者，亦名阿難序、如來序。初是

阿難當時問後結集時位置，次是如來將說經時先為方便故也。若約建立者，亦名奉命序、自置序，初是後時奉命安置，次是當時自立。若約時者，亦名未來序、現在序，初是如來滅後結集時安，次是如來在時說前緣起。若約經者，亦名經後序、經前序，初是如來說經已後令置，次是如來說經之前自有。於此對中更有一釋：初是經前，以在經初故；次是經後，以次在後故。今謂初約如來說經次第，次約滅後集經次第，亦各有理。若就言者，亦名集經序、說經序，初是在後結集，次是當時說故。於此又亦名為師資序，初是弟子在後結集流通，次即是師當時所說。若例儒家，亦名述結序、作經序，故真諦三藏亦此一對名也。初云我聞，故是述而不作；次云佛說，故是作而非述。此前七對並是隨事差別得名。若約置立此諸對之意者，亦名證信發起序，初是結集之時，先學五事為證，令時大眾及以末代一切有緣於所傳法生信受故；次是說經之時，先為五事發動機緣起正說故。此對亦名勸信表發，義准可知。亦名破邪顯正序，初為破外經初阿漚二字，次為顯發佛法正道理故。亦名表同章異序，初為表顯諸佛道同，次為章明證入之同異故。亦名正說序、流通序。思之！此前十對不出四意，初七既並是事世界義也，次三既設意義次第，即當後三意也。然先德有但述五對，無有前來通別建立作述破顯同異五對之名。雖通述五，仍但取證發一對為當，謂餘四對名義有妨，並簡知之，言多不述。今謂一往別論通別證發，此之兩對最為要當，究而通論總無不可，不應強為去取，故後諸家同皆如之。今家光明疏中通述六對，用對四悉，故並無不可矣。何故經必有此兩序？古人釋云：以經有二，故有兩序。謂如來所說以益異時，阿難所傳流於末代，約時就人故得有二。經既有二，序亦宜別，故有兩序。大師淨名疏中釋云：一切諸經皆有通別兩名，依此兩名故有兩序。若爾，何故次第不同？釋云：各從其便，立名之便宜先別後通，為序之便宜先通後別。又復一途明義，序亦前後通。何者？如現瑞由藉，是昔說經之前如是等事，乃是如來將入涅槃方說此語，故知在後，故並齊也。此之兩釋，或謂難可和會，今謂不然。前師約證發釋，大師約通別解，各有所從，故不相違。然若雙存兩對，則互相即；若各執一對，則互相乖。彼師不立通別之名，則不可會；大師具存諸對，故無所不通。但對天人而得兩序，世所共談；從於兩名而得兩序，世所未辨。故但略釋通別所從，不復更論證發之義。然經名序文各只一對，論序乃有十對，何耶？然一即具十，十只是一，思之思之。若爾，如何通名起於通序證信等耶？通名者，經也。經是佛說之名，餘人不得名經，通序正為總令信佛所說故也。別名即是妙等，正是別序之所發起故也。得此一意，餘無滯矣。或曰：既有兩序，固亦宜有兩正流通，而有不見者，何耶？答：古今名德但只盛明兩序，未見論此兩正流通。時或亦甞詢於先達，則云阿難不合有流通義，以此故亦難可輙言。必欲論之，請俟儀，非此造次所能言矣。甞試言之者，上來總明兩序意竟。

自下別釋通序文者，釋此通文舊諸論中莫先大論，新諸論中莫先佛地，今之所用大論文也。論中仍有總別兩釋，後諸釋者皆取論意為顯總別解。然論及以諸家總解雖廣，正要不出二意：一明置之元由，二明所置之意。今大師釋亦只明此兩也。雖明此兩仍在餘文，此略不說，隨文別釋兼以顯之。後學或未旁通，又或未能玄致其統，此中應須略述此通。序言元由誰之所置，即是如來臨涅槃時，遺教阿難令其置也。故大論云：佛涅槃時阿難心沒憂悔不能自出，阿泥樓豆語阿難言：汝守佛法藏人，不應如世凡人自沒憂悔。汝當問佛：佛涅槃後我曹云何行道？誰當為師？惡口車匿云何共住？佛經初頭作何等語？如是種種未來之事應問。阿難聞已悶心少醒得念道力，即於佛邊以是事問佛。佛告阿難：當依四念處修道，解脫戒經是汝大師，車匿比丘當依梵天法治。若心柔軟，當教迦旃延，即可得道。是我三大阿僧祇劫所集法藏之初，皆應作如是說：如是我聞，一時佛在某方某國土某處林中，三世諸佛經初皆稱是語，我涅槃後經初亦當稱如是語。阿難在後結集之時，奉命安置，故得有此通序言也。論文甚廣，今略撮之。言梵法治者，梵法默然故，不應打罵，但擯默故也。摩耶、大悲、涅槃後分及阿含經皆明此事，而大悲經明憂波離教阿難問，其餘經論皆云阿泥樓豆教問。先德釋云：應是當時二人共教，互舉其一。後分文中某林中下更云：與諸比丘四眾而說是經也。然此所引四事，正意只在第四一事，餘三相從而來。諸家及今淨名疏中並廣釋其所以然。三既非文之正意，不欲繁文，故此不述。後分文中當略辨

上明置之元由略爾，次明所置。此之意者，諸家所明大要有四：一、為除疑，即三疑也；二、為生信；三、為簡邪；四、為顯正。正即三寶最吉祥故，經初說也。諸家雖廣，更不出此四意。今意亦有其四：一、為顯諸佛道同故；二、為生正信故；三、為簡破邪故；四、為顯正得大利益故。此即四悉之意。諸家四意只是此中之三，除疑同是治邪惡攝顯正三寶，與今第四意大同也。今此四意並在正釋如是中明，故不於此預說，今為對他略舉之耳。於後自顯，不須此繁。

上來總釋略示，自下正釋。通序文者，疏文略有三意：初標離合，次略釋，後廣解。初離合者，即分章也。准此中體勢，應先標章，次列名，後料簡。文中但標不列，又不明其所以，而注云云意在此也。言為五者，如是為一，我聞為二，一時為三，佛住為四，同聞眾為五也。六者，開向五中第四，佛及住處為兩，故為六也。七者，開向六中第二，我聞為二，故為七也。古今如此不定，故云或矣。若五與六，自古多爾，唯真諦三藏獨開為七。如此開合，亦無的據，但是隨當文義，斟酌而己。意明亦並各有道理，皆有通用，故無去取也。若於近代非真者，此七、六、五異，亦更束為四、三、二、一之別。四者，亦依真諦三藏，總束前之七事為四：初如是者，明所聞法；我聞者，辨能聞人；次二，證所聞法；後二，證能聞人。合為三者，即三寶也：佛為佛寶，我聞比丘眾等為僧寶，如是一時及處為法寶。淨法師云：如是我聞即法寶，一時佛住即佛寶，與大比丘即僧寶。成實論云：三寶最吉祥故我經初說。此謂外人經初二字為吉。今以三寶之吉，置初對破，明彼非吉，此意最善。合為二者，謂人與法，佛及我聞比丘眾等，此三人也。如是一時處所，此三法也。人稟法以成德，法藉人以弘宣，兩相資成，互為因果也。今謂此捧未為往也。能說、所說，能被、所被，既是說經，故只應爾。合為一者，即證信通序也。此意者，欲開則從一至七，合則從七至一，其中猶多曲碎，不能具述。然前三則當分文，後四乃是意義，則應先用前三以分其文，然後約四未顯其意。若直一時離合，意舒雖美，而文義混淆，後學難辨其宗，終為煩惑而已。今謂若一時曲分，別前五句自有十義，同聞句中復更多別，何但為七？故大論中點字別釋極為繁細，釋義則可，科文則否。故若為七，此則科文已兼帶義；若四、三、二、一，此則一向約義不涉科；若直隨文起盡，正應為六；若尅從義科文，則正應為五。故為此二最得其實，一家常所用也。非直義理允當，亦乃有文證據。何者？即如世親般若燈論頌，前三明弟子，後三證師說，一切修多羅，其事皆如是。故知隨文起盡，定可為六。親光菩薩佛地論中，科判彼經初序文云：總顯已聞及教起時，分別顯教主及教起處、教所被機。諸家共云：此論五序，即此文也。此則從義為五明矣。故知直為五六，文義盡也。然古人為五，則合主處；佛地論中為五，則合如是我聞。此之開合，亦莫之定。今謂正應如論。何者？此序正明傳述非自己作，顯己聞佛所說。將舉己聞，先舉其所，舉所顯能，能所不得相離，故須合此二也。光宅云：如是者，將傳所聞，先提一部。如是一部經，我從佛聞，即為我聞而作弄胤。此得其實，正與論合。故知得其要，則理自玄會矣。然消文之便，正宜從六；顯意之便，則宜五。五六相修，文義兼暢，盡善盡美，故云或六，不專一也。然此五六，通為後時證信。西方諸論，此方諸師，皆同此說。而近古有一名德，獨異於此，約義約文，廣破不許。謂初二句，爾可一時以下，並是當時發起之事，何得以為經後證信？當時若無此等諸事，說何所託？誰說？說何所被？此並發起之要，何得以為證信？

次引經論證顯其非，然後自立正義。以初二句一句證信，下之四句義兼兩句。雖復兩向，為對前來一向證信，故復以為一向證信，故復以為一向屬發起序。彼文甚廣，不欲繁述。今觀此說雖據文義，而違文乖乘時甚。何者？佛意正以此之六事通是當時發起，故得並為後時證信。若不通於當時，不得為後證信，則正應云此之六句通為當時發起。通為後時證信，如何離初二句以為一向？擘據聖意，兩俱不成。雖並當時發起，今置經首，意不在於當持，則正應云此六雖並通為當時發起，今則一句以為證信。但言後證不失當起，而却以為一向發起，得前失後，非置本懷，顛倒之甚。世親論云：前三明弟子，後三證師說，一切修多羅，其事皆如是。佛地論中總名六句為教起因緣，大智論中所釋六句並不出於信義。此三文意並明六句通是為後證信，而今不許，故是乖背聖教明文。以此文義證知其說所失大矣，豈意斯人而有斯疾？彼雖獨爾，自後作者並無從用，良有以焉與？或曰：初二云何通於當時？舊有釋云：以物有信心方乃說法，故知有如是也。今謂此釋猶有未盡。何者？如是之言即是信也，通於能所。所信即妙法，能信即淨心。若不先有此法，不能應感而說；若不先有此心，不能感應而生。所以得說得生，皆由將說之前已有故也。不爾，則無感應因緣之義。以是故知，如是之事，當時已有。我聞以下，不俟偷矣。故大師淨名疏云：此之六事，佛說法時，已自具有。以是故並通也。上來且論六事，通於現未。若論發起之義，仍有未了。何失論發起，須是非常瑞相，發動機緣，起於將說。至如時處主伴，但是通途因緣，何經不有。此四既未有殊常，將何以為發起。故知若未殊異，不得名為發起。都由此師全不肯立通別一對之名，故致斯亂。此又為一失矣。輙觀諸經序之差別，大略有三。有經具有兩序，即如今此法華經等，即隨兩名各定。有經但有證信，義兼發起，即如佛地解深密等。雖無別發起，而於通序主處及眾三事之中，廣明德相業用非常，即可以為表發機教，即當發起。故即義兼二也。有經雖但有通序，而又全無發起之義，即如彌陀經等。以初五事之中復三，並無異常之事，無可以兼發起。故所釋明無發起之義。又若後有別發起序，前證信中雖兼有之，亦一向判屬證信，即如華嚴經等。通中即有非常事故。後既有別，前但為通。而今此經既有兩序，通名證發，兩名各定。彼師判一切經，盡令如彼。或未達者，謂之必爾。疑於餘師所失既深，故略明之。若得此意，無惑異說。思之思之。

上來第一略明離合標章竟訖。下當第二略釋文者，略釋六句文也。以並未分四釋之別，故云略矣。然此六事若直依文名之，如前可知。若更依義別立名者，一舉所聞法，二明能持人，三聞持之時，四聞持所從亦名所聞之主，五聞持之處，六聞持之伴亦名同聞眾。若依佛地論名所被機，此名於佛則便，若於阿難證信之義猶迁矣，若伴眾之名𨒬矣。此是阿難結集傳持佛說，故須此名之矣。所以初略釋者，舉要標宗令意易見，後廣釋中雖為四解，皆不出此略標中意，各又是為後廣釋作本故也。言舉所聞之法體者，總指一部文義，皆是昔日所聞之體，對於能聞之人，故云所聞之法。今稱如是，則以言而提起之，故云舉也。此是阿難聖者結集之時，先以其言提起一部所聞之法，以發我聞顯己聞而持之，故云爾也。此意總指如來當時三段之說，並為己昔所聞之體，非謂別指如來正宗之說。疑云：發起五事雖並當時，前三乃事非是言說，如何得為所聞？若爾，寶塔神力從地涌出，此等亦並是事，亦應非所聞耶？釋云：以在正說之中，又事少說多相從，故得並為聞也。發起五事亦爾，並在結集之中，亦說多事少，故並名聞，不應不然。彌天安師釋云：聞有三義：一見，二聞，三知。謂阿難當時亦見佛身及諸神變之事，聞佛口說音聲，知佛心之所為。經中具有此三，即是總持如來三密之化。只一聞言，含此三義，故稱為聞。今謂此釋特窮幽致，經云依義不依語，此之謂矣。然既含三，何必舉聞？設舉見知，亦不無疑。然以言說多故，此土音聲為佛事故，偏舉於聞，而實即含三義，如後更明。若得此意，無所不通，不勞自蔽，人法相對，其義已足。更云體者，或只一義，或兼別顯體相，如後所釋。能持人者，雖兼餘人，如後所明。然則正是阿難自斥於己是能聞持向來所說法之人也。對前所聞，應言能聞，而言持者，蓋互舉耳。然聞通持別，將顯其人非直能聞，復是能持之人故也。故稱我聞於此，而後列名於後，正為彰其通別兩義故也。言和合等者，謂總一會說聽始終之時節也。此言似通，熟尋乃別。何者？聞謂所聞，即佛說也；持謂領持，己聽受也。阿難言已聞佛所說，奉而持之，能所相會，始終究竟，同一限分，故言聞持和合，非異時矣。非異故，即是一。此一之言，含有二義：一、簡餘會故，二、顯一會能始終故也。思之！言時從佛聞者，的顯聞持所從於勝人也，謂從究竟覺人之所聞也。大論云：說法之人有五：一、佛，二、佛弟了，三者、仙人，四者、諸天，五者、化人。今簡餘四，的顯於昔一時親從佛聞故也。言聞持之所者，阿難顯己當昔之時，從佛於此處所聽聞領持故也。言聞持之伴者，伴謂朋類也。阿難謂己當昔之時，於某方所與諸比丘大眾相共聞佛所說，則阿難為聞持之主，諸餘大眾皆是朋伴，非望佛。若望教主，阿難亦為等伴，則如佛地論中名為所被機教主而得此名也。如後所列聲聞、菩薩、天、人八部，並為同聞之伴，文中略舉親勝言比丘矣。此六既是阿難證信之序，故須皆約阿難以釋。又是傳述顯非己作，故須皆約聞持之言也。然此六句別言之，一一皆須通於一部，並以一妙貫之，方是此經之意。何者？所聞即總舉一部之妙法，能聞即總能持一部妙法之人，一時即說聽一部妙法之時，佛即能說一部妙法之人，處即說聽一部妙法之處，所伴即同聞一部妙法之眾也。如此豈非通取一部之義？前約當部釋通序名，意以此矣。以通從別，故一一事無非即妙，如是方是妙經通序證信之意，望廣說中其義明矣。此皆因緣等者，總結向來略釋六句之要意也。此六皆是相與共成斷疑立信之方，故言此皆因緣和合。言次第相生者，即如初舉所聞之法，須有能聞之人，復是何時？復從誰聞？復在何處？為獨為共？傳傳因前而起於後，故云次第相生。事既極成，故但須此六也。以總集時大眾及後末代一切有緣，因有信心為因，六句為緣，信心生成即信果也，亦所生法也。然經或稱我聞如是，據現從多從正，故云次第相生也。

又如是廣釋六義，一一皆作因緣等四種釋也。然此四釋準如餘文，因緣名總，餘釋名別。此中固爾，故此四釋自有次第，不可雜亂。若於因緣便明權實之義，是即繁亂其序，觀時說者難免斯各。設不雜亂，又不知後為顯於前，前後挽說並乖宗旨，後學固宜慎之。今初因緣釋者，即釋如是之言義也。義謂所以有何，所以名為如是。文約四悉明之，即是有如此四悉所以，故稱如是。然四悉檀之義深廣無涯，雖一家盛釋，若深體其宗致，積學猶為不易，況後新學信以為難。委論名狀已備玄文，此中直用解釋，不復更辨。新進之輩多先疏文，未能遍覽，說釋之者又不復述，致令學者觸多不會。今先略辨，自備遺忘，然後正釋疏文。然四是別稱，悉檀是總名。別是此方言，總猶而梵語。且就此方經論，尋其元出在楞伽經、大智度論。楞伽但標通名而無別義，大論廣明別義不釋通名。然此通名，西方乃有多名，其聲相遠，致令古來翻譯多濫，辨之可於釋玄義中非所明。此類固多，不獨一二，今亦未暇具辨。密嚴經中尋古今章疏，皆云悉檀正翻為宗，謂義宗也。今案天親菩薩傳云：天親作論，破外全七十論，其枝末雖存而悉檀已壞。案宗者，本也。言其枝末雖復存，而其根本已被破壞。故知悉檀翻宗，義為允矣。即是四宗名四悉檀，不與世諍，故從允矣。然宗義乃多，今即正當，本也，主也。一切感應利益之事，皆以此四為本為主，故名四宗。故大論中以四為一切教起之因緣，即其義也。通名略爾。又宗是尊崇歸趣之總顯，說法之要怕也。其別名者，大論云：一者、世界，二者、各各為人，三者、對治，四者、第一義也。總說一切世間緣生事法，對於第一義理，故名世界。隨人根性堪宜，為令生於信善，於一事中或聽不聽作二種，故名各各為人。以其法藥歒破現起諸重惡病，故名對治。顯示法性真實之理，名第一義。文初總談因緣和合而有諸法，顯正法相總異世間一切邪，亦為謬說非正。次是別化善人，三是別破惡人，四是顯於正道。此之兩番，附論文釋。更約要義以申之者，初一總談世間一切法相，後三別明生善滅惡法性之法也。又初總談一切法相，次別說善法功德，次別明惡法過患，後顯真空妙理。又初總談假實所依三種世間，次二別明假名善惡，第四則明出前三種世間法也。有前三總別明世諦，第四明真諦。論云：世界故有人，世界故有治。故知前三並世諦。又初令生解，次令生信，三令修行，四悟勝道。如是義類無盡，不可具述。若得向來諸意，隨文異釋，皆可會矣。不然，觸途多惑。又禪經明四隨，謂隨樂、隨宜、隨治、隨義，與四悉義亦是同也。如是義釋。問：何故要以四悉釋因緣？答：以四正是感應因緣之義故也。故大論中正以釋緣起義矣。問：此四乃大論正明般若緣起，何用法華而今用之？答：大論釋大品經，經中亦無四悉之名，而論得用之。釋法華雖無其名，何妨得用？釋論云：四悉總攝一切十二部經、八萬四千法藏，故一切教化皆不出於四。此稱為宗者，義現於此。又如論明諸佛常依二諦說法，四悉既是二諦，如前所明，故攝一切意盡，故得用也。問：經中更明三諦，其復如何？答：第一義言含於真中，合則為二，離則為三。論在衍門，且從通說，故四為二，即為三也。問：若如是者，論中但應說四，義無不盡，何故總約二十復次以明緣起，後仍結云般若無邊，緣亦無量，今略說耶？答：輙觀論意，四悉是總，餘是別說，攝別歸總，不出四意。何以知其然者？論中自道四悉總攝一切經藏，如前所引，餘緣起中無此言故。又約四悉，其文最廣，餘緣亦不然故。以是故知總別之意明矣。若爾，論中不在初、最後，以冠攝諸，而於中間說之。然居中統邊，收前冠後，總別更顯，何復疑乎？如是一切既並不出於四，則是一切眾生有此四宗機感為因，佛以四宗應發為緣，因緣和合，說此妙教，獲四妙益，則感應利益之道盡於此矣。後之三釋只成此義，一家釋義專在於此，故是一切事興之本。稱為宗者，良有以矣。上略明四悉義訖。

次當釋疏文者，然觀諸論及以諸家釋此如是之言，體勢不同，或離或合，或復帶釋。離謂別釋兩字，合即總解二文，帶謂連帶我聞以解如是之意，而未即是釋我聞義。此三相狀易見，不繁更述。今此文中因緣兼離合釋，本迹觀心專約合解，約教文中一向離釋，隨文可知。今既正約六句消文，故略無帶我聞釋也。然此四種因緣亦名四所以、四道理、四義意、四事等，可善思之。

初云三世等者，大論文也。此總顯示諸佛所說之法體相狀矣。如異是非，故名如是。論中有通、別舉，今直從通，釋迦即是現在故也。言皆安者，謂三世一切諸佛應世利物既畢，圓寂之時，皆命弟子結集一切經初悉皆安置如是等之言故也。何要然者，釋云：為明諸佛道同不詳故也。意道要皆爾者，正為表顯一切諸佛自行化他之道皆悉同等，更無互相是非諍競，故令必皆安置如是之言。所以然者，以如是同之辭，是即不諍之義，故並置此言，以表於此自行之道同，即皆如法相解，化他之道同，即皆如法相說，以是故皆同也。不同則互相是非諍競，既同故無之矣。世即三世諸佛，互無是非，固非別矣。又世不同故有諍，諸佛既同，故無諍也。同即不異，見是釋如是也。不諍無非，即釋是也。以總顯示諸佛所說之法體相如此，不異無非，名為如是，故是世界義也。此句既是所聞之法，則此一悉總即一部所聞之法體相盡矣。下之三悉，只是別顯其功能矣。前略標中加於體字，意或在此，思之。

次明為生信故稱如是者，此文略取論意，消為難見。且時即一時，方即城山處也。信即所生之果，時處能生之因，亦名為法。所生信果，其狀如何？即大論云：如是者，信也。不信者，是事不如是。其狀信者，言是事如是故。如是之言，即又是信之相也。如是之信，依事而立，正由時處而得生起，故云時方令生，故是能所因果之法。準合具如論中，能所兼舉今文，故其文簡而意自備，直舉其能而顯於所，故雖舉其能而意不在於能，以正釋如是是信之辭故也。若通論此信之言，仍有多意，謂信因、信果、信體、信相、能信、所信。因果即向所論者也，體相即是所信果上，淨心其言外彰為相，此之體相並為能信，所說之法為所信境。束而言之，一所五能，所即屬前世界之義，能即屬此為人義也。故今正論其能信矣。於能信中，正論所生之相，若不略知此諸意者，於此文中殊為冥莫。問：準大論意，如是一句一向為信，則餘五句並屬令生，諸釋咸然。今乃偏舉時、處二者，何耶？答：此曾不有疑者，或被向已，則云俱應是略。今謂此由不思議，又不尋大論文，故使如此。何者？準大論文，此中人字本合在令字上，正謂舉時、方、人令生信者也。人者，即能聞、能說、同聞之人。三既並人，此一人字即攝三句，并時、處、二五句盡矣。並證末代有緣，令於所傳如是之法決定生信，謂如是之人於如是時、在如是處、與如是伴、從如是人邊而聞，則如是法灼然，如是定可信從矣，故云令生信也。而今此文所以爾者，此非無本，後人之過。後人不曉此人字意，又見結為人，便謂合在，於輙下爾移之。又若具依論文，應合有兩人字，故論云說時、方、人令人心生信故也。而今如此，非直於義未安，言句亦不為穩，相從不覺，其失甚矣。問：信有何功而必令生？答：其功大矣，於次明之。為人，通論一切生善皆是其義，別論生信正當為人，故大論中正約生信釋為人義。今此正宜依論，故以生信為人也。然信即善，通、別、異耳。

次明為破邪非稱如是者，此依百論意也。亦有古本及淨名疏並作阿陀，然百論中並無二字，但有吉法之言。或云出大智論，尋檢大論釋通序中亦無此言。諸家並云阿漚，不知陀字何所從出，或古相傳更有此異名也。西方外人此以阿漚二字表於有無，是諸善利言教之本，名為吉法，故以置其經首。佛明其理，不當教令經首置如是言，形斥破彼謬妄，彰其道理。不爾，故云對破不如不是。如何不如不是？或云阿漚既是有無，有無異故不如，以不如故不是。今準光明疏云：外曰：阿漚稱吉，文乖其理故非如，理異其文故非是，文如其理故言如，理如其文故言是。此即邪正能所二字，其可知矣。立正歒破彼邪，故是對治義也。如向略釋疏文亦已足矣，但於此中人多不曉其事元由，更須依論明之。如論云：外曰：佛說何等法相？內曰：惡止善行法。外曰：汝經有過，初不吉故。內曰：不然，斷邪見故，說是經也。此中兩番問答，初是破之方便，次番是正破也。且初答云惡止等者，此即經中諸惡莫作，諸善奉行半偈也。准十住婆沙論云：如來初出十二年中，常說此偈以為教戒，別在迦葉佛，通則於一切，故云是則諸佛教論正從通說也。此論雖舉半頌，攝義亦盡，此是論之宗，略說名為止行二善。次第二番，初且外人意者，略依世親釋意，明已經初皆有吉法，以初吉故中後亦吉，吉是勝善利義，佛經說要在初，即是不吉，故中後亦爾，故言汝經有過初不吉也。元康法師釋云：外謂梵王昔以七十二字教世間，梵王後時貪恡心起退失神通，世敬心薄，梵王忿恨還取諸字吞之，唯阿漚兩字從口兩邊遺落，世人收得將為字正，故以阿字置廣主經初，漚字置四韋陀經首，名為吉。今汝先說惡止，惡則在初，既其無吉即名為過，故云汝經有過初不吉。故憑法師云：外以阿漚為吉，無便為咎，不必一惡而已也。復有人云：梵王嗔怒吞噉諸字，唯此二字在口兩角，阿表於無，漚表於有，以置彼經初也。淨法師云：此之二字猶如字母，能生一切經典文字，皆從中出，故外置於經首。

次明論主答破之云斷邪惡故說是經者，世親釋云：是吉是不吉，此是邪見。康法師云：可通兩釋：一者、如世親注，即以有阿漚為吉，無為不吉，此是邪見。為破汝邪見，故說是經也。二者、汝煞羊、祠天、持牛戒等，此是邪見，名之為惡。正止汝此惡，故言惡止。此則惡自屬汝，何關我經？是故言吉，無有不吉之過。今謂此是論主用佛經意破彼邪惡，略如是也。次更約不定破，明無定實，故無吉法。次更約無從破，謂約自他共推，皆無從生，都無吉法，故無可置於經首也。論文極廣，非此中意，故不須述。前來先出外難，執有吉法，即是所破阿漚二字。次出論主用佛經以破之，即當經初如是能破之勢數也。古今所用，正當前來第二番也。然論正以惡止二字破外阿漚，其言永殊，又非經首，何開如是之義以類經之能破？然觀文意，未甞不分，而人自致混亂，斯不可已，須略明之。元康法師云：此惡止善行乃是經中一偈，論主何不答云我經初言如是我聞，不言惡止？而今乃作此答，豈非曲耶？答：以佛出世，先說此偈，故即用此為答，不勞別說經初言也。意明直就此惡止之言，即自是其經首，不勞別取如是之言為答者，此是伽陀經最初直說此偈破邪惡，故得即名為經，亦即名為初也。然此偈釋通彼論主之意，未會釋經之旨。今謂此義有二者：一、佛在初破；二者、滅後初破。若佛在時，經初破其初者，即前惡止之偈是也。若佛滅後，經初破其初者，即諸經初如是之言是也。能破有殊，所破無別。論據佛在今，論滅後，今所依論但取以釋所破，不用論中能破。不曉此意，便謂經論能所並同，即取論中三番破義以破二字。此自是論，可關於經，此殊不可。若必然者，惡止之與如是文義若為通會？幸清思之。問：何以得知但取其所，不取其能？答：向言二能，文義不同，何更猶惑？既惑，亦更言之：一者、二所一向是同，二能義全別故；二者、一家及諸所引論文，皆但取以釋阿漚吉法，不引惡止之言故；三者、據釋彼論之家，皆不用經如是之言，以釋論中能破義故，如前所引元康法師問答是也。以是故，決定不用論能破義矣。問：論中何故偏約在初為破，而不約於後初？答：如來出世，初說此偈，正為破彼邪惡，是彼論宗於時便宜，故論始終偏論此義。滅後經初如是之言既含多義，破邪乃是其中之一，非彼論宗，故不約後初也。問：經既無文，論又不說，何以知此如是之言亦破邪初二字？答：例初知後初，出經初既破彼初，滅後之初固合破彼初也。又彼外教之首既置阿漚以明吉法，佛教之首理合對簡異之，故諸家並呼如是為簡異也。又據如是之言，正是形斥不如不是之辭故也。以是故，知兼破彼初二字，信矣。然彼外以阿漚為吉法，今以如是破之，阿漚既非如是，吉法亦非吉法，初既並非，中後固失，邪既不建，正義斯立。初既如是，中後固然，既皆如是，亦並吉法，故知如是亦並吉法，故知如是亦即是大吉祥之法，以若信從，能生一切勝妙功德故也。如次所明，此義每聞，但憎繁結，聊以自釋，故此委論。

次明為顯第一義故。言如是者，此即肇師之言，以其理通，故用之也。然此第一義意，全是明前為人生信功能利益義也。何以知其然者，大論釋此，先明令物生信，次廣明功德利益，以釋今生之意。諸家皆取論意，廣解今文。前明舉時方人，正令物以生信，而全未明生信有何利益。若明此義，即屬第一義意。故前略之，於此以題，便成第一義釋。能不繁文而會其理，工之至矣。不然，義有不足，文莫能消。言信順之辭者，謂聞所說如是道理，決定謂之然也。即大論云：其信者，言是事如是也。此即舉前為人生信之言。前但舉能穩所，於此方顯。謂若能如是深信，則於所聞之義理，悉能契會證得。若能如是至順，則於師資之道法，皆得圓滿成就也。此並因於信順，而能證得如是功德，故是功德能利益第一義之意矣。所聞之理，總指一部所筌之義理。師資之道，總指一部授受之道法。此理與道，即前世界釋中，諸佛道同之言。攝盡皆是通舉一切，但取證得為異，不得聞理聞道之言。及見結為第一義釋，便為簡事之理，中虗之道，解者殊乖文旨。通論順猶信義，故五蘊論云：信者，謂符順之義。別論決定謂爾為信，恭從不逆為順。今文大體是同，但約人法以分二別。以法由人說，從人聞於法，信法必從人，信法將證會，則順人道成就。義為兩說，實未始異。師本化資，令從其道。弟子若不信會，則師化道不行。弟子若能信會，師之化導則亦成就師道矣，弟子受學之道亦成就矣。故信會順相，與一而已矣。然第一義釋，體勢不一，隨文自見。會此總約證得所信一切道理，故是第一義也。如此論信，利益其莫大矣。華嚴云：信為道元功德母，一切善法由之生。依彼義者，即以住等六住功德名為一切善法。若今意者，十信亦從是起，則七位功德善法皆由信生。大論云：佛法大海，信為能入。義亦如之。總諸經論，古今諸師百千種釋，顯信功能利益終無出於此中之意，可謂一言蔽諸於斯信矣。但心麤淺，不覺如此深妙。思之！思之！如是言興，以此四種因緣為本為主，故此四緣並名悉檀宗義明矣。上釋四義既廣者，欲要易解者，初明法體不異無非，故名如是；次明人信前法灼然如是，故名如是；次是形彼邪教，初言不如不是，故名如是；後是造會成就，故名如是。不然，文義機行不相通會，何由可解？又初令解如是法，次令信如是法，次令辨邪非如是法，後令證正如是義，此是通顯四意利益，不同向來第一義別。又此句是證信之端，四意雖殊，莫非信義，則初是所信境，次是能信相，次是正信破邪，後是正信利益。若不爾者，乖其宗旨。准唐譯親光菩薩作佛地論釋佛地經，亦以四意釋如是義，名雖有異，數次並同，故其義可會此意矣。但彼帶我聞以釋，恐繁不述。

下結示。廣略者，甚廣甚廣也，不具略也。廣謂大論諸家大師，大論文有數紙，諸家亦然，大師採用固應多廣，丹丘撮略其要，故此云也。然雖甚廣，要不越於四悉之意，若能精識前之四義，縱百千種悉入其中，得綱要統無惑條目。注云云者，意各如是。准大論及諸家，如前四義並屬通談，所置通序六句之意，而今別為釋初如是義者何耶？然今雖在於別，而亦不失於通，以如是句最總為諸句本故也。思之。