疏卷第四

記於此。文為三：先分章示根，次義門分別，三依文正釋。初文為四：初引經標章，次舉品分周，三亦名下三周異名，四引例顯。今云此文為三：初科節經文，次義門料簡，三隨文帖釋。今謂此文可大為五：初重標示其大科門，次通示其文之分齊，三即其文以科判，四八義門料簡其所科，五隨其料以判釋。初中初是重舉經文廣明，開三顯一是重標示其大科門。前初已標舉竟，今更此言故是重也。上下例示。廣是對略之名，如後所釋。三一通別準前可知。凡七品半即此一句，即是通示其文分齊，即盡迹門正說文也。向舉其始令知其初，未知其經故此盡言之也。此文顯前總體分齊，起下次別科也。

文為三下，是依向通更別科節。撿此文中將盡其體，正應為六：一、標其數，二、列其名，三、明異名，四、舉例，五、示文處，六、釋所以。如此方盡其勢，不爾都不知其勢數，豈名解釋？文從省直便有四別，然雖有此四之與六，要唯二也，謂能、所、人、法二也。初標數，次列名，三異名，四舉例。初數者，通文執直七品半，別義仍更有三將列。先此標也，下列三名各含三義。雖各含三，二顯一隱，隱謂文、處、所也。雖有隱顯，義必具三，不可不知。法說是正標其名也，為上根人即所為也。亦名所以，亦名為意，即初法說之所由也。此二顯也，文處不言隱也，自可知故。下二例知。言上根者，對下二以得名，中下亦爾。法說名義於次當顯，應通為一切，豈別言上？次文自顯，不俟此繁。下別二名各具諸義，例前可知，不繁爾也。亦名八下，明法異名也。謂前三名亦即名為此等，故是前三法之意。名即顯，約異名顯前三法之義，令易解也。然此二三之名，並是相形待也。法是對譬之名，理是對事之稱，餘二亦爾。然理有通別，今是從通，知前事理通名為理之義同也。謂直案其道理而說，故名法說。法即理，理即法也。事即是譬，譬即是事，舉世道理之事，喻前出世妙道理之法故也。行即因緣，因緣有進趣造會之義，即因緣之功能，故名為行。故即是三異名，則前三義益以顯矣。此是其別，通名為周。周，遍市也。於一功上三遍過而說，故名為周，謂開顯也。次例顯者，向已明之異名，此顯根機亦異，即成前之江為三也。記引彼經第二十一方便品，有若廣若略之說。又云：學是略般若，則知一切法廣略相。又云：利根中根定散之心，並入是門，是門無礙。今云：既云無礙，下根必入。經不云者，略也。又云：或指彼部其教退通三人，云為三根。彼三乘人同學衍道，並取所被而為分例。示云：單說智度為略，具說六度為廣，始自色心終乎種智為廣。但云色淨，即云乃至種智，即是略相。今謂雖競引彼經，要於文義等不相通會。何者？此為三根作三周說，如向所引。彼經總要所說，不過略廣所被，下出上中，如何得與此文通會？今說強為會通，謂既有上中即兼於下，略廣之說自攝於中。然此三周之說，豈得名略中廣？理實難會。今恐所引兼未得其要，實未及委尋。然縱得其實，亦未會此中意。此中正為開權顯實，法難妙解，機性不等，故有二三差別。彼經不爾，何得為例？由來並不言此意，直故會通，其言亦矣。以為輙謂文雖云例，意在於況。何者？彼經未爾，猶尚有三而為三說，況此既而不為說耶？意有於此，故注云云。若得此意，稱有可通，不然亦徒繁耳。

次下第四料簡者，謂疏理前所科也。於中有四：初總標義數，次列出其名，三隨名解釋，四釋成前義。此中要者，即以十義料簡前之所科，又以五重問答料簡成前三科十義，以義意深廣故遞轉次釋之也。初釋標數者，應知此三周文含名勢數。一者此十一一皆具二義，即十雙也。文意具含十雙，古今多偏失其圓旨，今對顯偏圓故有此釋。二者十只顯前人法二也。三者於人九中初一聲聞，餘八皆通三乘。四者又於人中前三即論三周，正說所被之根性，以並聞三周而獲利益。於利益中初是橫，淺深下並竪。初橫中初二即三周領解，以一即三周授記，餘並通論也。又既十雙，即得有四句義不云云。

次列十名。雖此十章廣，要義唯二，謂料簡前法。要之二，所謂人、法也。初一簡前三周法，次九簡前所為三根人也。得此一意，可會其宗要矣。不然，可不知何義。此十次第，隨文自彰，不俟於先釋。

初章中有三：初正釋，次明通別，三問答例法顯人。初中約三別也。明通文即有三，於一一中皆先標，次依經文示其相狀，於示相中一一皆於別上示其通具餘二之義。初譬即喻開顯之說時希也，次即皆列開佛知見。因緣譬中示因緣義，初因句兩向故下更別取，即應宿緣所感驚入開示故，即因緣義也。導師正喻開顯引至寶所故，即譬說。上釋引別而通竟，下明通而別意，正從多正故別言三周，而不從略傍故不言通。名字不監，名別義通且從名也，即從三義言三周也。一意者，三中之一、通中之別也。機具有二義，不可定通別也。下例法以顯機。問中初牒前人法本別，而今法說仍通，例人亦應爾。答中初例前通，次例前別，非直以義亦有文，至下自知不繁此述。然則此初一問亦即明人，何獨言法？亦以向之文義而為例矣云云。

次有無論者，謂所化聲聞之人持實定有無也。文具二義古人偏執，故今破會以顯圓通，雖寄聲聞義通三故，云三乘初業名且別論。於中有二：初標起，次正釋。釋中有三：初述舊，此二下次辨非，今明下三正釋。初述兩家，初家先述其計定有，次述其破無顯成定有。次家亦二：初述其計定無，次述其破定有顯成定無。記於以破中，初引彼經，次以彼經之意破有明無，三會通此經明有之意。記亦念處為初業，破中外凡即初業也，知一乘即不愚於法也，此舉彼經要義。寧有以下正破執有，可知。此前兩家各定計有無也。

次下是辨非也。於中有二：初標乖失，次別釋乖失。謂乖違其文、失棄其義，二家應各有此二過，而釋中且明光宅乖文，文作是說，此據照實也。今執定有，故是乖文。次失義者，所破其三並是義故，則互舉耳。下更取意別難，光宅開善則一向權，光宅宜權以顯實，故別破之。初牒其計，即前文第二句也。亦應等者，取其義以難之，以光宅宜四乘，義許有三藏，三乘既有所化，三乘則有能化之主，名為三藏佛也。此教所化有實，能化則一向權，故今宜二為能所也。此義不例者，記云今文中之今，謂此是假，宜彼宗以救其義也。此意總明因有而果無也。

今明以下，第三正釋，於中有三：初略明要義，次引經論廣釋，三更別明大義。初中先標，不可偏執下釋。所以明經其有二義，故初句前破光宅定有乖文，義現於此，不得謂定有也。次句前破開善定無二，義現於此，不得謂定無也。此則具有二義，而並不可定執，是經之要義也。下是以引經論廣釋，於中有四：初引論解，次會經釋，若從以下三會有無，若得以下四總結勸。初引論明聲聞得授記中，先明聲聞差有其四，然復明其授得否，今文具引故爾，義如次釋。前二非經所被，後二即是也。次會經文，論且有四義猶未盡，故加今經所明會而釋之，則有五種方盡其實。於中總標別釋，釋中即有五別：初釋定性，二退大，三應化，四上慢，五大乘。初定性者，此從昔為名，以定取於小果，故云定性也。次釋退中，疲厭等是取小之由，即如文佛道長遠等也。引經名別異，名不因始終頓漸二種，故云別異。此是退大取小，故云退菩提心聲聞。三釋應化，前二是實是所，此一權能即同事利益，權應化實，故云應化聲聞。四釋上慢，非上謬謂而慢於上，故云上慢。五釋大乘，有標有釋，少聞四諦之聲而自悟，大用佛道之聲而利他，少則聞彼聲，大則聲聞彼云呼。此五者，前四不出權實通論昔日，此第五，一即此經開會前四以得名也。上會釋竟，下明有無二義。觀此文意當有四句：初明從昔故有，次明從今故無，三明實既有二，權同於實則亦有無。上慢一類既非前三，則非有非無，故有四句。總結勸者，達四無方尚不可執，況各其一，故不可而已。以下第三，更別約前大乘聲聞以論有無，以仍有此一義將盡無故。於中有三，謂標、釋、結。釋中四句：初明權無，次明實有，三經意正明自實，四明既自復即能他。次結者，前結勸通能所，今結別論能也。

上通論三周所化聲聞權實有無竟。下釋第三厚薄之二義也。中惑者，謂能惑亂，非不定也。若爾，字正從心。次薄存從博，非從博從縛，則為以博藉非也。前是論人，此論其人性行，以顯三周差別之所從矣。於中有三：初述舊以辨非，三正釋。初中無釋惑上根，次下以釋厚薄。初中無明其惑之由，將必異下正明其惑之狀，踟蹰以下明其因致得失。初中正由理教入出不同，故致疑惑爾矣。次得失中，踟蹰於理教，迴遑於出入，俱是猶預不定之皃。以故致得失以下，約於三根彰其厚薄。惑教情多者，執理一故不應多，由此故即悟。次二可知。以此則厚及中故為三，所以三說正由於此。

次辨非中三：初總非，次別難，後結總非。言不爾者，不爾所以，如下難也。下難破者，直攬其前要以難破之。初一句總責定之，緣於其義無的莫故，此通責之也。若更別者，謂為小大、為復小大下，別難此三也。於中一一皆先牒其謂，然後難破。初應結云：既云得果之後遊觀，不應更有此惑。次中既條然不監，故不應有此疑惑。次難相惑者，牒已難之。前二並昔，此一義當今會，正由其言不分、此疑無因，故致此難云云。結云進退等者，全云惑大曰進、惑小曰退，今謂前二約昔難之是退，後一約今難之是進，二途無宗其所依、約教無據，以故不可用也。

次正釋中二：先簡定根惑，即為以下次正釋也。初中所以先簡定此二者，是此科之宗要故。前釋所以失者，正以無宗要故。此二相因，故先簡定三乘也。得聖果不在更論根性，通惑亦並已除，故須論其別惑。若直言根性與惑，則因果不分、通別莫辨，非此中意，故須先間定也。次正釋中為二：初約四句四人釋，次約三根三品釋。初中先標列四句，若別以下明四人釋。初云即為四者，謂即上二事共作四句也。下列四名，此並由宿習致此差降，不同三周以之而起也。以四句對三周，四種人也。前三句次第對於三周，後既結緣則前三是當機也。次文重釋者，向將四對，此束四以對三。記云：第二釋中應以中間二句為中。文云為中下者，或剩下字，若下根字別為下句。今謂初既云以初二為上根，應以第三句為中根、第四為下根。次重既云中間，即以初句為上根、二三句兩為中根，與前同故直云下根，而注云云如此道理並通所以。第四亦得為當機者，雖重雖鈍有緣而得始終三聞，故後文云聞一句隨喜皆授三菩提記，況具足聞故並當機。次約三根三品釋者，向直通論厚薄不同故作三說，此今更明三根初入直作皆有三品，以論惑之厚薄。前是單論，此似具足論。上三則薄，中三則中，下三極厚。上薄故一聞，中中故再聞，下極厚故三聞。此約亦悟解不同，故知見亦不爾。何故然耶？次例小以顯大，記云十六剎那皆名無漏，至第十五心猶受向名，故三品盡皆入初住。上約三乘聖作以釋，此下或即更通約凡夫以釋，即約三惑障三諦理以上，故初聞即破三，中破二下破一，次聞中破三下破二，三聞方了。此並同體之三，例如一麤惑先除義也。亦有此義，故約此之釋思之。

下明轉不轉者，轉是遷易之名也。上明厚薄不均致有三周不等，從此以下明稟三周之化得益之差別，謂轉不轉異，故有三處得悟解也。此則明三周利益之初，漸故漸故次而來也。於中亦三：先述舊，次辨非，三正釋。初中明三：初一即悟，次二明轉。義在其中易知，此則但明轉無更不轉之義，未全應於科目。次下難言明其非也。初牒其釋，為利以下難責也。為利則齊皆成上也，皆上無中下猶有中下，故無轉義。次舉類顯，此例甚切，於中勢數有四，謂舉有定、有難、有結，文闕其定可以思之。聞證初果則無而有，再聞故異，今此亦爾云云，以此未當也。下正釋中二：先正釋，次料簡。初中有四：初通四，次別，三結，四喻。初通釋轉義，不定故從緣，以二故為轉緣，即知淺教略舉善惡則攝一切，故是通也。下正明此三，故即是別也。結異舊者二義：一者舊唯約現在今論宿世，二者舊唯有轉不明不轉。若唯現在緣而無因，若唯有轉過同前，雖今異於舊，順於宗要義應科目。喻中三刀喻三根同斫，一木喻同斷惑證理，利一等喻三而有差別，利鈍下合喻前異而同而已也。料簡中二番問答，前明初證同異，此明入證後異同。初問未證如前，證此位已猶有次不？答中明無真修體，顯是無之義，任理而修不修而修也。次緣修者，因向而起也。未證名緣，證已名真，望上未極而更修進亦名為緣。緣為也，真是即也。前有差後亦爾不？答中一一義明並無也。其中有無之所以可知。此二似橫竪義，諸並不釋可以思之。次釋悟不悟者，三周利益之中第二意也。前明其始且以轉為其名，此明其正故以悟為其目。即言悟不悟者，然前所論三根義雖通於三乘，而文且三根以釋，從此向下並約三乘以論三根，義方顯了。雖約三根而文但明聲聞順記，似只明其一得悟餘二猶未，今約不悟明不悟盡皆悟，故以為科因矣。於中有二：初通、次別。初且通者，通論三乘三根有即異也。初問、次釋。問中先舉餘經說三，次依經以同此三。而言耶者，二疑之詞也。謂如此不如此耶？然經以下是次合釋，文有二句：初是酬其列經別義，下是酬正而通義。然別未了故云一往，今此心通不得從別，故義不然也。正謂三乘通有三根之義故也。今經以下是欲別釋，直約此經別論三乘，各具三根故云別也。並皆悟解無不悟者也。於中亦先依經作問，多有此疑將釋破之，故此問起即三周領解也。支佛以下是次釋會，先支佛、次菩薩。初中無約義明聲聞領解，即攝支佛聲聞三根有三領，即攝支佛三根三領解也。次引始終二文證成，文義具足故定有也。舊云以下次明菩薩三根同解悟也。於中有五：初述舊，次辨非，三重述舊，四重辨非，五約例別顯通。初中有二，謂總與別。總中有標厚，其下釋云域壞者，域謂限域，即要期也。三根以下是次別屬對也。此明菩薩三根並在法說悟解。次辨非中二別直以義破，以是道理故不然也。若爾下更約文破，忍是住上、心是信作，據文此說故不然也。文義不會故為非也。次重述其救成前義，後只是前，增損併在於前也。下重非者，如後文次第四乃聞壽量說，始入初住非增道也。下是第五例菩薩通以顯三乘亦爾。初問中準下答意，此問意有深遠。何者？菩薩既通，二乘亦應爾，何故三周以後並不更言二乘悟通？既後不言，故知並在於前，後唯增道。二乘既爾，故知菩薩亦然，故不應謂前不爾。雖例菩薩以顯二乘，意在反例二乘以顯菩薩，防他此意故此釋破。父子約會天性熟開，既開會已縱有未悟盡名菩薩，於後悟得並從通名，故不從其別也。

次釋領解有無者，利益之中第三意也。前二並從此科中出，前二是義，此一是文，即三周領解文也。轉悟故領解，解故轉悟故，三即悟解中初中極也。若論二乘，此即第二意也。正從第三第二兩意次第，故有此也。言有無者，即就三乘論也，如文自顯。於中有二：初問起，次正釋。初問約前通義，徵於別釋，起於借釋。次釋中先釋緣覺不無，次釋菩薩借有。初中先約義，次約餘文，三約文。此文以此義三種，故不無也。釋菩薩中二：初且總略，菩薩異於二乘故不爾，以不爾故不言。次廣借中二意：初是翻前後意，次是翻前初意，仍含義二，從要從略也。要對略廣本，有無從彼此云云。第三一意借收始終一切，故云具足。今謂初是有義而未言，次是有言而不得，三前且略在從廣。又此總別四義，即四悉意，義及次第可知。

次釋授記得不者，得利益中有自有他，前三是自利，此即論他利。又約經文領後有記，故今亦爾。以此意故次而來。而言得不得者，亦以三乘文義故也。將會無文不得、盡有皆得故也。於中初徵起，即得不得意也。此亦三下，是次備釋三義，亦與前同。一則有而未言，二則言從略要，三借在於後。前且略之，言法身者對應身也。尚授法身記，況不應身？以此故總得無不得也。中亦含四意云云。次問者，因向法身記之而起此問。答中本者即法身也，此明記應即記法也。欲使等者，此釋疑也。疑云：既法身為本，何不記本以攝末、記法以應？故釋之云爾。若記法本則闕此義，廣如後文釋也。以明若至後記即同菩薩法身記，若爾菩薩但一二乘兩授。然向三中第二已有此義，不須此惑云云。

次釋淺深，前明利益且似橫論，此下三番並似約竪論利益也。文含二義，前已明橫當明其竪，故次來述也。且此淺深中二：初標明晦即淺深也。初聞下釋，釋中有法有喻，法中二聞四重是淺深之由，以是故有淺深，此正明迹而言，本通談其勢爾也。中二重皆喻淺深也。記云：舉凡況聖，舉麤況細。單複下引事也。以是定知然矣。如後分別功德及勸品末，即其事明矣。於後白明，故此門最略。

次釋權實者，蓋明能引所引利益之有無也。亦故前初標云第九益有權實者是也。亦通三乘，前雖通有其義，且為明實，故今此具之。於中先述舊解有無，如文。次今正釋，於中四有：初作舊無而標有；所以下，次釋初無而後有；文云以下，三、明非後初亦有故；一音下，四、證初後俱皆有云之意，稍隱可善消息，故注云云。

次釋待不待者，明前利益通於二時，舊釋多偏故今通會明二俱有，上既通始終故屬竪攝。於中有二：初正釋，後料簡。初中文二：初通論一化，次別就當部。初中有三：初標，何故下釋，此乃下結。初標可知。釋中有徵有釋，釋中有標有釋。標云佛有顯密者，大論有此說也。釋中即有二別：初釋顯中有義、有證、有結，可知；次釋密中有待不待、有便悟入、有結，亦並可知。結云大判者，通論一代也。次別就當部中文亦有三：初迹，次本，後結。迹有三周，論待不待。三周不悟，待後三世而悟，即迹本待不待也。結中據前後悟文，顯成待不待也。前悟即三周順解，後入則分別領解，此亦大判。若曲就二門三分論之，亦有待不待也。可以準例，不俟繁文。

上正釋意下，次料簡二番問答，明前二也。初番簡前一化，次番簡前當部，並因此經前後二文，初即不在此會之流，次即在會而起去者也。初答云餘經者，謂前四時一都不言之，二者言之判為定性永滅無餘，淨名敗種準安樂行則為大失。大經意與此同，如後當釋。此人非顯非密非此非彼，則為永失。次答意者，弘經之人即四依也，準下經文即遣使還告也，亦餘佛也。此人略聞不生誹謗，在人天中以有緣種故值四依而得度，即如下文迷惑之眾世世與師俱生，亦其義矣，亦是待後時也。

此上十門料簡前三科人法竟，下有五番問答。記云此下料簡不關十門，全云下五是汎料簡，今謂又重料簡前三之與十也。於初之二番重料簡前三科，次三番重料簡前十義。於初二中初簡所為三根，次簡能被之三法。初番問中將經事通，問今名別，以前科三皆云為故。答中通責言不便者，非善順於道理故也。下釋顯其不便所以，謂請雖通而悟解別，今為科文雖別而不遮通，無方若是，云何作定相應解？故結責云奇義從語，此中即具四句妙旨，故注云云。次問者，前云三周亦名理事行，今更例顯亦得即是三世義不？言不者，謂示為不爾也。答十三句，初文無義有，次釋會其義有三結，故如所問。准後第三見明宿世，望前二周固當現未，如拾所問三世義也。

次下三番重簡前十義者，初番重簡前惑有厚薄，次番簡前根轉不轉及悟不悟，後番通簡於前。第五次者，約三乘中緣覺義也。初問中記云障大者，舊師計也。四句料簡，今家破之。言如前者，指上玄文，五濁有除不除，大機有動不動，不得一向云障於大，亦可云如後，即後釋五濁中具歷五味四四句是。有人下，復引他解。斷見惑竟，有無明在，故所證真與此無明共為大障。無明舉修惑也，即不發心初果，故引法華論證。言無煩惱者，已斷見故。有染慢者，有修惑也。未知常住，即是大障。若薄地不執，未有所證，未曾斷見，二癡合明，無明惑強，故云獨障。意云：五濁之中，眾生劫命不全為障。為障者，見、修兩濁。若爾下，他難也。意云：若二人無明若共若獨俱能障者，此之無明若定能障，即定須破。若聞法已破，不妨聞法，何障之有？若未聞法，無明先破，則聞法時無明已去，復不名障。此是三論師意，不問無明為障所以，直以自他責障有無。答至為通者，聞法故破，破由聞法。言無前後者，未聞法破為前，聞法已破為後，前名自破，後名他破，自他無破，無因不可。次雖不前後等者，雖非自他，因緣故破，以因緣故，亦前亦後，亦前故闇滅，亦後故明生。今從破說，故無前後；今從立說，無明定障。又亦應云：雖無前後，聞法定破。全云四句下，是答。答意云：應以四句料簡，不得一向為障。言如前者，如玄義中，謂自有五濁除而大機動；二、有不除而大機動；三、有除而大機不動；四、有不除而大機不動。此意答云：亦障亦不障也。初、四二障，二、三不障。次問中，先舒他義。言斷見者，謂得初果。言與合者，彼師通呼五住之惑而為無明，故次舉愽地凡夫，即云無明獨為障。然此中既已斷見，則指餘之四住耳。言合共者，初果之人見偏真理而又執之，故與無明合而共為障也。所指論者，彼師甚悟論意，以阿羅漢破煩惱障為無煩惱，具所知障為有染慢耳。言若爾者，若向既直其二種障義，此則雙指二。然其難詞仍但云無明者，俱通說之，執偏真理二屬於無明故。言非是障者，既聞法已，方破無明，斯乃惑破、聞法二不同時，故不成障。答中云不可定前後者，若云前滅，應燈未生，而闇已滅，此譬未聞法而破無明；若云後滅，燈初生時，應闇仍在，此譬聞法已，方破無明。既俱不可，故不定其前後。雖不前後者，理雖不燈生之前、生之後，闇滅闇定障者，而正燈生之時，闇即滅故，此譬正聞法時，無明即破，故得是障，不酬其所問也。然百論云：不破闇。元康法師釋云：以燈不到闇故。彼記甚廣，不能具也。今文意以闇不得起，即名為破，故成能破之義，與論不同。上兩釋亦之甚廣，今略明。且初問中，先引他宜；若爾以下，次明他難。是義云何？明他以前二為問也。初中，無且通宜有無。有人以下，次明別為障；若愽地下，三、明通為障。初言五障大者，如後。又云：出世本為說大，以五濁障重而不得施，故是障大。四句如前者，兩解已如前記。今謂此或仍是他人有此料簡，謂雖謂通言障，若分別之，仍有四句，與前第三惑有厚薄科中四句勢同，故云如前。但今別惑，而彼通惑為異。次明別為障者，即別明修惑為障大也。言有人，正指有此斷見、有修惑障一類之人，非謂別指更有一師作此釋者，名有人也。故次所引論文，自分別也。斷見而與合者，以斷見惑，以此見智與修惑合，共為障也，總呼修惑為無明也。下引論證，以明為障之義。準此師意，以無見惑、有修惑而為障，故此言也。若如前記所明，論羅漢全無見修，名無煩惱；而有智障，名有染慢，借論少分義耳。即全誤下，明俱為障者，謂二惑通為障也，總呼見修為無明也，即癡為根本也。與初何別者，初有四句，則有障有不障，此即全當為障之義，謂見修障重根又鈍也。次是他人難者，前所宜者以彰此經也，三周之所破也，三周說法為能破也。既有能所乖於性空，故用經論破性之義為此難也。將且先預定前之所宜，故云若爾即指前通別二無明也。次下難者，文有四句：初二雙定，次二雙難。雙定如文，宜者應更反質，設爾何過？將難者云二俱過，宜者更云其過如何下，是正難顯其過也。謂既障不合得聞，既聞故非為障，若未聞破此無能破，既無性其能何有於所？故都無障。又聞破是他破，未聞破是自破，若二合破是共破，若非二破是無因破，非直有二過，亦為有四句失。既無此四理，何得有破義？故云是義云何。將前宜破之義不成以問於今，故云是義云何。亦是將以通難一切，而今別為其答，將顯成前同所釋正義，故述他此難。問答中無指為者，為顯正義故。為其通下是正為，仍舉喻顯此，謂即生即滅、即滅即生，故言無定先後。此明用既相即體即雙非，雖復雙非本是闇障，今是通明，乃是非明闇之闇障，亦是非明闇之通明矣。此明能障所障、能破所破皆不思議，故非思議定判。而言定是障者，亦是不定之定，定即不定，故注云云。義云何者，略如是矣。

以下一番明知不知義，即簡前轉悟不轉悟兩番也。前云悟不悟，此明知不知，故是同也。初問中先舉兩經三文皆明，初即知能知，次以問此何故後猶不知。不愚是了知義，自知當得作佛，故云當覺。此引戒經兩文展轉釋前也。既初即知作，何故仍有三乘之果？故引釋云雖初一大，且取既知。何故且取？故又引釋知易行難故也。二雖三異，正在初並同知，以問此經後由不知。言三根之後者，後是對初之名，全云三乘根性，謂之三根三乘皆已果滿。菩薩又云不退，望彼初業，故云之後。今謂此釋將為近當。初疑等者，全云初略開顯，執動疑生，故四初不疑。今謂三周之初皆有疑請，故云初疑。皆待聞已方悟，故云後悟。此則初後極相違反，云何通會？故云此義云何。答中有二：初明答此經後亦云知不得一向定謂不知，次釋答前經初能知亦有不知不得謂一向知。初中又二：初明前後亦知破其定不知全釋，又身子下釋前起後。初中有三：初總標經明知，次示其文，三釋會意。初標如文。次示文中含於三義下，約三意釋會前文。知即前初文是，不知即前除佛已下文是。後有知不知義，豈謂一向不知？次釋起者，釋前不知，起後釋前經意，於中有三：初引二文，彼見聞下次以況結，若執以下三因誡勸。初中意者，前云滅後不知，今釋不知之義。先引後有不知，次引初有不知，次總況二。雖初後異，並親見聞猶且不知，況於滅後如何得知？故其宜矣。若執以下因以誡勸，起後釋也。初誡無益，論者下勸要。初誡意者，聖意深遠各有多意，如前如後不得專固，甚其文自相破壞如彼矛楯，此要並兵器也。往者楚有得賣矛楯之人，有買矛者而謂之曰：此矛能壞千楯。其買矛者尚在。尋有買楯者至又謂之曰：此楯能壞千矛。前買矛者乃問之云：以子之矛壞子之楯，為得幾許？賣者莫對。今意正取，若定執二文互相破壞如彼矛楯，今會其意勿對文也。於道無益者，理無定故。餘事者，勸徒勿穢惡，謂絕大患致大道矣。非爾所識者，此是大經之意，皆是佛說。若各定執皆言不解，佛意云在無偏不可造次故也。下是釋前初引二經之意，於中有二：初約久近，次約權實。初中有標、釋、結，標明其義通二不一向也。三乘以下是正融也。初牒經文而標為二，下約久近顯其二，即以其二顯知不知也。初即此經下文發心寶所，次即中入化城久近，不得定執昔經且語一邊，今經其言其二，雖言其二猶是說其昔，若通言之即具三義，故前無其三，此但明於二，故結言其義爾也。若得此下是次約權實解，此似直約向近之上以論二，或亦通也云云。於中有三：初即正解釋，次述意解，今不取下簡非以顯正也。初中直以二字即顯二義，不知不名為權也。次述意中先宜二種人，次宜四句，有標有釋，意明為列四實故有此四權也。此從言而無義故下簡非而顯正也。不取簡句，非但取顯成前正釋也，即於二名自會二義，故云於義自顯，徒煩其言於理愈隱云云之意爾矣。此上一科正止觀第三文末及記所釋甚要悉矣。下一問答，重簡前三周之中所被三乘中乘之義，聖教所說不同，故須會通顯成前義。初問者，先舉經論古今通有此說以問於今，將備釋之，先此略起。次答中初約三類通釋，後結有無酬其所問。初中三類文即有三：初明二，又即有三：初依論標二名，次辨二意即兼顯其二義，如此不同是其異也，仍即此意是其義矣，可以思之。次下是釋其二：初釋獨覺所引二經，一論並明是此人也。世無二生，其不稟教與稟為礙，故照徙之。引大經者，釋成上。言彗星者，詞納蘇遂反二翻利掃義矣。言其星形似掃箒，其義可知，以喻獨覺出時無佛法，故以為喻，大經疏中具解。次釋緣覺併兼二義，都以願力並得值佛。言得初果者，以先是聲聞之人，二果三果皆爾。言十四生者，人天七反故成十四，從極鈍說廣在餘文，雖成獨覺以有願故，仍異於前皆得值佛，故仁王經有緣覺眾，即此類也。言二三果例然者，記云：如一來人及五含中，後之三人知佛出世，尚有從天下來親近佛等。若上流者，縱至無色般，並有起欲界化來見佛，若不見佛亦可容得，有餘般時亦名獨覺，故云例然，以從願故也。言部行者，聖教所說又有此一類故也。師徒訓化即其義也。此二緣覺之中有此一類也。言亦變化者，上二就實，此一約權應也。且如文，應以支佛得度即為現之是也。下結詶者，若例聲聞亦容有五，今略言之即有權實，及開會大乘三種緣覺義矣。夫

上來十門及五番問答，並是料簡顯前大科三章門意。今自下即是第五隨其科門判釋，於中大科五章普兼示其文處也。初直約法開三顯一也，異名準知。次是時眾利根因以得悟，發言了領佛所說，彰其得悟解也。三即是佛重述所說，成其所解實不虗。四者謂前是自行，宜復今次化他也。五者非真聲聞利根因以得悟，三乘四眾利者皆同悟入也。此五若他，古今但以為四，含第四五同為授記段也，以通應下二周但四故也。今意以應中後二周並令有五，以並有文義故也。又第五文雖有領解而無授記，又通領前非獨第四，故不得於第四文中開出，以故必為五也。有若從要義亦是二也，謂三屬能、二屬所也。能即初科三中能被法也，所即三中所被機也。則前科三章一云皆具此二，此今是初周二矣。名義次第總在其中，思說皆可知矣。初三許者，謂順其所請許與說也，誡令精誠許為說也，簡非其人許為當者說也。記云三章合二，即以其章二字當之，亦即各有二文。今謂下之二科各有其文，初之一科但例有其二義，不得有其二文，則初一名順即是許，次有試有許，下亦有簡有許，故初一文二義，下二各有二文二義，宜善思之。初中先牒其請為所順許，亦其由也。次許即有二文，疏釋其誡而有兩意，先消此文對今三慧，次會大經四種善法。初有標章屬對，正為今生此三利益故作此誡，不諦不善則不能生，但三而非慧也。三慧名通，此即妙也。應以善字貫於二義，謂善思、善念也。次會四者，彼經云有四法能為大般涅槃而作近因，謂親近善友、聽聞正法、思惟其義、如說修行，此其四也。彼四此三如何？一總、三別。經云吾當為汝即試令於佛所諦等，即是令近善知識也。餘名義並同，故云可解。此二並釋誡意也。非直能近生三慧，二即能遠為大般涅槃三德極果而作近因，以故建首為斯誡。大經又云若言離此四法而修苦行是涅槃因者，無有是處。此意若無正解而修苦行，以名為無益，與彼都無異，故下文云以苦欲捨苦，即其義矣。亦名無因而行者也。為最要故，先此誡令生妙解行也。許文易知，故不釋。前請頌云欲聞具足道，今許之云為汝分別解說，即許為其是具足道也。

次釋簡許者，此明妙道不可妄授其人，猶摩尼寶投白象子，非徒無益，翻致大損，故簡去之。具如頌中。文即有二，疏亦具解，仍先標章，次釋其二。初釋簡中，經文有六意：初敘其由，次敘數而退，三釋退所以，四明簡去得宜，五歎美現眾，六度於是退者。疏文具解復五，其由有二，謂遠以近，遠由三止，近由順誠。所以牒其時者，正由此也云云。疏釋初有數有退，在疏文直釋簡去之由。眾有其二：前為此輩非當其人，故三止不說；今將為當者說，故須簡去。言威神力讚遣，如後頌文，即是簡非而遣令去，故以名也。前之三止，都為二眾：一簡，二顯。表三周，即在顯數之內。顯有二意：一謂令三請，二表三周。今此即含有其二三也云云。注者云：未明啟節，齊表先枯；一實方談，五千便起。斯譯均而初異也。

下是釋退之由，又有徵、釋、結。徵者所以簡令退去者何耶？釋云：有三過故。結云：以有三失故以去也。有云：次釋起去所以由，凡有二義：一者大乘中有失；二者小中有失。所言罪者，執小乖大此引二種古人云云，故稱為罪。所言根者二義：一者過去修習小乘故稱為根；二者用此執小遂謗大乘故名為根。言深重者，為釋疑故來。若對小乘遂障於大，三根聲聞亦執小乘並應障大，何故五千獨去三根住耶？是故釋云：五千罪根深重，十方諸佛不能救拔，是故退廗。三根之人雖執小乘，罪相輕淺故獨住也。

及增上慢者，第二、明執小乘有障大之失。此明於小乘內自此失實，未得小乘故現不聞正法。及增上慢謂現在失，於現值佛修習小乘，未得小果道果故名為失。又罪根深重者明過去失，次於過去障他聽說大乘，復謂此果以為究竟，不受大法故名為失。又以此失簡住餘聲聞，諸餘聲聞但有小之失，無有未得謂得等故。餘人在座五千退廗，未得道諦謂得道諦，未證滅諦謂證滅諦，故言未得證也。即釋上增上慢義。有如此失，總結上二失也。次有釋云下，釋起去所由。此自徵云：難得有五，人身中國諸根值佛出聞正法難，五千之徒已具其四，將說妙法避廗而起去耶？此去之所以者何謂也。今釋有二意：一、罪根深重；二、有增上慢輩等。類亦比類也。罪者，可毀可責可怖可厭之義。若因若果可毀可厭者，皆名為罪。若依小乘，此罪者三，謂煩惱等三障云云。今依大乘，障有二種：一、煩惱；二、所知。所知障者，隨所應障入大乘聖作。煩惱障者，隨其所應障，入三乘聖作云云。依大般若，重障有四，謂煩惱、業、異熟法。煩惱謂一百二十八及隨云云。業者，依薩遮尼乾子經有五云云。異熟障者，謂能障聖道法異熟果，即三惡趣、八無暇等。其間佛前佛後，應云法前法後，難是佛前後不得聖果。法障者，謂於宿世障他化善道遺法菩提，於此生中不得聞法道之正法，謂五果中等。依增二果所攝罪根深重者，住遺法業是罪根故，現不聞法是罪體故，即第四障也。慢謂輕悔不長倨傲為義，恃己陵他高舉為相。瑜伽等說慢有七種：一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。初慢者，謂於劣計己勝，或於等計己等。過慢者，謂於等計己勝，或於勝計己等。慢過慢者，於勝計己勝。我慢者，恃所執我高舉為相。增上慢者，己實少德謂己多德。卑慢者，謂他多分勝己計己少劣。邪慢者，己全無德謂己有德。今增上慢即是第五，己實少德謂己多德，得世間異禪定等故。未得謂多得，未證得多謂，得謂有為道，證謂無為滅，此是增上慢相，非全未得而謂得。若爾便非增上相，乃是邪慢相，故有此煩惱障及前法障二種障力，故不聲聞法云云。此上兩家所釋，此文略言爾也。初唯約二，次或二三四下明今解。唯約三釋，謂罪重根深。上慢與舊異者，舊通今別。通者通大小乘通於凡聖，別者唯小乘凡位。所以爾者，正釋小中上慢之流故也。此三如何別者，罪通根別慢又別也。通應因果，別當唯因，又更因中之一物也云云。然往隨文謂但是二，故有所釋皆唯約二，以文云及故也。今明罪根為二並及，故為三根。言罪根者，先舉其二法，深重顯其二功，故重為罪之功，深為根之用。何為罪？謂五濁世。何為根？謂執小也。五濁釋其罪障，多是釋五濁之甚也。以此全具見修故，即具三障也。如後所釋，執翳是其根，極甚故為深，正由濁多故，此極執翳覆蔽也，即極信小不信大也。

下釋上慢，前通執小乘，此謬執己所得，猶居凡而謬謂為聖，經文有標有釋爾。舉釋以釋其標，下更釋經所釋。前他兩釋皆對道滅，今對三四者，前通此別，謬謂通真極慢也。如前引論所釋，己實少德謂己多德，此是增上，以此陵他故為慢也。結三失者，一總、二別、五障，能障能障大小，執小障於大，上慢又自障於小，總別失於小大二道，故云失也。以釋不止之意，正為顯成向簡遣之意也。去有益無損，住有損無益，妙得其宜故不止矣。

上已簡去，非器下是顯美行者正當機也。先釋經喻，文出大論。此等以下合顯法也，謂喻此等也。義同前釋門中破光宅義也。此引經證，執小棄大為不黠云慧也，喻其無深智慧也。彼經意者，棄除般若如捨根本，而習二乘所應行經如攀附枝葉。此但釋所遣去者，反顯美於住者真實堪任器用，能受妙道復能利他。他既顯美住者堪能，又慶於去者無妨，故亦佳矣。佳，善好也。𮘧亦作𠍴，正作愆，謂過失也。大光者，大明也，即佛慧知見無所不明也。在即不得說，眾無此益，故住有二妨、去無二失也。

汝今下，是次許也。為令極佛意，故云善也。復更出者，非也。上枝葉下，是釋受旨也。謂時眾受佛三許之意旨也。唯者，敬諾也，亦敬譍也。然者，信順也。受旨亦是請詞，并前故云四也。徒者，虗也。正為有此損益，非無意也。定云：論云：一止表其二相：一表當機樂聞，止其現相，俟其三請。即今文表三周說是也。二止表不樂聞者，結緣之眾俟其起去即令去。三止為枝葉未去是也云云。此正當受旨之文。後更出者，恐晚人加足。此下料簡，釋成前義。問答兩番。初會昔兩說。初問。言慈悲者，為下二事之本。無則應爾，有不應然。今既遣去，似不仁慈；不住為說，似無慈愍。亦可初無悲愍，次不仁慈。無在如聾瘂者，不聞不說也。故如彼二也。若新經中明如聾如盲，謂不聞不見。要而言之，舊取無自利利他故，新且言無自利故。然大乘有自必他，無自故無他矣。爾文約舊說也。增狀強為其作遠期得度因緣也。大經云：如人以藥塗皷，眾中擊之，聞者皆死。人者，佛也。皷者，法也。毒塗者，無緣大慈悲勳於妙法也。於眾擊者，為眾說者也。死者，破無明惑也。死有遠近，即世破者近也，久後破者遠也。即喻當機、結緣二眾也。如喜根等者，舉例爾其然也。出諸法無行經。彼明昔佛末法有二比丘：一名喜根菩薩僧也，二名勝意聲聞僧已。勝意執小，喜根強為其說。勝意不信，大生毀謗，墮於地獄。後還因以悟解，與後不輕義同。不引不輕而引彼經者，下文共知，更欲今知多類故也。如來最大慈悲，何不如彼二而止遣去不令聞耶？答中初總標其有由，次別其所以。初言各者，昔與今也。釋中初華嚴，次喜根。初中先明彼不須遣，次明今故須遣。言未廗者，若備說彼經，常說無已亦如此經。下文自從是來我常在此教化，頌云常在靈鷲山，此則何有未廗？且據結集流通以說相傳，復約五時化明無中而不妨於有也。或云記傳所記彼經三本，略本十萬頌，亦名百千頌，經即十萬也。今八十卷三分譯，一中廣二本，偈亦難思，故亦名大不思議經。此亦經爾，大通佛說偈如恒沙，淨明德佛則云閦婆偈，不輕菩薩則云二十千萬億頌，智度論說云如大海，則今七軸最略本也。今云未者，則七處九會八無聲聞，最後第九會初方有，故云未廗。所以爾者，葢表必有頓漸差會二化故也。先頓次漸，此是差也。後明先二，即是會也。具如前文無量義說及信解文，正表必有差二故在，而隔此中應辨謬解云云。次明今者，此正破會之時故必須遣。此有三意：為顯法妙不可非其人故，為護結緣眾不令傷已聞故，為篤當機之眾令銳意故。以此三緣故須遣去，滅化城破草菴，並喻開破方便顯真實也。

下釋次結緣意，是俱謗故強為作因緣，今已為緣不欲傷失，故須遣去也。以慈者遠令得樂故，以悲者不令謗墮苦故，此是各有其所以也。次更釋前住益之義，問可知。答中先正顯其義，次引諸例顯。初結緣者，已作妙樂之緣，不令更作極苦之因，此則幸令得知斷三作大涅槃常樂之果，豈非無極慈悲之利益哉。如上說者，如前待時中及次釋不止中釋，皆於滅後從弘經人得益故也。下引三文並顯結緣益也。疑惑未能信解不生毀謗，故得世世與師俱生，後以得度。大經記云是字即八萬等也，亦是聞而未能信解，後亦以是得度。次二語謂信不信也。例並結緣之灌，並意令後以得利益，此意並明無苦得樂之因，明真大慈悲妙道之利益。人多不曉此意，謂猶簡奇，何名為妙？當應之，此真妙矣。有妙因者，令其入妙；無其因者，為作因緣。故所被機有二，謂當、結也。能被之法有兩，謂廣、略也。亦何有妙於此哉？非直於此，總顯三世佛化利益，不出此二意也。若不明此意，非直不曉此經妙旨，只都不曉佛教大宗。若得此意，邪難無所容其惑矣。或曰：略、廣、直為二緣，此文未達其要旨。今對此文，且作是說，何須定執？或曰：聲聞有此二類，餘二云何？曰：此例易知，何更此惑？下文云：其餘眾生千萬億種，皆生疑惑。又引大經及光明尚通一切，何獨三乘？故知此意普勉一切，令結良緣，以為當機之根本，故豈不思而勉哉？此意最廣遠，達此意者，方知此經利益之廣遠，釋之妙絕，豈不思而志之？

此前簡許之意極須詳審。此二文者，結許之文前略不釋，受旨前已釋意，今更於此出者，此盖曉人不達起盡，還依尋常體勢輙爾加足，故不然矣云云。前許之文既不言之，此何言之？受旨之義已釋於前，何須於此更言之？正為受旨之文承第三許文次便，故疏亦承次便釋之，然後料簡。以此義故，云此二文後人輙加足矣。

下是正廣說者，即第三章也。既許既受故正說也。疏文此中有三：初重舉爾科門，次科其文總釋其義，三隨其科別解。初重舉爾者，正是對前二為方便，廣是對前略以為名。文為二下是次科判總釋，即有二別：初對前二略科以直二廣，上句逼下次釋其義。初中二科各有二義，謂科及意。上二但言諸佛釋迦，今明五佛故以四廣上諸，佛以四廣諸則可會，釋迦唯一將何以廣？則以六義以為廣也。若爾則諸佛人法俱廣，釋迦唯義廣矣。正以此故約三以釋也。並言廣權實者，謂上權實二智也。今謂不然，若爾上是略歎，此是廣歎二也。疎乖宗旨，正謂約開顯義以論略廣，何稱開歎二智？故是失宗旨也。易知故略言之，直云爾耳。

下釋略廣之所以也。於中復有二：初通釋略廣二之所以，次別釋廣義之所以。初中二合有三而有略廣，對三略以明三廣，故名為廣也。句逗即是文，三行半故是少，諸佛即是人，以總故是略，開顯是經之要義，但二故是略。前言略者義現於此也，下是對上明三廣也。廣義現於此矣，此是合明二略廣也。在文易知，此義正應於前最初重舉爾。廣章之下言之，貫通三周四章五佛六義，統盡正宗之文，何故曲列於此？然正約能用顯邊，對前略以明廣故也。又以廣文開為三章，於前明之不便故，於正廣之初明之義便故也云云。

次下別釋廣義之所以，於中有四：初列六名，次釋六意，三明五均，四明次第。初列名者，應知此六中二為宗主，初後各共成之。初二通成，後二別顯。通成開示，五別釋開權，六別勸信實。此雖列六義之名，而又即是通科文也。次釋六意亦爾。並通挾生而熟者，挾謂合挾，謂般若中通教含中真生者，謂只在般若稟通，不彼方等彈行名生也。即於般若中便濤汰合熟，故云挾生而熟也。若無在方等入通人至般若已熟，不名生也。並酪明蘇者，方等中新稟藏人，此人與生蘇並，謂即被彈得生蘇益也。若鹿苑人至方等任運得生蘇益，不名並也。五佛故也。次釋六意所以，此六義者，釋文如文，法謂開顯妙法也。將開顯之故先稱歎意，正令恃眾生尊重，故一一皆先牒名示其意也。在文可尋，此則妙義所從盡於此矣。為此故約此六彰其義矣。次會五章均五者，謂五章中文互而義均也。其文三句：初明義均，次明文互，三釋互不之意。互出者，具如後文。葢大也，謂大要而明之，意在文略而義備，意會而不繁於文也。全云詣者，至也，謂但論至要之旨而不繁文，此恐不可。今謂詣，契會也，如向釋也。無開顯則已，有必具六，故不在繁文下，明次第不定而皆得也。前後亦後文，隨文自見，不俟先具。妙義無方，何定先後？故云無在。廣雖有三，明此六義攝人與文盡矣。此之一科，恐有經來未之有矣。非直經妙，科實妙矣。何者？經云：此經開方便門，示真實相。故二是經之宗要矣。必待餘四而共成之，方盡其致。況更五佛，則三十矣；況更偈頌，則六十矣；況諸佛道同，互相成顯，則一一佛說經數皆六十矣；況更本門三九十方，豈復數哉？其旨者何？在妙之矣。一言蔽諸，何俟辭費？有云：以不結通十方，非了義說先後。有言：良由各守所習而牽文，不能虗懷而尋旨。信哉當矣。如得向者之意，則一言盡於大虗，無餘外矣。後學宜其詳而演之。

下是第三隨科別釋，於中初科二，次明六，後消文。初總義通於五，次別且在三世，此則四五在其中矣。次明總六中，初標義有其六，次列現文唯四三，明二在後文，謂五六二也，即互現也。後文有闕，還指於此四文，處所易知，故不言初約二以歎法也。初釋歎中，初通標，次別釋，即約二以歎法也。法中妙之與時雖皆是歎，而正取時為歎也。應知二字皆有簡顯二義，思之。

初釋法中但解時義，即顯妙也。五濁是開三之由，故云必也。此謂施設名開，非開廢也。久後方說不同尋常，故即妙物。下更重釋不速而久之意。初明三可未時故不即說，下文云不務速說無智永失也。次明三可是時故今說，下文有智若聞則能信解也。應知有通有別，通者並約昔日五千，通言一切小執者也。若別者，正是施時未可開故，以人不堪故，亦別擬中間且調熟也。五千未去者，定起不即說也。別擬此三，故此云也。今人堪者，約當機也，即是時也。且止請許，正令去也。喻中二句，即以顯法中二也。華即妙華，喻於妙法久時方出，喻久乃說也。有云：何西道朗云此言靈瑞華，又云空起華？天竺有樹而無其華，若輪王出世此華即現，明眾生若應聞一乘教成法輪王者，佛乃說是經。故靈華為輪王之相，法華為成佛之徵。其次有云：梵云鄔曇鉢羅，此云瑞應。全輪王出大海減少金輪，既現其華乃至應金輪之御世，名瑞應華。此法華經輪王出生死海減一乘道顯方演說之，故舉為喻。今文所釋，先釋其喻，次明表法。初中先釋其華，次釋其時，下明所表，即令釋上之二也。言靈瑞者，此舊翻也，新譯如前。靈謂潛通，瑞即表非也。此華為金輪王之先兆故也。次下釋時，言三千年或輪王將出之前此時先現也。諸釋並無此言，或聖教不同，或古相承有此說也。以此時出，故云時一現耳。現則金輪王出，故是輪王之先兆靈瑞之義矣。

下約所喻法釋，仍有兩番：初約人，次約法。初有三義三乘，後合三千年方說妙法表其華現，授法王記合輪王出。下更約法釋者，義又相會故，此是時味並是法也，此會漸說也。三昧合三漸，乃說合時，前現文略，不言授法王記合輪王出，故注云云。

次約觀中重出者，謂標起及正釋也。中觀名瑞，約體就初也。能通名靈，彰其後用也。釋從義便，故此次第觀法無二是中是瑞，能導一切皆入實相是靈。又能初修中觀如瑞華現，必能通至於實果如輪王出。又一心三觀平等故名中名瑞，必能通於三諦三智名至實相。雖但言中，實正表於此，不能說與時三義會，以故注云云也。

次釋勸信中，初總釋名，次別釋意，後總釋勸信人法也。初名，謂勸持眾，令於當所說之法，必定信受真實無虗妄也。次別者，謂四一也。仍有二重：初約相待，次約絕待，後結意。深謂三諦一實妙異，謂不同昔三權麤也。妙謂一實圓異，謂昔三權偏也。至普，謂住妙理而行一行一切行，不同昔偏勝局勝者。同一妙人皆長者子，不同昔日作人志意下劣也。此並對昔以顯今，故是相待義。次明全昔異麤，是今一妙，無今昔異，故是絕待。結者，此二並反於常，不勸必謗，故先勸也。結者，經合勸人法，向且約法，故此合結勸也。無虗妄，即向絕妙法也。佛即妙人，妙人所說豈不信

次釋開權，即第三也。經文二句：初說昔施，次說施意，即此名為開矣。文釋初句。言佛道者，謂諸佛權化之道也。隨三種機，釋隨也。宜說方便，釋宜也。合結，故云隨宜也。正為破執昔施，故言三也。而佛以下，釋昔施三之意，意在實釋意趣，物莫能釋難解，合言此二，故云意趣難解。此明施三在一，事近意遠故難，以難故物不能知，故云難解。次釋者，釋向隨宜難解之所以也。初徵可知。釋中即舉自釋，謂亦明昔施方便乃意趣難知，一與前同，而意趣之文屬結，又屬顯實，但文廣於前也。經有二句，即總方便，即三、五、七、九化也。次言因緣，總舉三業施化事也。下是別明口業也。釋云舉今等者，以文云如我故也，即舉自己以釋諸佛也。既二事還與前同，如何為釋？諸佛事隱，自己事顯，時眾易知，故以為釋。巧慧同者，釋上以自釋諸之意，正顯施化道同故也。借者，此字二呼俱得，此與彼去呼，彼從此入呼，故並得也。言開權者，皆云開顯，今謂猶施也。以釋結為兩向者，以文含二義故是結，開權復即是顯實。對前釋故是結，對後釋故即標。結即約人，標此即屬法，非真經妙釋亦然，能盡妙矣。且結開權者，是法二字總指前無數方便也。非思量等，明昔施為無數方便之意難知，唯有諸佛乃能知也。佛意等者，初句標非思量等，明施化意難知。次約所稟者以顯能化者意，能化雖三，意在於一。稟者謂三，而不知一故。能化者非難，所稟故為難。此具消經兩句意也。以此故結開權是約人也。次顯實者，向說昔三是方便故，即開權；今說昔三為於一故，即顯真實也。經云示，今云顯，其義一矣。勝人法即真實妙法也，出世本為此也。將重顯示，更徵起既起而正爾也。而有五者，以此五方能顯示其真實也，能成若是也。二、言勝人法者，謂勝人所證知之法也，人即是佛也。經有二文，故文即無分別，義即當妙也。前言是法者，總舉昔權以顯施意，意在於此故。今言是法者，總指向方便之法，即是真實之法。分別者，思議也。權實定實，則可分別思議；今權即實，則不可思議。分別能知，故云爾也。所以爾也，此是實權故也。非則不然，是故然矣。釋中初句正消文，次句釋上之所以，下句結示其要。此即如前甚深境界是也。應知此標文為後四之宗也。觀古今諸釋，並不能明所以，其義流浪，真知所從一宗。雖明說釋，罕知其要，徒言開示，莫知本合。哀哉弱喪，復者鮮矣！孰知此之一句是昔是今，是權是實，是開是顯，是結是標，是人是法？疏文一雙合此十義，貫下諸說，一一皆爾。不達此意，徒言開顯，義其所從，後學宜其詳諸，無得因修惑趣爾矣。

次標出意者，正為釋成前義也。仍先徵云所以施權要令入實者，何耶？出世之本意在於一實故也。以文云為故是為大事等，即所為之境也。復起於次廣釋，故疏仍云標也。疏釋此文，仍先標列解釋之方，次正依以解釋。此是宗要，故釋須有其方。總謂通談大意，別謂分字別消其文。初中三意：初正標意，即詶酬願令他同己得妙實也。唯為等者，引下草喻證也。除諸等，引大證論釋不他之所以也。正為自得佛令他同得，豈更為他而依魔事？故不為也。次分字者，別釋五字也。於中有二：初正釋五字以彰為實而出世，次更約開權以顯成。初有標、釋、結。釋中五字即有五別。初釋一中，先標其體。一實相謂無相，即前非思量分別之法也。非五等，簡非以釋其義。九即九乘，謂人、天、兩三乘為八別，菩薩即是九也。餘義易知。以此等是數、是相、是權，今非此等，故名一，約相待也。若絕者，外無也。其性謂實性，即一切法天真之本分也。以下釋其義。初二字正標其義，下約諸非以顯於是。此等並局狹，故非也。用以化物，故此實仍即為或事。曾習故為機，為機故致感，致感故為因，因即招感義。對因感發，助而成之，故為緣也。應知此一即大，此一大即事，此一大事即因緣，以此因緣故出也。次約開施釋成者，本意如是，但事不獲已，且作先漸也。而言今者，出世後也。有標、有類、有證，可知。

次、釋重標之意。其意有二：一、為正釋之端。端，本首也。二、為愛重此大事故。引大論者，論云：昔有國王，久而無子，因出遊獵，夫人於後誕娩太子。尋即奏報，王聞默然。如是至三，因白其故。王答：我欲多聞其名，遂且不言，令汝數數說之，無有厭足。論申彼經數說般若之意，今借類顯數言大事之意。太子是王種，故愛重無厭。般若大事，皆諸佛母，故數以稱之也云云。之意略爾。有此二意，故再言之。若後又提以結，則三稱矣。今更一助釋者，初、標之中，含於二義：一、總，二、別。總謂權實，別謂四句。初一、徵釋。且明其總，而別義未彰，故更徵起，然後釋別。為此故，二、徵釋。於經於釋，其意愈彰。經含二義，疏亦有之，但詞微密，今略申之爾矣云云。

次正釋中此文稍廣，大略有三：初述異解，次引論釋，三心能正科釋。初中自復有三：初總標，次正別述，三總結非標。云諸解者，此文是此經之宗體，從來異解葢多，故云諸解皆未當理，將使辨是識非無或多致，故出之也。

下正出諸實也。都有一十三家，前十一家通釋四句，後之兩家但釋佛知見義，於中一一皆先述然後辨非。初家先通標四一以彰顯實，次正別釋果，以此文云云當果一故。其所以呼為果者，以佛知見正是極果之名，即令眾生皆得同一佛果，故名果一。一是同義，無三之義故也。今言理者，一切眾生本來同有此佛知見理體，故名理一切。後廣釋其明四，雖同顯於果理，而有說受二門之別，約以消其四也。先來四為二，謂說受也。其此意者，以初云開示，次云悟入，義當此二故也。既大判為二，次釋又各更為二，以各有二句故也。有何所以？說受各有其二，故文答如文。言因果者，其呼今迹本二門名因果也。意謂初說令弟子得入一乘因，故前名因門；後說師久成長遠之果，故名果門。今意一門俱有因果，如玄義破。以前後二門略廣二說，故名開示；以票二說得二利益，故名悟入；同顯體果理，故是果一。次辨非者，先總非，次別破。所以總不用者，違文背義，故不可用，如下所釋。何者以下，次別難破。初破其束四為二，次破其釋二各。且初破其相，不應為說。受二相中，先舉經文，次明經意，三總以理意責之。正應以四句並約所化，不應以二為能化王，應知四句並通能所。若離二為能所，都無道理。今正破其離別，故云悉主前機。機是所主，能主者誰？故有其人。既有其所，固有其能。所主既通，能不可別。經之與疏，文義甚明。有人於此強作道理申救，殊非宗旨。次破其釋各二之非。初明二門所說各別，因起不同，正是開三，未論顯遠，無因緣故。因緣如後說。若爾下，縱例破之。言若爾者，謂若如所說，因內即待說果門者，序中應得略說，略中即待廣說。二處等去，結難也。因中如向二處既不得然，果門二義何得於因門說？因無其理。下方等者，此明果門因緣未會，故未應說。若果門因緣未會而得說者，因門亦應爾。因既不然，果安得爾？故此師所釋，都不知其義之所從來，無異於諂囈

次光宅者，即約三慧總別以釋四句。初以二義釋開，通指於昔，謂開除、開顯。昔說方便是開除，說真實是開顯，權實通以言之故開也。其所以爾者，以經云開佛知見，又云使得清淨，正當此義。此是出世之大意，故云也。次下三句是約今也。示中言不說所以者，全云未彰為二施三及會三歸一之所以也。今謂未說開除、開顯之所以，所以者，正明為開會令生三慧故也。次二可知。此是出世之大意，盡於此四也。次辨非中有二：初總非，次約四義別難。初謂語義相違過，次濫偏權過，三抑深從淺過，四總結以故不可用。初可知。次三句明名義既通，不能顯簡別，故是通濫通三。未深開則深，以未釋開，故是抑深就淺過也，亦是違經文義。過結者，初結前通濫過，次簡三過，謂相違及抑深也，以三以淺俱非果義故也云云之意略爾。上言逾遠者，上聲呼逾益也，謂轉益遠也，正應作逾。世多借用，應知其義，不得依文。

次地師即約大四依之位以消四句，地前為開，地上為示、悟、入。初云五恒者，記云：大經四依品文，經明八恒，初云：若有眾生於一恒沙佛所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗愛樂，是經未能為人演說。二恒正解信樂受持，未能廣說。三恒能為他說，未解深義。四恒廣說，十六分中解一分義。五恒八分、六恒十二分、七恒十四分、八恒十六分，具足解釋盡其義趣，具足其體皆如初恒。言十六分者，如世間秤十六兩為斤，故大論云：佛語鍱腹外道：汝若出家比舍利弗智慧，十六分中不及其一。西方挍量多用此義。古人五恒用對賢位，以六、七、八用對初地以上至十地，以三地對十二、十四、十六云云。今謂初云五恒等者，釋開義，謂於五恒沙佛所發菩提心，然後於大涅槃之義，十六分中解其一半為開，即以解而釋開也。即三十心正顯其位，即三賢也。次言初至六者，示之位也。或盡解，明示之義也。即六恒十二分解也。而言見思盡者，此借共十義也。經四依名借共十地，義通於別圓，古人所釋義只是別，而借共位故此云也。次七至八是悟之位，空有並觀是悟之義，即七恒十四分之解也。次言十者，前既尅至八，此應云九十略十，此是入之位也。引經釋入義也。大經十地名眼見，餘名聞見，既云眼見故是入極也。即八恒十六分中盡解者也。次簡非者有三：初總簡非不用，次明不用所以及結以故不用。次所以中初舉經，言佛以以下明經之義，云何以下以經之義責其所釋不當，如此以下是結其非，以非不會故不用也。但約別猶不能明，豈以釋圓妙？故注云云。

次第四家約理就解，理一解三合有四句，亦三慧之總別也。初標，次釋。釋中先明昔閇，次顯今開。前明光宅初開在昔，次三在今，此師四句並在於今，則釋初句仍有勝異，餘三則同。次明難破，言同前者，如前光宅也。其解大同小異，就其同邊故云同前，同前有三過也。

次第五家，竪約四時之教以釋四句。初言別者，即初教三乘當分分不同，又對次共三乘故別也。通即般若，三乘同共臨故。抑揚即方等，抑小揚大故。此直約漸釋也。雖將入以顯頓，而不知四皆言佛知見同異，云何經意以四異一同、以四顯一、以一收四？今作此解如何同異？故未思也。

次第六家，勢數同前，直就大乘四節以釋，故深。初別加無量義。次合破者，僻却三以破，向裂取一以置。此本是一體，今分置二，故云擗裂。如此擗裂，並是人情穿鑿，全至於傷害，誣誷於妙教，失已甚矣。

次第七家亦約四位以釋四句，其中意義可以意得，不在繁文。故云傍通等者，並非正至故云傍挾，以云初地至六與前義同故是傍通，以三十心故云挾別。盡令一切眾生入佛知見，絕待圓妙挺拔於常教，是挺經之奇特，簡不可以相待圓妙以解釋，況乃傍通挾別而釋於茲，故未見明矣。對其傍狹之言故須此釋，不可異也。

次第八家亦用四位以釋四句，而直取地前不取登地。所以簡取地前者，意謂數義並相當故。於中初引經論通明位數，地前以下正別用前四十心以對四句。何不用之者，仍責古人正當其義而不直用，而奇前直曲取地上以釋。初引三經，攝大乘下次引三論。十七地者，即陳真諦三藏譯瑜伽之異名也。有五十卷，唐朝玄奘法師所譯，名為瑜伽論也。論最初明十七地義，舊本直從此義為名，故云十七地論。人不曉此事，便除七字為十地論。然十地論直解十地之義，何有五十二位？葢不思也。言十七地者，瑜伽論第一云：何等十七位？嗢拕南曰：五識相應意，有尋伺等三，三摩地俱非，有心無心地。聞思修所立，如是具三乘，有依乃無依，是名十七地。一者五識身相應地；二者、意地；三者、有尋有伺地；四者、無尋唯伺地；五者、無尋無伺地；六者、三摩呬多地；七者、非三摩呬多地；八者、有心地；九者、無心地；十者、聞所成地；十一者、思所成地；十二者、修所成地；十三者、聲聞地；十四者、獨覺地；十五者、菩薩地；十六者、有餘依；十七者、無餘依地。如是略說十七地名，為瑜伽師地云云。論數十卷，解此十七地義，或恐要知其名，略述爾矣。言五凡夫論者，明五位差別，通有凡夫之名，未知作者。或云非真，而舊共用，具如淨名疏中所釋。言皆有等者，謂上經論六本，同明有此位數也。謂十信至等妙也。然華嚴十信、等覺兩位，義有文無，本業則備。仁王無等覺下，三論可知。次簡破者，初斥文謬，已略如向所明。次約義非，縱而奪之。皆非斷者，別則四十心並非斷道，圓則但三，消文不足。何因等者，責其無理。不應皆漫語者，若文若義，皆不得其實也。

次第九家約論四句以釋四句。且四智者，道慧、道種慧、一切智。一切種智出大品經。言總別者，大論釋也。初二因、次二果，皆有總別故各有二，因果所得皆無前後故云一時，即以於彼四對於此四。破中有三：初破其用論定一時不通於前後，次破其用論定高極不通於淺深，三總會釋前兩義。論中言定此不言定，故須通淺深，雖橫而堅故云似也。明在極果一時而得故局在高，今此義該四位故通淺深，此二並言淺深。何以取別者，前言一時須通上下，次言位高局於極果須通下位，下位猶多故言淺深也。結會前二者，論一時則局定，此一時則無方，若時會無方則達，論四亦爾，故後還用論四以釋此四。若不達此妙則論不可會，若達此意則橫竪無方，乃至四句不思議矣。

次第十家約二諦以釋四句，謂作此說二諦，即令物開、示、悟、入也。初雙非顯是真理，故是開；次雙是能在二事，故是示；次復能泯合二，故是悟；又能不滯而存其二，故是入。此徒有言，都無所以。次破者，先判其所解雖四句，要不出於空有，故直是二諦。次明但是權麤，非此妙實。記云：不出二乘，恐涉通教。今謂初教二乘，恐不能爾，故當共二乘也。然其既空有，此乃復論真俗，即大乘二諦，但義不融，故是通二乘義云云。

次第十一。家約三諦以解四句，雖約行釋，義通於教。三諦理謂同一空無性也，即三無三也。昔不達故為閇，今達故為開，此意應在十住。次即不三而三為示，此在十行出假位也。達於前二不二，故名為悟，此即十迴向修中觀也。事理既融，順以趣極，故名為入位，即登地以上也。破中亦先定其所釋，次明猶彼權麤，後明非此圓妙。言邐迆者，謂連延也，即次第前後相接續也。雖似具足三諦之觀，而要歷位不即圓融，故是別菩薩法，非佛妙法，如後所釋。

上述十家並通釋四句竟。此下二家但解佛知見也。初家用大論釋二智義，釋此知見。言總相者，謂同一空無相也。以此照了智為智知，如種智能了一切差別之相，名為別相。以照了分明為見意，見審於知，故以此釋。次破中初總，不然下明不然之義，於中有三：初述論所釋，此是以下判論義之是非，何以以下責其謬用論別以釋此圓，非所應也。

次述一家以盡無生二智以釋知見，盡智約無生死因而見理名知，無生通無因果更審於前名見。次責破中言通者，謂此名義通前多教，三乘因果皆有故也。向別且非，況通焉可？故不然矣。祥云：雖有四句不出二門，初之二句明能化門，後之二句明所化。能化門有大開之與曲示，所化門中有始悟之與終入，故此四門無義不攝。開者，眾生佛性名佛知見，亦名一乘。涅槃云：一乘佛性，一切眾生悉有佛性、悉有一乘，無明覆故不能得見，為說佛性名之為開。今除煩惱使得清淨，故開佛性即德無不圓，使得清淨累無不盡。示者，曲示五性差別之義，故名為示云云。悟者，既開示竟，今以令其有佛性名之為悟，修行證之故攝為入。知有佛性謂十信以上，證入佛性謂妙覺以還，舉始及終位無不攝。今謂四句分二過同於前，此意以略廣兩說擬其二能，然無二領解，二所安在？若以驚疑為者，謂佛為魔，為略悟耶？就不為悟，略悟既無廣入，何必曲示？二所既不云信，二能固非實說。況依四句，皆云為令總通於能所，何為間絕為二？故所未聞。其又依此經四智，釋佛知見。謂知者，蓋般若之異名，正觀之別目，即是四智。六道本來寂滅，一切眾生本來是佛。一切種者，雖知眾生本來寂，而滅於眾生，成不寂滅。故於道未曾二，六道當法身；於緣未始一，法身當六道。道當法身，名為一切智；法身當六道，名一切種。任運當知此法，名為自然智。此三不從師得，名無師智。此之四智，為三世佛心。一切眾生，宜以恒此鏡行，即是初佛也云云。如上以下，是三總結，非也。起爾用諸經論相似之言，全不識此經要妙之旨，都不知從何處而起，復當歸何處去。奇哉！奇哉！自彰於復正釋中矣。

次下第二引論所釋。此有二意：一為成前諸釋之非，二顯大師所釋高遠。大師當時不引，丹丘於後見有二能，故引以成顯也。於中有二：初述論解，後會師釋。初中論有三番，準疏意：初通約三乘，次別約菩薩，三別約凡夫。初番具解四句，後之二釋但釋後之三句，不解初也。今述論文有三：初述初番；論言以下，次略述論初番之意；又一以下，三述論中後之兩番所釋。初釋四句，論文一一皆先釋義，次引經文帖成初番。釋中觀論文意，以前三句是顯果理，後之一句令修證入。於初三中，初句為總，次二句別。總明本有一切功德，故云無上；別明身智二種，故云法身及一乘也。初約無上解開佛知見。言無上者，正以一切智為無上，葢總指一切所有境智智斷名一切智，非謂別指四智中之一，正以為總故。若境若智若斷，總名無上，亦名無餘。向上無法，故云無上；旁外更無所有，故名無餘，即橫竪皆盡矣。言無餘者，二義：一成無上義，如向所明；二明出世意，唯為於此更不為餘事也。此但釋佛知見開義如何？謂為物說此即是開也，說此知見即無或業，一切染累都盡故即清淨，有智即具斷故。引經帖者，文具三義，謂說一切智斷也。論次又稟釋云：佛知見者如來能證，以如實知彼深義故。今文不引者，義已現於前文，故不繁也。次約同義釋爾，謂向者顯歎佛知見為開，今示三乘同有此無上義名示，示即說也，謂說以示之同有也。次引文帖可知。佛性法身下是論家重釋上經文也。三約不知義以解悟，悟者還是為其說，令其覺悟知有也。次釋入句，不退轉即初地以上證不退也。業謂行業，亦即因也，謂無量智之因也，亦以說為令入也。次下明證意者，論意此是約前後次第消經四句文也，故詳云祥論。此意四門即為次第也，所述次第之意與此大同，其亦言三乘也。

上述初番中兩意竟，下是述論第二第三兩番也。初言約菩薩者，論初句即言菩薩，次二句皆言菩提心，故知別菩薩也。開如前者，論無文，今以例顯論意，故言如前，次番亦爾。言菩薩者，論亦不局，但是稟大乘方便化者通言之，唯今意者即三菩薩也，具如前文。斥中所為疑者，即前斥不知之人，及略開顯中之方便，示三唯一真實而有其疑，今為令知唯實決定無餘，令修一實行也。此約已入淺位者，次令初發心，次令其證入。次言凡夫者，初通指一切三界六道，即前諸餘眾生類，又下文一切眾盡教以佛道也。外道即邪僻凡夫，豈如正妙，故覺悟之。入中既言小果，何名凡夫？或從多言，今謂前既已明二乘，此不應重論，恐論文既未字，謂令未得聲聞小果者入大故也。以此故並是約凡夫也。論文非直初番，次第三番皆有其次第也。今觀論意，三番大要不出二意：初開無上義，即前稱歎諸佛二智之義；次之三句，即次開權顯實意也。初顯一切本體，只明一切本有佛知見義；次別為三乘人開顯，不知同者令知同，不覺悟者令覺悟，已知悟令證入也。次番更別為菩薩，次番更為凡夫，並以初義為本，故後二番不更釋初句，深有以矣。故此三收十界，文統前後盡矣。以見觀之，故前諸釋並淺局矣。

次下丹丘會者，明大師所釋與論所解互有相成顯也。於中初通標不乖，次別明其義。初言四解不乖者，此就論初番也。論初番具解經之四句，今作四番釋四句文，與論解四義會，故云不乖。下明不乖之義，初總標，次別會。標者，論句句別釋，今於論一句中皆作四釋，則論別今通，即令論四皆具今四，則使論別成通，及益論之深博，何乖之有？下別會者，初即論第四義，次即論第一義，三即論第二義，四即論中第三義也。不退地是位故約位釋，智是能證、實是所證，既能證實故約智釋，同即心性故作觀釋，不得其門故不知處故作門釋。論別消文，今從通義次第不同，次第雖異當分義同，故是相顯會矣云云之意。略示此之四釋，收法界一切義盡，故論餘之二番不俟更言。

自此以下即是第三今文正釋，於中有二：初且通釋，後別消文。初中有二，謂標、釋也。今釋顯實者，此總標也。對前人師及論，故云今釋。對前言權，此是正釋顯實，故云顯實。合有旨宗以起下釋，文無脫也。無量以下是次釋也，於中有三：初通立三義，次通釋三義，三簡通從別。初立三者，謂無量也、十也、四也。此三者即廣中略也。初文亦略具足，應云所言一者，一切法皆一也。為會前經收無量以歸一，故云無量也。正釋顯實而言一者，具含三義，謂一、實、妙，今且對數以言之也。次二例爾可知。若無量下通釋三義，初約經論釋無量一，即大品、大論文也。略舉二境，應知十八界爾中道，即一、實、妙三義具矣。所以皆爾者，上下數明不俟繁也。次釋十一言帖文整足，次於此當文有其義也。言不次第者，謂此文義與玄義中次第不同，而義數具足。所以以下約文示其十相，初簡開權，次正約實以顯，初正是妙理故，次正是妙智故。次者文具三義，以通從別故者為行一。次明位者，以是妙物無差而無不差，故一知見而有四十，同是圓妙，故云位一。又取結為三法一者，前標相從，合之為行，今復開之為三。前明三即一，今明一即三，以妙故也，一即妙也。應赴於感，此即妙應，故云一也。眷屬即是人也。行通因果，此是果用，故即神通。令得佛知見，故是利益。一教即說也。經文下，總結。前標云文義整足，今屬當已結云信合。此下是明四一，於中初通明同異，次別明同異。同言通者，四一故是數同，四義並別故是義異。下別明者，初二名義俱不同，後二義雖不同而名是同。初名義異中，初對舊標異；依義以下，釋成。以文義二故須此名，以魔不解妙理故不得妙道，以此道理故不乖所知所見，是本有妙實。夫作是說，故不可違。次亦名義俱異，因是簡果之名故單，以名單故義不局定。行通者，因即趣果為行，果即利用為行。此上二是名義俱別，次下二是名用而義仍亦有別。何者？舊之所明只二乘人教，今之所論三、五、七、九方盡其實，豈非名同而義仍別？故前數同義異是矣。上是通釋三義竟。今且以下，是簡去通二從別四也。所以爾者，前二通釋其義，今是正消其文。文但四一，故簡去前二以從略四。

此下即是第二正消文也。此中即有四別。初中文略，應云：就初理一，文更有二：初明一，後總結成。初中即為四釋。初正釋中，疏又有四：初標釋之方數，次列其名，三隨名以釋，四總結明所用之由致。釋此初文，復須三義，方盡其實。初文言先釋理一者，對餘三一以起初也。復四意者，正標能釋之方數之也。謂作四法以釋初理一之文也。而言意者，謂佛說此理一含有四意，今以四義顯佛元意，故云爾也。然開顯是此經之宗，況此四句橫竪盡實之體，貫一部，統二門，盡三世深廣。若是釋之無方，何能顯發？故須有矣。理盡於此，不可過減，故約四也。次列四名者，並是約修顯性，餘非要便，故用此四名也。修中有通具顯二義，故須如此。次第下是第三釋者，正依所列四名以消釋也。記科此文為八：初標，次以所依能用顯於所涉同述來意，三二智下簡於能用進否不同，四經云下引文約位以簡得失，五三教下約教以判，六故寄下結意顯正，七如瑞相下引序表證，八開者下正釋四位云云。全云約位為四：初標，次明約位所以，三正釋，四然圓下由位有淺深之義云云。今觀釋此四文，一一皆有三意：初通釋意，次別消文，三結宗要。初言通者，經云為令眾生開示悟入佛知見故出世，今且通釋此意，故云通也。仍經從後釋向前，所以爾者，經為令從修顯性故，今為約性起修故，即本末性修互相顯也。

文初釋知見意。二、智以下，次、釋佛知見意。經云以下，三、釋眾生佛知見意。三、教以下，是四、簡顯眾生佛知見意。故寄以下，總結所約四位以釋之意。如瑞以下，是會前序四華所表結成釋意。諦，境性也。智，眼修也。性待於修，所藉能顯，故先明知見。知見名通，簡顯其妙，故明佛知見也。佛自知見久已證得，不俟更論眾生，有而未得為之開顯，故言眾生開佛知見。眾生之名又通不知何等，故簡三顯一，此約相待。若絕以言，全三並是，無非圓矣。然圓又通始終，今即顯真中四位，則眾生及佛見四義並得成立。以此之故，寄此四位以釋得一理。次會前瑞所表者，天雨四華，正表依諦境性起知見修，得開示悟入四真因位，乘以趣果，即而散佛上能垂之人，即大眾也。前表如此，故今約修四位以顯理性矣。

此是通釋約位意竟。下正別約四位消四句文，於中即有四別。初釋開中有標、釋、結。初標三事二義，三謂惑、藏、理，二即開與知見也。又二即開破、開顯，顯藏即不空妙有也，實相即真空妙無也，此即修顯性也。次何者下釋中，初明全未修時性為惑閇，初心以下次明雖修初名未開，內加以下正明真能開破。初言通別者，通即見修界內四住，別即塵沙無明界外無明。染者有本作染著，著義稍切。夫人經云：不染而染、染而不染，並難可了知。此明解。或方不可作定知解，即不思議也。此即起下明修開也。明雖開隱而不閇，故可修以開也。圓信等即名字觀行相似也，又即聞思修三慧也。此三雖修但伏未開，此即簡。未下是正明開破中有法、譬、合。法中內外二事，通為下正開破顯出之緣，此即所知見性體，知見即能知見也。此或含藏一切漏無漏種，故名為藏。譬中三事，喻上三也。合者從開破，開出理智能所合論，故名為開。佛知見緣修以下更釋使得清淨句，此別指前固非指後，前有正助兩行，今言或通或別，應從通也。正則顯理，助則破或對智明斷，故言使得清淨。次下結會。初引經，彼正是釋十住義，故彼經義猶通別，今正取其圓義，即中道妙理也。修與性合，故名為住。次結為十住位，又會此序華瑞所表，故云小白。次釋示中有釋有結，釋中初牒前開三事，謂開除、開顯能所也。體備萬德正明示之體，即所示佛知見也。法界以下明示之義也。以是故名示也。即是十行結其位也。大白等者，會序瑞之所表也。次釋悟中，初牒前二，事理以下正顯悟體，即所悟也。事即示行，理即開住，融通謂相即雙非也。無二趣唯一道也。次引論，會異名也。先引次會，二必不二，故云今不二也。此二只是權實之異名，即權實不二也。結謂會瑞，皆可知也。次釋入中，先釋，次會論，後結位。初釋中先兩句牒向第三悟理，明遞傳攝前故也。自在以下正釋入義，自在流注正明入義，即造會也。任運到恭即中道體用，無功用也。阿即初住無生，恭即妙覺究竟，借字義以釋也。薩婆此云一切智，有通有別，今是通指果地，一切智慧功德深廣如海，非別指也。即是恭字所證法也。次亦先引次會，初通達即雙照用也。次會正顯二用也。遮者絕除盡也。次結位瑞可知。

上正釋文竟。下是第三會宗要者，一為顯此經位義故，二為簡名同義別故，三以世人所見有無名定，此並麤方非妙無方之物故。為此三義故須此釋，於中有法、譬、合。法中有三：初明無淺深，次明就智分別既有二智，實理非有權量不無，三引證有。初中道明無有，以圓妙故何有淺深？次明就智分別既有二智，實理非有權量不無，今就權量言之，故有淺深異矣。下引證者，此大經伽葉品末之文，全華嚴謬矣。初引，次釋意，明無而有也。次舉喻，無而有也。朔生也蘇也明也，即月初也。望即圓滿，日月相望見也。月體無二，就用有此明暗之別。合中實相之體無四淺深，約事而論淺深四位之別，應知不有而有、有而不有，事隨一即圓，是此經之妙位，非別家之所明，是一家之所明，不同世人之所說，故是此經一家辨位之宗要矣云云之意略爾。

次釋約智釋者，前通性修能所，此約修能照也。又即前位之當體矣。文亦三：初簡異，次正釋，後會要。初中以此四智出大品經，仍通三教，今則唯圓，故不同彼，應知即是無偏之圓矣。次正以四智消經四句文也。仍有兩番，各有四別：初言道慧，即標其名；見道實性，是明其義。道通性相，慧是照實，故見道性。實性中下，是會消於開文。此達即佛知見，昔無此達，故即不開；今既此達，故即開也。次以道種釋示，亦三義：初標其名；知十界下，是釋其義；一一皆下，是消示文。此慧固中之照，權事差別，加之以種。十界即諸道種類差別，世間、出世間皆有解。或知此了達即佛知見，用未不知，故非示；今作此達，故即示佛知見也。次釋悟，亦有此義：名、義、文。一切即十界，一相即無相，寂即無二，此亦照理故也。如此知者，是佛知見。從來不如此知，即不悟；今如此知，故即悟也。釋入中亦三：名、義、文。此智即理而達事，故加以種。名、義、中，於中道體而雙照故也。此即佛知見。從來不爾，知故不入；今作是知，故即入。次更一番者，將前經中四智會論中理、量二以釋之，義益明矣。易知此亦下，是三、結融會數，一如前釋。記云：慧因智果，各通總別。因果之上各加種者，故得別名；各加一切，故受果稱。初言道者，故受因稱。慧之與智，一往且然，若依諸經，未必全爾。今謂此經下文二處皆明四智，何故不以為釋而以他四釋耶？故他即以為釋。然義亦可，但名有少不便，故從便易以釋，通會諸經論。若得今此釋已，則當經義亦可會。又佛地經中明四智，論中廣釋，又可會否？然彼局在極果，今則通因，乃至初心修觀皆會，故不通也云云。次約門釋者，記云：門既是教，理應先列，今在此者各有其意。若專釋此四，則先教次觀，後方知位。此中釋理四皆能詮，於四法中親者先列，具如下文逆順生起。以親先故，故先位智，次及教觀。於位智中位為所踐涉、智為能證，則所親能疎，故先位次智。於教觀中非教不觀，故教前觀後云云。今於此中亦三，謂標、釋、結、會。標言圓等者，以四通故簡三對一，故言圓標。正以四門諸教共有，今即妙四，故云圓矣。所言橫者，對前二義是竪，故此義當於橫。如城四門無復優劣，法亦爾矣，四門同證一理故也。記云：初心所稟教法具四，以法相望無復優劣，故名為橫。應知位智多約於竪，約觀乃成非橫非竪，通論並是約非橫竪以論橫竪，觀門亦有淺深故也。教四相望似亦淺深，今謂經文四句義含橫竪，故得為兩句釋。觀既依門，觀亦屬橫，故知二竪。此下二橫，二而不二、不二而二，亦即四義，不但二矣。次下正釋。言一切者，餘三門也。餘三例爾。此即開佛知見也。未說不知，閇也。既說而解，故即開矣。次有門者，三皆有也。此即示佛知見也。未說不知，故非示。今說而知，故即示也。次二例知。能通以下是總結。融會一理，非四以四，顯不四而四，四而不四，一四無方，妙門斯矣。次約觀解。總前能所，為此門也。亦標、釋、結。標者，但觀自心具四句之義，此為最要，故初以釋。次辨觀相狀，全云此門亦約竪。今謂不可思議，不可定也。心性具三義，一心而三，三而一心，不可定。一定三處絕，故不可思議。此即自心佛知見矣。未作此觀，唯暗唯穢，故名之為閇。今作此觀，唯淨，故名為開。下三例然。一宗盛明，可以意得，不繁文具。是為下結會。記云：觀本無障，不須融通。前三附理，故須融通。觀正依理故也。今謂既云一三而四，亦是無四而四，四即無四。此融會之義，意極分明，不為無矣。所以四釋必融會者，此經之義，法固爾矣。別別論之意如是。正要通論，都由佛知見矣。佛之知見，圓妙無方，何必數四而復淺深？為此故須融之。四與淺深，皆無方矣。此是至要位，妙道之知見。若定四與淺，此深皆凡人住於恒情，違於妙道。今為順理去情，故一一皆融會之。宜善知其要旨，不得趣爾無從云云。

所以四下是第四，通明前四釋之由次也。有徵、釋、結。徵含三意：一、何故四？二、何故此四？三、何故如此次第？前列名中亦已略釋，今此釋中逆順兩番三義在其中矣。所以初順釋者，從親向疎、本向末，修極以顯初也。次逆釋者，翻前三也云云。此逆順各具前之二義，不四不盡，非此四餘不能盡，次第必然，不爾失其敘矣。結身理者，皆令同證會得方名理一，非直談其理同名為理一，應知位智二別四觀則通，通謂一切凡夫，別謂三乘聖位，以當時具有凡聖眾故，故不得一向淺一向深，亦不得離對凡聖，為此故雖一四而用四番釋也。下釋第二結成理一之文，準經道理及所釋意，而大事因緣該於四一，則此結文應在最後教一文下，何故於此獨結理一？今謂此有四意：一者理是本正三助成故；二者說理一中已具有餘三義，後但是重顯成故；三者將顯佛意極於此故；四者後文自有通結之文，不可重故。為此故即於此結矣，餘三可會。第二即具餘三，如何經云為眾生開示悟入佛知見故，此即具矣。如或未曉，當更言之。為令令即教也，眾生即人也，開、示、悟、入即行也，佛知見即理也。以言簡密，物或未會，故更別說後之三矣。故疏四釋，正以於此。又玄義中，此文即證三義：佛知見，體也；開、示、悟、入，宗也；為令眾生，用也。何但具三，亦即具五？總此三法，名為妙也。純說此妙，如彼蓮華，不同餘經，是其教也。收一切盡，何但三、四而不具足？以故即結為大事矣。全云：佛出世意，何不化物令至極果，而但令至開等因位？釋云：從難為意，自凡階聖，會小歸大，斯為極難。若至開等，已入無功用道，任運趣果，斯則但令至開，便是令其至極，故不云耳。此之一疑，積習有之矣。非直無能釋者，窂有疑恨，無其人文矣。今見此，見有此疑。釋云：未當文，且有其疑，故知乃不無矣。然其所疑當矣，所釋全未。所以未者，不知當文不統上、下。當文者，若直論位，則應如所釋。上一四句具顯二義，所謂橫、竪。橫為顯理，竪為明位。理極四句不可過減，故直論四，即理以論位，亦不可加、減。以此之故，疏約四釋以彰二義，正謂此矣。不達意，便謂從難，此固不可。言不統上、下文者，序中四華散佛，上六種震動，六位破惑，皆因果也。方便之題，四句十雙，此橫竪盡矣。稱歎二智，寄言絕言，皆具四句因果，即高廣極矣。下四佛章，皆云究竟皆得一切種智，頌云本願如我無異，今已滿足，譬喻云遊四方至道場，壽量云得入無上慧，速成就佛身。如此一部，通說因果之文極多，而局取此一文兩句之義，而曲為釋，固是未[紵-丁+死]一部上下要意，宜審詳之。然應知此一文，釋前起後，前謂勝人法，亦即開顯意，後謂後諸開顯而作本也。前含通別二義，故有兩教釋，今即釋別也。應知前之一言，即具二四，謂理等及開等也。理既具四，次三亦然，則前一言，非直二四，亦具四四矣。今釋理一四句，既約四番，餘之三一，既例有四句之義，亦即例知皆有四番之義，則有四四一十六句之義。然但一即具諸，故不別論。總章既爾，下四例然。長行既爾，偈頌中亦然。上周既爾，中下亦然。廣說既爾，略說亦然。迹門二十二重既爾，本門二十重亦然。而要以此一為餘作本，若於此中不深得意，餘能會哉。宜放常情，從其妙道，勿拘於積習，以疑於正要，思之思之。

昔方便下，簡權釋疑，顯成實義。何者？昔日方便三教亦得有此開等義不？釋云：約義亦得有開等四義，而無佛知見義，是故權而非實。今並開入佛知見故，是顯真實本有之理，故為理一。前之二教不說本有，此佛知見性無可開顯，別教雖有，而與惑隔，初心無分緣修，除麤惑已，然後方見，故並為今所開破會，故並為權法也。既無圓妙性德，何用須更辨其修？故不須更曲辨三教開等四相，故今不復論矣。次釋人一者，有通有別，通即九界，別且三乘，開會皆成一乘真實之人故也。文釋有標、釋、結，釋中舉昔化事以顯化心，事雖是權，心正為實，此由本是故也。次引文證二結者，以此之故，即是開權人，顯一實，皆同一妙也。次行一中，初且約行一消文，次更明有兩向之義。初中有標、釋，釋中經文四句，但是二義：初二句正明行一，下二句是重明意。且初三乘釋，諸眾行釋，作此明昔權實之行非一實也。為圓下，釋次句常為一事也。圓即一事一實行也。此亦就佛意與向一也。此行下，重釋成即，下二句是上所為之一事也。即是者，能如此說者，即是開權顯實皆同一妙行也。下約兩向釋者，含有二義故也。於中初且約行明二，次仍通約四一，皆明二義以彰圓妙無方故也。初中標，次釋，後明所以。今意釋中明所以得為兩句之義，初明為教之義，次明為行之義。光宅從初義故為教，今從次義故為行，以義便故。次約通明二中亦有標、釋、結也。標云然四句者，仍前別起，此通也。四句即一文也，義所以也。釋中行二已如向釋，但明餘之三也。應知雖通二，今且從一便也。初中亦得呼為位一，今從理者，義如前釋，餘並可知。下結通義顯今別意，故如文所明也。次教一中，初標章，次略消文，三廣釋。初他人為因者，即向所明乘運之義，今言教一義亦如向。圓頓下略消文也。經云但者，對權明實即佛意也。圓頓對於偏漸，今則絕待之名也，引前證成教義也。說大乘經名妙法蓮華，故是教一義也。下釋無有餘乘之義，先出餘乘即不了不釋為餘義，總指三教為餘，即有餘乘三字皆所無也，此句即是總也。義者，以所詮並未了悉故名有餘，如大經說：以此有不了故非一佛乘，以非一乘故非教一。今既云無故是一矣，約開會義故云無也。

下廣釋者，先述異，次正釋。初有三家，初家總束三乘為二：初無二乘故云無二，次無薩故云無三，即是無初教三乘也。下當合破，故此未論。次家亦是無三次第，與前翻也。若作以下合破前二釋也。三乘有二，皆佛明言所無盡，不會但一文義乖反，故並未可次第。三家但無二乘不無菩薩，以菩薩為第一故次第爾。前二家無三且猶未可，況此直無此二？又次第反常故甚不可。次破中先破其所無，次破其次第。初中先破二三之義，次結其過。初言三藏者，以其但知有初三，不知有共三故也。言其過者，如此所存仍是有餘，何關無餘？故非一佛乘也。下破其次第中有三：初明違經論次第，以經論次第而破之；後結其過失。並如文易知。

今言下，是正釋，即約五味以釋。前數就橫，今更竪釋，故約五時，以文義便故。初釋一佛乘，即第五時，正顯此經開會意也，義已如前。次釋無餘，即對華嚴，彼猶帶別，別教何故名為有餘？釋言：帶方便故，以能詮次第，歷別非圓，頓了義故，是有餘說也。此則有餘不是一物，但以一無為能，有餘以下，便屬所也。次消無二無三，約次二味，般若有三，所無有二，以有餘故；方等有四，故所無有三，並有餘故。次況顯於三藏，此非直經，釋亦盡矣，並從語義便故，故云爾也。祥云：無緣覺第二、聲聞第三也。問：何以知者？答：數之次第，從一至三，上既言但一佛乘，是故今明無第二及第三也。文相歷然，不應更有異釋。有人云：二謂聲聞、緣覺二乘也；若三者，謂三是中大乘也。有言：二者，大、小二乘也。有云：若二者，謂人、天二乘；若三者，謂三乘也。此悉非解，不須破之。今謂儒者云博而冥要，續僧傳云此師學最當博，今謂博則不博矣。要且未要，何者？經論所明二乘眾多、菩薩不一，如其所執且猶不知有多二乘，況更能知多種菩薩？若必爾者，則婆娑四階、三乘、十地、三祇、六度、百劫，與三大無數、十度、萬劫，應皆是一乘不？如其是者，昔時已說則皆已得，何故定起斥並不知？三皆疑請三周說，已三皆疑除餘解，如是一部之中義尚不能知，豈謂為博？非直不能精要，亦未為富博。能橫達三五七九皆會，如謂富博；竪達五味同一醍醐，如謂精要矣。如後喻中當委明之，此中未正要矣。然前四一同是釋出世意，應須會令易見，謂為令眾生一句貫通於四，謂為令同會一理，但為教化菩薩、但為一行、但為一乘說法。文云以者為也，但為此四一而出，更不為其餘也，故並出世之意。若準皆具六義，此六應明五濁，簡勸二也。謂出世本為一，實為五濁，故權說於三。今濁除實顯，故不得不信，不信則上慢矣。文雖互現，互現於後，義必具於此中知之。

次下是總結者，前於諸佛顯實章中開為五章，今此章當第五，故云爾也。而疏本擬從成諸佛四一文也七字，誤落次總談三世章末，故前語不成就，後義無所從，故並除之所不應矣。故今移次於前則盡矣。今文為結前，嘉祥為標後，今觀文勢義當兩向不得偏，故經云如是謂皆為顯實令得四一故也。此結成前三世十方皆爾，即起後也。故前云此總為後諸別作本，即此意也。

次三世章中有三：初因論四義，次因明九世，三正消其文。初中所以先明四一者，因向總四復論其別故也。先約文，次約義。初亦三世皆云一佛乘一切種智，故是教行二也。亦即兼是科文，謂總別也。次約義者，相狀如後自明。次因明九世者，因文明三，三必九故，故明九世。於中有三：初舉經總標，過去以下次略以點示，一世各三故也。未來以下三別示相狀。初中文云十三，全云十三，無文出第十一。經中但標三世各有三，亦不具出相狀，緣經中先言未來，故文先明也。過去準知者，準望現未可以知之，不欲繁文故但注云云。初釋過去章，先明義應有六，約文但二，餘之四義指上指下，上即諸佛也，下即釋尊。下正消二文，舉昔開施為今開發也。說昔施權之意，即是顯一實也，並如前所明。例上以下，即明顯實具四一也。權教皆實教故教一，餘三例知。不次第者，不與總章次第同也。雖不同前，此中義仍為便，謂為人說教人稟教識理依理修行，此却為次便。然妙道無方，亦不必定二文二義，故云兼也。次未來章，二文兼六又二兼四，並如向明易知，故直注云云。次現在章，正是十方現化主也。正欲以現證，故在後與釋尊接引。初出意者，更作異名重顯意也。前言大此言多，一也。此即出世之因緣也。別即為得菩提涅槃，通即還是一乘四一乃至四四義矣。前為別釋前起後，故在顯實中明，今為通成開顯之意，故在初說云云。

次開顯二文，餘四義亦指後也。文具四一者，前二章約義兼具，今即文義並具二別二總。所以前以此為總者，以有是諸佛之言故開不俱得，應知此三世章與前總章有二不同。何者？前總四一並約能化以論，三世章中皆約能所以說，故文皆云是諸眾生從佛聞法，望下頌中即是所化受行悟入。又前理一有開等四句，今但有三而不明開。所以爾者，今謂此蓋互略理實均等，或取論意以解，今且依所宗義大略爾也。

次言廣釋迦章者，前初分二章，謂廣前二，略向總、別；四、已廣諸佛，略開顯竟。此下即當廣釋迦章，故云爾也。於中有四：初標示章門，次六義闕一，三科出其五，四隨以解釋。前三可知。次釋開權中，經文有三：初明照機；隨其以下，二、明施化，即敘昔之此二名為開權也。將全盡文體，應大分為二：初明道同，次正明施化。於施化中方開五、六，文從省要，故道同之文仍寄於開權中釋，宜應知之。疏：釋中具解三文：初順同中，先釋我字，次釋如是。我即指自身，如是正明化，道同謂先差而後會也。所以爾者，正由體同故，用不得不同故，同出濁世故也。次釋照權機，文有二句，釋有三義，三謂根、欲、性故也。此文有欲、性二字，而兼三義。有何者？文云欲，次文云本牲是二字，又云深心即根義，故即具三。又頌中云知眾生性，欲文統收以彰三世，故有三也。次釋三義，最初習故名根，現有好樂故欲，後時遇緣發生故是性。總此三為因為感，佛照而化之為緣為應。方便下釋施權化，即權應利益也。開者施也，此總指昔四時權化也。下釋顯實。言如此者，總指昔四三之權法也。前四佛章皆云是法，今云如此，皆明權為於實。作此說者，即顯實也。前總章但約能，三世章佛乘屬能，種智約所，今此二句並通屬能通所也。然顯實必具四一，故即明之。言一切是行一者，應知一切通於能所，正應一切種智能知即是行，所知是理一，文從簡顯，故互言之。有此三則人義自明，故不言也。

次五濁中言釋開者，兼意以標章，即釋成向有開顯之所以也。次文釋之明矣。將舉等者，即更科此文為二意也。而言意者，謂今昔隱顯之大意也。如文自釋。釋中初標其意。言未明者，今此是明之也。其法以下是正明也。中有二：初約當文明有而無，只為以下採取正文以明無而有。初者復有二義：一有無之由，二正有無。由者，正由法界體性清淨湛一如空，故其法就體。清淨，位也。湛一，相也。如空，喻也。法界一切性依清淨無相離染，湛一普遍不動，如空三義常遍無礙，喻上三義。正由此義故唯有一無二三也。此文但明無，頌中具明有無，故頌云十方佛土中等也。而言十方佛土者，正寄通明法體以明有無之由故也。又正應知無五故有、無五故無、有五故無有，如文所明即無五也云云。尚無以下明其無也。略明無中間三時之所有，即無三五七九之物也。只為以下明無有也。前有而無、唯一而無三，有由有正。今明無而有、無一而有三，亦有由有正。五濁障重是無而有之所由也。實不得宣即明無實也。須施以下明有權也。正明故有。故言下引證。分別下例顯。此是舉五濁釋開之意矣。此義特要宜極思之。

次正明五濁中言唱數者，五是其數，以言宣之，故言唱；合而言之，故云唱數。既言諸佛，豈獨釋迦？通前總、別，故前云互矣。就濁是滓穢、暗惡、不清明義，故餘經中亦呼為五滓也。次列五名，則此五物皆同暗穢，使於妙道不明故也。下明體相者，如是是指前之詞，即是示前之體相也。記云如是為體相者，濁體及相不可具頌頒，但略云如是。經雖不具，疏文略述，還指釋文共為體相，下所引文是也。云慳貪等，即見、修二濁。又不善之言通於見、修，唯有命濁，經文不釋。既有眾生等，三命必有，故全云體相者，從如是乃至嫉妬是也。言如是者，將明其名下體相，先更指上所列之名。然經從略，但有劫等三濁體相，仍合明之。如云劫濁亂時，命等四濁聚集之時，方名亂之時也。故經云亂時即出劫濁之時也，亂又即濁惡之相也。次云眾生垢重，即出眾生濁之時也，垢重亦即濁惡之相也。次云慳貪、嫉妬，此略出煩惱濁之體也，亦即濁惡之相也。經為從略，合而明之。疏釋務其易知，所以離分。先出其體，方示其相。就相是體家之相，故開、合俱可。

疏文為四：初、標，次、釋，三、生起，四、料簡。初文云如是者，明體、相也者，斯乃略牒經之二字，非唯指此二字而為體、相。今謂此文從前以來不能決定，今且依疏文。於中有五：初、正料體、相，次、明其次第，三、廣料簡，四、明四悉，五、多門雜釋。初體、相中二：初合標，次別釋。初言如是者，此二字是結指於前，謂向列其名，即有體、相，是名下之物云則有相狀。文雖闕略，義必有矣。故列名已，而直指云如是，即名、體、相並在其中。疏從此義便寄以釋，故舉以標云爾。次列釋中，初體中應有通、別兩體，以有通、別二名，故文中但出其別也。初劫云無別者，對餘四有別體，此一總四，故云無別。劫是等者，梵云劫﨟娑，此云時也，通於長矩。雖通長、短，而經、論多說劫名長時，故今云爾。剎那短者，論云：時極短者，即一剎那。故論頌云：百二十剎那為怛剎那量﨟縛此六十此三十須臾此三十晝夜三十晝夜月十二月為年。以故剎那是短之極也。準此文體次第，應先翻名釋義及辨長、短；次則正出其體，謂無別體。但約四等及引文，成則易知。今文似不次第知之，廣如大、小二章，未及會也。所引次釋文者，正明總四為體，亦正明濁義也。次眾生體，眾生之義後文當釋。且言無別體者，眾生是人，人無別體，但攬因果二法之上立此名字故也。所引文者，亦是釋濁義也。以是因果法上名故是垢重，以重故即濁也。次二體及義於次相中自顯，連持色心即先業種之功能也。亦於次自現，故注云云。次釋，此別釋也。若通言者，皆不出於無明，即無明以為濁之總也。次釋相者，謂五濁之相狀也。先正釋，後結廣示略。初中即有五別，初劫相中有標、釋、結。初云四濁等者，記云：空成壞三而無劫濁，於住劫中準悲華經，八萬至三萬亦未有濁，至二萬歲為五濁始，四濁增聚故小劫名濁。此總標也。下別歷四濁顯劫濁相，於中有法、譬、合，法由四濁聚小三災起。次嗔恚下明小災由煩惱盛。次災起下明由三小故四濁增。煩惱倍隆明由劫濁煩惱隆熾。次諸見下明由劫煩惱故見濁熾盛。次麤弊下明由前三故眾生濁。摧年等者，由四濁故命濁，積年成壽，年摧壽減故是命濁。眾濁下總結。約譬中水譬劫濁，由風波等水則奔昏，由餘四故致劫成濁。風譬見及煩惱二濁，波譬命濁，魚龍譬眾生濁。合中初正合，次舉二例助顯。初云時使然者，互相濁也。次舉二例，欲界地使之然，園處使然類，明顯時濁，使餘四濁轉盛。總結如此，略是劫濁之相，廣如二章所明應知。此中皆約極甚以論為濁之義，下四例爾。煩惱相中約五鈍使，各以喻顯其相。貪心之相如海納流，嗔心之相如蚖吸毒撓諸世間，下三例爾。虺或作蚖，正應作蚖，故下文毒蛇虺蝮也。吸毒，蓋縱恣其毒也。撓者乃飽反，擾也，亦音蒿，義同。蚖踞許遙反，喧也，非此中意。亦音遨，訓困，亦非此意，正應作嚚魚斤反。傳云：心不測德義為頑，口不道忠信為嚚。今此中意，都不識世出世間是非道理故也。度謂法度，故孝經云：進退可度去，呼不得為入。疑心如納網事生疑，豈可語實道理？結如是五狀不同，是煩惱濁之相。次明見濁相，此是五利使，亦應即有五相。文中舉四，前二即五中之二，次二即五中之等類也。無人謂有，記云身見也。有道謂無，邪見也。又應反云無道謂有，戒取也。所通非勝，即見取也。偏執有無，即邊見也。十六知見，大論初列其名，謂一我、二眾生、三壽者、四命者、五生者、六養育、七眾數、八人、九作者、十使作者，十一、起者，十二、使起者，十三、受者，十四、使受者，十五、知者，十六、見者。論次第釋云：謂於陰、入、界等法中，無明不了，妄計有我、我所、所實，名之為我。謂於陰等法中，妄計我生，故云眾生。謂於陰等法中，妄計有計我能受一期果報長短之壽故。謂於陰等法中，妄計我命根連持不斷，名為命者等也。廣如論中及法界次第中釋，不可具載。然此十六，且依大論。若近所釋，其數增減不定，都名亦別。具於別文，未及通會。六十二見，如後自釋。總此諸見，橫竪周密，故總立二事喻之：纏縛重，顯上羅網；屈曲重，顯上稠林；不能得出，雙顯上二。既稠且密，何由能得出離？故是濁之相。次眾生濁相。眾生總六道色心，即五陰實法。妄情不了，攬之立以假者，故云宰主。次喻合，正顯其相。二是黏物犖固，總喻其妄計為實宰主。次略合，正顯其相。情之甚矣，由此甚計造業故，故漂流受六趣果報。次又重喻，顯其妄執。雖處處受生，都無定實，而謬執能如此之甚，是其濁相。次命相中，此是業報所得。業不定故，報命如是，是其濁之相也。下總結廣示略。廣如諸經論中所說。此向略語其大要，雖餘廣說，非此所立，亦不能更具論，故示云爾。

上明體相正消文竟。次明次第者，謂五之次第也。如文所釋，即因果總別，故為次第。然次第、不定二義，今此是次第義，若當時從機所宜，則不定故。經文不爾，正顯佛出施權之時，故先劫也。

次料簡者，疏通釋疑也。都有四番問答：初番論大，次番論小，三番論大小，四番大不即小，釋此四種疑也。初問者，正是此章之要旨，正緣障大，故初不得說，即初說大相違，故有此論也。答中明具有四義：初總標，明有障有不，不得一向也；次別釋，釋中初一句正酬華嚴之問，後一句正顯今文之意，中間兩句義有相從來耳，今言正當第四義矣。次約小者，例前作問，本言障大而有不障，本不障小今亦得有不？故是例作問也。其既兩向，只應二句，何故為四？若言亦有，與宗相違；若言不，則盡應初得度。何不得者，故須有四句。答中亦例有四義，但約小乘為實，亦有標釋。釋中初義，一聞即悟故，生來無過故，具如上文所明。前云鈍，此云利者，大小相望也。次亦聞即悟故，現極作惡業，如其經中所明，故其人雖迹，本為於實，取為實邊說，正為顯此一類之義故也。經中具說，皆共所知，不在繁文。次義根鈍，共知遮輕，生來無過故也。第四句通說一切，以果驗其因故也。此四句，前三酬其為障違宗難，第四一句詶其不障盡初得度難，明有不障。今言不者，約前三句從多說也。義仍有者，約第四句一分義也。次第三番者，初番約頓，次番漸初，今此一番即當漸說中間三時意也。何以知者？以中間具四三教義故也。問中不在兩處，指前二；而得聞者，即指次二時也。答中欲明大小皆得，故約四門為對四種相性，故此不依常之次第所通無實，當體後後名義勝前，故致然矣。初兩四門能所不殊，能入巧拙故得有二，次二亦爾。此則前二所不入者並皆得入，不在他方亦非永不，但使有緣無不得矣。此亦待時不待時義，此則妙經之前差別之化盡於是矣。應知根遮知根等四，出大論二十四，釋十中義通小大，故今正用彼義。然若委得前來乘戒煖急之意，一切皆可通矣云云。之意略爾，宜善思之。次第四番，前之約昔意，此一番用此經意料簡。初第一番中第四句意，即明最初不得鈍說法華，即以此一類於此妙乘為障，不盡皆然，故云一往不得即說法華，故云障大。而即得聞小益，故不障小。問此所以，故云何故。答中初答障大所以，次答不障小所以。初中引大經意，有釋、結、證。釋中初明本濁，若聞以下明根鈍，聞重增疣下引大經顯成增障之義。舊即外道邪師駿癡也。乳即法駿。好惡即邪正也。不知即不知藥。不知病者，病即通別兩或。起根源者，即因邪正二藥而起也。藥餌即服其藥，謂修行二法也。初以無常等破其妄計常等之病，遮也。後令修真常等破其無常等病，是開也。彼都不知，是不知授藥之可否也。無所知等，結以故障於大也。次引證，是陣大也。若聞以下，次明不障等也。即客醫翻於前也。厭苦集欣道滅也。破其邪計，即能除苦集證道滅也。結云以此故不為障，引證成不障也。

次於四悉者，五是所治，四是能治，即寄所以彰能也。記云：劫命只是依正二報，故即世界。今謂二俱報法同是不相應行，劫通依正，命局於正，正是所顯通別二時，故為世界。次二並屬所為之人，令成善正見，故次是所治。次第一義可知。通論各具四從除障之義，故此相對合論四也。

若論以下，第五、更約多門雜料簡於五濁。初約因果二，因謂煩惱及見，餘三是果因所致故。一人下，次約人法門，人謂眾生，法即餘四，並是眾生所依所用，故是法也。四法下，是法時門，時劫也，餘四屬法以對時說，生亦屬法。二報以下，是約三障二報，謂生命二惱，即見及煩惱，通說並名煩惱，煩惱間業業能招報，故云其間。眾生下，是三假門，初二可知。言相待可知者，即劫、煩惱、見也。記云劫即長短相待，煩惱違等故相待，見即有無等相待。若通證者各具三假，依正二報莫不皆從三假而成，今從分別且別說也，故別對之。眾生下，三假施設門，前三出中論，此三出智論。記云眾生和合受眾生名，命等並是眾生計法，又有所計假名對眾生名故，故云名通。兩處委釋，具如止觀第五記。煩惱下，約凡聖門，記云煩惱在凡者，謂諸凡夫定有故耳。然見必在凡，煩惱通聖，如具縛者及羅漢向。言三通者，劫減有佛，劫增唯凡；又減則有佛，增通餘聖。又增與減各有無，以大小乘不同故也。眾生之名具通凡聖，命有凡聖報命不同。命短以下約長短門，一劫之中數數生故，故長短別。此乃約人及以欲天見佛處說。若論初禪即劫命等，二禪以去劫短命長，乃至無色準說可知。三通長短者，煩惱在凡故長，在聖故短；諸見在餘凡夫故長，在利根外道故短；亦可在餘凡夫故短，在鈍根外道故長；亦可在小故短，一生斷故；在大故長，長留惑潤生入生死故。又見前盡為短，煩惱後盡為長。今分別濁入生死者，不名為濁，眾生準說。劫但下帶不帶門，命是不相應行法，須帶陰法論長短時，餘並屬法非不帶時，非親帶故但在於法。劫通下內外門，大劫害器故名為外，小劫害人故名為內，或可四濁聚時特通內外。三小下害不害門，物即外器，大劫起時人已上生，隨三不同生三禪處。小劫下五道三界門，準應別論，三五相參故合明之。通色如前。言命通者，亦應云餘，云餘四通於三界。五道命通，具如俱舍中明。五道壽別人間五十年等，亦應云通於四生，四生各有長短故也。劫是下共別門，易知是通別門。從八萬下釋上大小劫，全云住劫之中凡二十劫，初之一劫唯減，謂從壽無量歲則百年減一，至壽十歲。中十八劫具增與減，謂從十歲則子年倍父，則增至壽八萬。又從八萬百年減一，至壽十歲方名一劫。後之一劫唯增至八萬。雖此不同，然二十劫時量皆等。今文中約其最初，故但論減耳。然云從八萬去未詳所出，準對法論從無量歲而減，故彼論云：初從無量減至壽唯十，次增減十八，後增至八萬。言為小劫者，此準大論及立世經，若梁攝論呼為大劫，俱舍、雜心、地持等論呼為中劫。然中劫多種，有以二十增減、有以四十、有以六十，悉名中劫。言八十遍等，住劫既有二十增減，餘三亦準住劫而定多少，合此四劫共為大劫，故成八十云云。

上十二門是雜分別五濁義竟，下有一番問答，是對濁以明清，佛是相待之名故也，亦是顯成濁有輕重之義故也。初問可知。答中舉例以顯，全云非理曰邪，今謂反顯理則為正，知初果有正無邪。儒云：凡人任情，喜怒違理；顏生任道，怒不過分。此亦近邪止義矣。全云準此以清反濁，此去增劫及減中二萬之前既未名濁，皆是五清。此上五門既釋五濁，準其次第，應先體相，次次第，三雜辨，後可料簡四悉，以三正釋五濁故。次論障不障故料簡，後明五為能所治故有四悉，次第正應爾也。思之！思之！次下應明釋結之文，疏略不釋，記亦不言。定云從劫濁亂時下是釋，諸佛以方便下是結，但釋三而不釋見、命二濁者，眾生攝命，隨彼眾生連持有命故，見是煩惱攝故。既云諸不善根，則攝一切煩惱故。全云從成就諸不善下，方是釋結之文，即以所化之機成就諸濁之不善根，遂致如來施權隱實。此即釋成為濁施權之意，亦是結成其意，故云釋結。言諸不善根者，通指五濁，由有此五，廣生過惡故也。今謂一住隨文，初釋似是，謂釋前五，結前五也。意雖如此，義未的明也。若其次釋，於文起盡，似如未然。釋結只是一義，故云亦也。今謂從如是下，通是釋結。如是二字含於二義，謂即指前而復起後，謂如是，舍利弗！由是五濁之故，云諸佛方便等也。如是既含前後二義，故疏取指前義邊名為體相下，為釋結。釋成昔日施權之由，亦即是結其意。要如是含前後及釋結，皆不相離也。下文頌中所牒此名，皆云結歸釋意，以二義是一，故不定也。至下當更明之。此中且爾。又經中故字，古今上下不定。今謂義雖可通，正應屬下，詳釋亦然。

次下釋簡真者，全云真是已證小果敦迫之，今謂此恐不然。上釋昔日施權疑竟，下約簡偽篤令必信今日所顯之真實。敦者厚篤之，謂厚逼之使必信也。所分二章，初言真偽者，謂簡非真顯是偽也。此二章名各即含二義也。初章之二即向所明二也，經自分明。初簡非中經文三句，初二句舉非真正是所簡，後一句正是簡非也。初句三人，初弟子通，次二則別，今釋其通，下二俱非也。初略消文，次廣約義。初明真，弟子隨順即聞知也、嗣續也，既不聞等故即非真也。經云菩薩即圓人也。次更約義，對昔得是於今非也，此則施權則是顯實，故為非也。此即兩重通釋簡非文竟，下更別明非義，行是知解為本，故此文中無真字而具有其義，下文具有體證真而非妙實，故非理一。弟子貫三並是其人，既非弟子故非人一。次明上慢者，前以非真，此明是其偽也。經文有二：初明是偽，次更釋成。初中，先舉偽；當知以下，正顯是也。如此謬謂，故是偽也。既言皆是，故即顯是也。疏：先標章，次釋，即正消二文，三、更重約四。一、正消中三句：初二釋舉偽，後一釋是也。初言何者者，消文以釋上意也。言身尚無量者，身有其二，謂分段、變易。變易極多，故云無量。無明是彼生因，既未損一毫分，故身果無量，以大擊斥之。二百由旬，即界外所生處也，如後文釋。此並偽也。未得等者，即顯定是偽也。下更舉真以顯偽也。真者如是，今既不然，故定是偽。言真是者，即妙法也。上是約二真以顯偽，下更約四真以顯偽。能如此，則是真；既其不然，故皆偽也。上慢是偽，信行無，故即成真；信從於教，亦即所信。故真是佛子，能信之人即真人也。如此之詞，並敦逼令其必信舉也。

次開釋者，此中疏文稍似難會。言易見者，應云第二開除釋疑，即為二別。初開除中，謂開除二非，即有二別。今文從略：初標大章，即是二科；從先開下，即是初中更開為二，仍兼以顯其義；若佛以下，方釋其文。然兩科及意可知。次正釋中，經文但開其非，疏文更對前之是，後正釋經顯其非也。二句各有所以，可知。次釋第二，經文亦直開非，疏亦仍先舉是，然後釋經以顯其非也。二文亦各有其所以，在文易知。所以知如此者，以文義勢數固當爾耳。不然，則無以

上釋開除二意，下釋疑者，此亦勢數同然矣。疑在文外，經直是釋，今仍先出其疑，然後消釋文也。初出疑者，以釋文義觀之，固當爾也。釋中有四：初引經略，次釋引廣成，三引南岳所釋，四述他人異解。初即下化城品中文也。次論釋者，向之經義現於此故，初引論，後顯今意。初中先引論問，先世即業報之身也。有漏業果不得不滅，既滅更於何處何因而得具足？此中準令述論此問之由，以論釋大品而為此問，故須有其由，諸並不述，誠為未了，今未暇尋撿。論次答中，初正釋，次引證。初中先明無內因果，漏因緣即有漏惑業，不生即無有漏果，出外以下即明有也。即外因緣果處，所言無煩惱名者，無前惑業因緣也。聞經即具足佛道因緣也。次此經為證，初證前無內之人，我於餘國證前外處，即界外有餘國土也。為說是事，謂說此經即具佛道因緣，故名是事。上引論釋竟，下明所引用之竟，共成一致故也。永云他人所釋，云生滅度想及於餘國值佛者，是博地凡夫預生此想，此人即橫於他方見佛聞法，非謂羅漢，羅漢以定力不捨身，近代皆同此說。今謂此經下文大經八六等說，楞伽醉酒及大論釋，彼若典據任彼所依，今且依如向經論所說最後了義為憑，未能從其餘說。次述南岳所釋，記云下有三義並南岳釋。今謂向以從有餘國土中佛故名餘佛，此以四依為餘佛，此是圓因之位，同以妙知覺了一切故名為佛，而未究竟故名為餘。次下兩釋，直對釋尊指其餘他佛名為餘佛。初二約羅漢，後一約凡夫。初二正消經，後一約義也。羅漢念十方者，善覩妙教大機發故也。南岳每講大論而更此三釋者，為顯含多意義故也。次異解中初出兩家，後明今意。初家非約羅漢正約凡夫，次家不約凡夫正約羅漢。初家先以三義顯非羅漢，後正會文顯是凡夫。初三義者，初直明非，何容以下破他言是，末法以下三是舉況，以此三義故定非約。羅漢既非於經如何？即牒釋云正是約凡夫也。次家即破瑤師，正顯是約羅漢，文有四句：初明凡夫易信，次明羅漢極難，三引文證，四結是非。注云云明意爾矣。又言此直異解今不用者，是今意也。謂此兩家相抗，但是異解非是正義。正義如前，依論及南岳總有四義是也。記云此九字應作白字書之，前二家亦非全失，故云異解。全云破古為三：初敘昔，次引他人辨非，其義必然下今師正釋云云。注文者，既引昔破又許其當，不合更云不用。縱指所破云不用者，不合注多是後人謬加足耳。今謂若實是今，所斷固然。如其非今，此又一謬，宜其詳之。次結不虗者，總結開之與顯皆不虗也。止物謗心四字是科之意。言此為三者，又有三句點以顯義，亦不用便即以為三。科既非急，然不俟更碎科也。次釋頌中大分為二者，上文有三，謂許說、受旨、正說。今不頌受旨，故但二也。雖言簡誡，只是簡許以誡聽，即上簡中許之文也。正從其要，故三中但頌其一簡之二也。又上中簡有釋，今但頌釋簡退之由。初明其障重故退，次明無機故簡，總二因緣故退故簡。合要言之，但云簡也。文中初舉三失通四，次明經從別說。通者，通是凡夫故。別者，各有所以，並從多說。又正是此五千，非謂一切皆爾。慢有其七，如前所明。此三眾以顯其二。得禪謂聖果者，如大論阿蘭若比丘修得四禪生增上慢，謂得四果，恃此自高不肯復進。臨終之時見四禪隱，便生邪見，謂無涅槃。佛為欺我惡見生故，先種中陰阿鼻相現，命終而墮。諸比丘問佛：此人今生何處？佛言：生阿鼻獄。諸比丘驚疑：坐禪持戒便至爾耶？世尊為說上因緣已，說偈：多聞持戒禪，未得漏盡法，雖有是功德，是事難可信。墮地獄由謗佛，非不開第四禪。言矜高者，自恃其賢白，矜男況多爾。有云：慢中之增，慢中人之上，名增上慢。今明增上是勝之法，謂得增勝之法，恃此自高，名增上慢，與邪慢何以異？真諦釋云：都未得聖法，而恃怙邪法以起慢，名邪慢。若得少證法，如得四禪等，謂是究竟，名增上慢。有懷者，有心於勝道，故即是慢。今謂只未得，謂得也。正直之道深，故淺不能信也。不自省者，不自省察己之過位有無慚事，矯誑故是無慚，反此則為有美。此即內凡聖位，此猶未得，舉有以顯無也。於戒等者，戒名通十，如大經、大論所明。今文言缺漏，即十中無前五也。律儀含三，謂不穿、不缺、不不破。經略舉其一，即攝三也，漏即次之二也。定能防心地惡，故定名戒；道能除惡，故道名戒。既無定慧，起諸惡過，故是漏也。此前五既無，後五不在論，故不言也。瑕玼是玉病之內外，故喻此無內外之戒也。覆罪釋護，自得釋惜，都不知是非也。小中小者，四果之智已是小，四禪又是小，更加謬以有為無，愚小之極也。

釋糟糠中，先解二字，次約法合，三釋所以。但釋其一亦應例顯，未得出世禪定故如糟糠，易知故略。次合釋二喻者，無大機不可起發也，非好器不堪受妙道也。雙結遣退之由，以故爾矣。此兩釋，初是正義。

頌誡許者，正頌簡許義，即兼於誡許故也。釋初頌諸佛章，文有二：先與長行對辨其異，後正料釋。初中有三加四：初三，先標列，次相狀。此文義相狀分明，至是易知，不俟更繁述也。所以如此異者，至聖當時鑒機理故，互顯不繁文，故前云次第亦無在，故要具此六義乃圓成，餘不俟論也。次料釋者，上文有四，今加五濁及勸信，故成五也。文雖有五，義只是四，仍闕歎法及簡偽也。初中又為二者，上文有三，謂標、釋、結，今此二文兼前三義也。初言施，即是開也。此有二義，同體又即化他，並是修得也。言權法者，同體之權，果上之用也。祥云所得法謂實智，方便方謂權智也云云。言頌上元數方便者，釋也。頌隨宜者，即上初標之文。初一行即所照機宜也，即照九有七之機也。而為說七法而發之，即次行意也。佛悉知一行，正頌隨也。次說八部，即隨之分齊也。隨欲之宜下，約四悉以顯隨宜之狀也。宜即因盛，感即緣應，以權道感應而能致利益也，即權樂宜治也。既為方便，故不論第一義。次更釋經所照機宜之文。希望名念者，與欲義同。種種所行道，即所念法，謂三五七九等法。此二句通言，今約別釋，即屬現也。過去以下，經文雖通，義即當別。以下句有先世之言，故文便約過去以釋性，欲即念也。或可下，更釋，即互為也。現欲成當性，過欲成現性，皆有其理。雖通現未，正意在於往現也。全云或可下，釋伏難。伏難，上長行中釋隨其本性之文云：過去名根，未來名性。名性今云過去所習名性者，何乃相違？故釋云：習欲成性屬未來，性生習欲即屬過去。義兼二理，兩釋何妨云云。有意略爾，故注云云。言傳傳為者，其言雖通，今正約機感，故別論其通也。善惡有通別，別論世出世大小等可知，通論遞傳是善是惡，乃至別教地前登地相望也。今通說，故云傳云云。心略爾。佛以以下，總攬其要，釋此開權文也。九部如經文，或說十二部有通有別，通則大小各十二部，別則大十二小但九。或說大小各但九，而義有別，謂大無緣喻義，以根利故；小無廣問記，並是一往為緣。別說通皆十二部也。故大品云：魔作比丘，為菩薩說聲聞十二部經。今此正論開權顯實，故且從別說也。指玄義者，如彼說法妙中廣辨，此不可具，故指彼也。然經論古今諸說不同，後學或不能旁通，今先略明其要實，然後正消此文。有云：經論不同凡有四句：一、大小俱有十二，大乘具足、小乘隨分。所以明十二部者，以是一數之圓，又治眾生十二緣病故也。二、大小俱明九，所以但九者，亦是一數之圓，又為九道眾生故說九部。小乘法淺故除，三淺狹故無方廣。授佛記非其宗人小，無補處義故除授記；法淺有人能問，故除無問自說。又大士能為他不請之友，故有無問；小不能濟，總要待請方說，故無無問自說。大乘根利直說即解，不須因緣及以譬喻，亦不假論義，故略此二也。第三句小廣而大略，如地持論說：菩薩藏名方廣經，聲聞藏謂十二部。此意明大乘十二為明方廣之理，從所詮之理為名，故十二名方廣；小乘十二不名方廣之理，故在其十二部名沒方廣之稱。第四句大廣小略，顯大乘是滿字故具足十二，小乘是半字故唯九部，即今文所說正是法華宗也。次明體者，通以言教為體，今謂有能有所合即五法，能中三假一實可知。他又為二，謂雖有十二不出長行偈頌，今謂即貫散也。他又為三，謂修多、長羅、祇夜、伽陀也。此上之三並是體也云云。

上是通論已竟，下正消此文者，言修多羅者，亦修單蘭亦修妬路，正云素怛覽亦素怛蘭，含於五義，要而言之此云經也。即如一切經初皆云其經者，是新云契經，謂聖人之言契會理機故也。此有總別，如從如是終至奉行皆名多羅，此總相也。於其中總隨事分出十二經，其餘直說法相者，是別相修多羅也。有云成起二修，明直說語言為修多羅，謂別相也。涅槃云從如是至奉行，謂通相多羅也。言加陀者，此云不重頌，亦云不等頌。新云諷誦，謂不頌長行，亦名孤起頌經。言本事者，此方言也。梵云伊帝目多伽，此云本事，謂說他往時之事也。如下藥王有本事是也。言本生者，亦此方言。梵云闍陀伽，此云本生，謂說自己昔時所生之事也。經中多說其事，繁不能敘。言未曾有者，梵云阿浮陀達磨，此云未曾有法經，亦希有法經。新云直云希有法經，即如經中所說所現奇特殊常之事，皆是希有之法也。言因緣者，梵云尼陀那，此云因緣，謂因緣事也。而說開施等教，名為因緣。言譬喻者，梵云阿波陀那，此云譬喻，謂託事類以顯法，即如此方比與之義也。言祇夜者，此云重頌，謂重頌前長行也。長行已說，今更頌之，故云重頌，亦如此方序頌之流也。言優波提舍者，此云論義，謂自為為他，光揚發起，問答往復，以論盡其道理，故名論義經也。此是略明現文九部竟也。若十二者，更加其謂廣問記。梵云毗佛略，此云方廣，謂語義真正，直而廣大，為求無上菩提，廣度一切眾故也。梵云優陀那，此云無問自說，謂其法甚深，無能問者，佛自唱說故也。梵云和伽羅那，新云縛誐羅拏，此云授記，謂記三乘六道所得果報，及成佛道等事，故名授記經也。此三并前九為十二部也。新云十二分教，諸異義同，今此正約施開權教別說，故云九部。大略且爾，廣如玄義。

次言結意者，結束以明施開之意也。即長行中是法非思量等，是結開之意也。初一行明無大有小，下二句明以無有故息大而說小也。由貪著因故有苦果，有小而加有苦，故為說於小也。此意者，以此之故且為說小，意在一大教，即是結施開之意也。

次頌顯實中三行理一總標，既言佛慧佛道大乘並是所為所令會於本有，故並理一。次三行別顯四義，以前長行顯實理中有總別四義故也。初一行即頌總也。是者，是向九部也。但前續出世，此兼說法之意知之。次行總頌別中三義，第三行以有入字故，即頌別有第四義也。以故者，正是顯實也。並有通義，且從別要。

次頌上人一者，疏文先標所頌，上直以下與上辨異，有佛子下正消經文。初言人一者，文皆約人故也。辨異者，前略此廣，顯義會機固當爾也。上就能意，此約所也，略廣能所互相顯矣。祥云初三行半歎昔聞法已得入者，不是開會方便之人，後一行始明今教之意，此人都不識開會之分齊，故作此執，所會唯是三藏二乘，尚不出於共教二乘，況於菩薩？既不知有其方便，菩薩何能識於能開圓實一乘？此未足以論此妙道，今意並是方便所開會矣。初三行半即別，同會別教次第大乘也。後一行通開，會一切方便也。初中文初牒示其人，即初行文也，即地前六度行同堪為說也。為此佛者，即釋次二行半文，有為說與記歡喜結成，為說即開顯，心喜即領解，並現經文可尋。次一行通中，初一句通舉其人，次句明聞法，次二句即利益也。初通明兩教三乘也。所以前列別言別，此更七者，恐將別為究竟，故先別言之也。此總者，言其同皆是方便故也。聞我說者，即聞此說也。一偈者，要在開顯也。成佛無疑者，如理覺了權實無方，妙解而無或也。此蓋以妙解誡勸之也。

次頌教一中，經初三為正明實教唯一，次三句權則有三，後一句明方便為三之意。疏文初標所頌，次正釋。初釋初三句唯一，次釋次三句方便有三，後釋最後一句施三之意，說三句為一。今牒經以顯，故云爾也。然他人從說佛智慧下，屬後明佛出世意，即唯為大事出世也。此是與前義及以次第並不相應，故今不爾。次更釋初三句中第三無二無三義也。長行云：無有餘乘若二若三。釋云：無餘者，無別教帶方便有餘之說；無二者，無般若中之帶二；無三者，無方等中所對之三也。如此二、三皆無，況三藏中三耶？今此頌文無無有餘乘之言，但有若二若三之說，疏釋仍具約三。雖具約三，而與前義不同。言圓入別者，圓接別，圓是無餘，非不是有餘；非直別是有餘，以圓接之，亦是有餘。昔未開顯，故有此義；今並開顯，故亦無此有餘之說也。記云通中半、滿相對之二者，通真、合二故也。由闕別故，更引上餘乘來此釋成說假，則通論三教言餘及以二三，且云相入，以有餘皆假故得相入，無餘無復相入之名，以純一故。此指乳及二蘇二味文盡，全云此文應傳寫之悞，領頌既無疏豈從釋？況前長行已釋，與此都不相會，縱異釋則於前文便合重出，豈容於此輙爾增之？又云無通教中半滿相對等者，亦恐文悞，但準前長行自攝諸權教，何須異解以或其文？若云欲無諸教相接故別解者，理亦非要云云。餘文多所不用，況勘授舊本與今文同，諸新寫本或多異者，蓋魚魯之謬並宜改正，但無方等般若之二三，不云華嚴鹿苑者，收教已盡故從略耳。今謂一宗所釋有此二義，今意正顯文含二義，不欲繁文故前後互出，若還只與前同，只合指如前釋，何須繁長？此故不可。若云後人輙足，亦恐不爾，何有輙能此者耶？若云勘挍舊不爾者，亦尋三教舊本未有異於此者，此非甚為利害，亦且從之，未敢從所斷也。

次頌一行，經文有四：初三句正顯所為，次二句遮，次一行半顯成初，後一行釋前遮意。疏文具釋此四：初言事者，釋是行義，即消初三句也。事即所行，故是行也。長行與頌，皆言事也。大事出世，所謂四一，前為三一竟，此即頌前為行一一事而出世也。次者，經約遮，疏約顯，不以彼，正以此行也。

次正釋，顯初意也。或以初句為總為自，次二句為別為他。今準餘文，初三句即三德三身，自修證得亦即以利他，故云力也。定慧即身手也。自證等三句即令他同於己。無上道及平等同是三德，即玄義三大乘也。

釋不以者，釋前終不以等也。所以終不以者，以有此二，自證於大而不與他，即慳貪乖理違願，故不可全云文脫半字，應云一行半釋。自大而以小化不可勸信中二者，內有過則外有畏，所說不可信，既無故所說可信也。惡即五住因果也。次者，由內無故外益明顯，內外德備故說可信，是舉果德極可信以勸物信也。次舉因者，果由於因，果可信者，正由因可故也。亦是況也，無誓不可有故可信，因尚如此況於果耶？今菩提等者，舉三事即自他通別，通語一期、別言身子，極舉此三以結成可信勸必信也。

次問答釋疑。初疑問，言事相乖，世多此疑，故以問也。次釋中三世益物，此答本誓；今明現在，此答今滿。此文古、今諸釋不同，今文與諸釋異。宗中消此文者，亦並難見。今且論經意者，昔自行初稟開顯之教，了知一切皆同一體，立此誓願成佛，得開顯說，即願是願滿。總統經文有五：二、因，三、果。今言滿者，即統彰其五意，謂本稟此教，立此誓願，今得說此是願滿，以此經開顯一切眾生無遺餘故。所化有差會，差即未滿，會即滿也。如無量義一，而無量意歸一，從實施權，皆如是也。疏文云三世者，此含二意：一、顯，二、密。顯且就迹，過去約因，現在就果。因即輔佐，開會乃以流通，開顯並是願滿。即如文殊釋疑，佛得定起開顯，文殊入海流通，遮沙成佛，釋迦亦爾。此即約因論願滿也。現在約果，可知。若密意者，即潛彰本果地三世開顯，則世世得開顯已，即是願滿。若但一世開顯，分而未全；若得三世開顯，方究竟滿。密意通本，故云三世；今且顯迹，故云現在。從知顯、密不相離也。今之學者若深得此意，知佛意唯為於此，當立此誓，但得弘宣流通此經，即是願滿。此是妙意，不俟異途。古諸釋雖多，未有顯斯意者。又宗中諸釋亦未深統是意，後學宜其敬請。

次釋五濁中，疏文有三：初標章，上明以下釋意，此文以下是科。釋意中，先敘上下二文異，此明以下正明其意。雖明道同，正明成現化主，故釋迦前後兩重出也。次科章中云障大者，障不得說大也。次言障三者，是三所治之障，為對初章而作是名，非謂不得說三為障，義自現於第三章中，第四即開顯也。應知此五濁一章，亦即自統收諸佛一化意盡，而以五濁為主也。

釋。初中應知二意，謂經及疏。經文四句，義只是三，謂相遇、盡教、不受。疏意有二：一者、科題，二者、釋文。科題即二義，謂障、大。釋文即四義。科題以束經三為二：初二句，大也；次二句，障也。四義即初句中有能、所也。疏文初釋初句中眾生；如是等下，次釋初句中相遇；夫大悲下，三、釋盡教佛道；但眾生下，四、釋無智下二句。前三即釋大，後一即釋障。又前四正消文，後更通料簡。初中，先通舉經文，次別釋。先眾生中二：初釋通名；正法念下，次辨差別。初有三義，記云：初釋對他得名，次釋從自立稱，後釋即是功能。新譯恐濫稱為有情，三義都失。今若直依文三結，即是其義。若欲即名易解者，初約眾人共生故，次約眾法共成人故，三約眾因諸處受生故。此故易知。若依證契大乘經舊譯名大乘同性經，楞伽城主名毗毗產，而白佛言：世尊！眾生者，是何義？注云：梵云薩埵，舊譯云眾生，或為有情也。佛言：主！眾生是有情，總眾和合故，所謂地、水、火、風、空、識、名色、界、入、緣起及因、業、果，會對而生。猶如蘆束，或執為我，或曰眾生。生者、養育者乃至受者、想者，當知即此皆是眾生想。今謂經中此釋，即今文三義之中次、後之二義也。故知今文三義釋名、義足。言眾共者，即三災之後，上界天眾來生下世界故也。正法念下，次明差別。於中有二：初明十種，後會五類。若依後文，初是果報，後約造業。今且從初，初中先標列，次隨釋。釋中初二通五道，餘則不定。初言長者，有漏果上長時受報，更習其業解脫未期，故云長也。而四但言身心者，舉身攝於口也。次釋短中，五道生死有此二類，上一類竟，今此一類果報之上，而能此業解脫有期，故云短也。方是常定之義，從善至善因果常定，故名為方。有漏善之因果，故云生死。圓者唯惡，因果無已故也。角者聚也。下所列者是其三也。即於果上起三種業，還約三種果也，亦名為雜也。青是怕怖之皃，義亦兼於果也。次二易知。次總人天名為白也。望於下三並是善淨，故名為白。要是有漏，故名生死。而不釋紫者，記云即修羅，種類多故，謂天鬼畜，如紫間色。意謂四是正色，紫不定色，故以擬之，義有之矣。若但明五道，舉四已攝於五，舉青以釋地獄則兼攝紫，以此故不別釋。若約六道即當之也。次會異中，先舉經說五異，後問其異所以，故云其義云何。答：會之云爾。前云生死故是果報，今云心𦘕故是造業，最重無明暗心造其，故云黑也。次漸微故也。又云赤者，有云赤是喜色，今謂善心稍純，如云丹心者也。白者淨也，離下穢也。經論辨其因果狀皃異多，不可具述，故注云云略消其文爾也。

上釋眾生竟，下釋相遇之文。初牒以徵。次釋中有二：初就事，次約理。事由於理，理必假事，事即感應，理即天關，既相由藉，故須雙釋。若雖遭而不患，悲不能拔，反是則能並令會天性矣。前文以天性為理一，不信請觀。此文下，釋盡教佛道。文有四句：前三明簡非，後一正明教也。前簡三非，即七方便，非一妙故，一一皆明其過，佛無此過，故不教也。後一正明但教，有標、釋、結、證。體達等，釋上實相妙慧也。妙慧能體，即三觀也。實相所體，即三諦也。即前妙達於方真秘義矣。此即開意盡矣。生死即二種意，如此故云永也。次後二句，經即第三，疏即第四，科即第二，釋障也。根鈍釋無智，罪重釋錯亂迷惑也。總由此二，故障大也。即總言五濁障，不得說一大佛道也。

次過去下，釋疑顯成前義，兩番問答。初疑問中，先舉往二，以問於今。初舉往二，記文不釋，諸釋皆云未知所出。此問意者，初一但願自國，此容更有；第二又願十方，此則已盡。如何今日猶故有云何？答：止意謂通，示其意別，故言人身。報言：人身仍須有機緣，乃可得矣。若言得人身者，盡得則更須有別願也，以人身與得道因緣別故。頗有以下，第二問也。道理不定，假設此問，故云頗有。答中四句：初遮通，次顯別，三釋遮，四喻顯，可知。次別明中五者，五即有五故也。初眾生中，初一句即眾生也，餘並是其濁也。都無本，唯有惡報、惡因、惡果、三惡、六趣，故是其濁義矣。善事本，即妙種也。五欲，即麤惡本也。從癡等，引淨名釋癡愛等也。從癡有愛，釋癡愛也。則我病生，釋生惱也。病有二種：身、心。今云生惱，即心病也。

次釋命濁，命謂識中業種，識受胎形既微，命亦甚危，故即命濁義矣。疏文便約觀門解者，記云：但隨便也。今謂若無事釋，即可如此。次既廣約事解，正符託事明，恐文仍是不次惑之，恐是大師當時宜約觀丹解丘，於後依經補助，便直依次而釋，故其然也。一念即無明心也，一念無明即有行，行即業，行業即有識名色，故即胎。如是復有念業，故展轉無窮，故即世世增長，此是心法爾也。受胎之微形下，是次約事釋也。於中有二：初略清文以顯命濁，次更約經廣明受胎之相以顯命濁之義。初受胎即有名色，故微形。名色即具其五，故即五陰。陰名世，謂實法世也。此之陰世皆由報命連持，故即命也。下釋增長，即是釋濁義矣。後之二句皆是濁義也。所引陰經十時不同即是十世，以世世增長亦兼微形之義。祥云胎內十時不同為世世增長，即應是此十也。又約大期以明世世即生生也。若餘文入胎經，即有三十八、七日以論增長，經說不同故也。若依俱舍，但列五位：一、羯剌藍位，此云和合，或染或凝；二、頞部曇位，此云皰，皰，起也；三、閇尸位，此云耎肉；四、健南位，此云堅肉；五、鉢羅奢佉位，此云支節，乃至形相滿，皆第五位也。如是不同，皆增長義。隨所須下，既兼明內、外、好、醜，亦即兼釋最後二句義矣。都由薄少之故，乃有如是逼迫，故並是其濁義。隨所須者，業所感也。

次釋見濁。經文初一句總標；二義下，別明本、末。總二義者，謂見與濁。邪見，即總一切見。稠林，喻其見行繁密，故為濁也。此取見之極甚，故為濁也。疏文初略釋三義；或云下，別解六十二。初言五見者，具指五利使也。經文但言邪，今具言五，通言外異，並非正解，故云邪也。故嘉祥云：總明外道諸見為一邪見，邪見眾多，故云稠林。次釋有、無，即是斷、常二見也。言因等者，經云依止，即是因也。因即本故，為本、末也。有引智論云：愛多者著有，故起有見；見多者著無，故起無見。又云：四見多者著有，邪見多者著無也。次釋六十二，文有兩番。初中，先色陰四句：初二即離，次二不即。言根本者，即斷、常也。有云：十六為即陰，四十六為離陰也。有云：大品又云一、異為本，此經云有、無為本，亦不相違。由計有我，故生諸見，則我為其本。以有我故，計我與陰一，我與陰異，故以一異為本。我與陰一，則陰滅我滅，便起斷見。我與陰異，則陰滅我存，故起常見。斷常即是有無，故以有無為本。有無謂邊見也。邊見與六十二見為本，我見為邊見之本也。大品佛母開十四難為六十二。十四難者：一、神及世間常無常等四；二、神及世間邊無邊等四；三、死後如去不如去等四，合為十二。及身與神一，身與神異，合為十四也。常無四約五陰作之，一陰具常無常四句，故成二十。邊無邊亦約五陰，故成二十。如去不如去亦二十，合為六十。一異為本，為六十二。有人問云：五見攝六十二見不？答：我見為六十二本，邪見撥無，而六十二計有，故不攝邪見。見取以六十二為第一，戒取謂六十二見為道，則四見非六十二攝，而六十二見屬邊見也。更別異解，繁不具述。

次煩惱濁者，即五鈍使，如前所明。他云猶屬見使，名虗妄法，全云三界依正皆虗妄法，非謂指上六十二見。若是著見，只是利家背上之使，非煩惱濁。今謂他人不約五濁釋，故必屬見；今約五濁，故屬煩惱。則初二句通舉，下二句更別舉。我慢自衿，諂曲媚物，正以深著，故為濁義也。

次劫濁中，初約事解，復有二重：初明無，次明有。經云不聞，釋云無者，正以無故不聞，更又由無僧故，不聞佛法，故無二即無三寶也。以長時無三寶故，濁之甚也。次明有者，只總緣此也。此無三有四，故為時濁。次釋難度之所以，只為有五重障，無一信機不可度也。次觀解中，明有二邪，無二正。二邪即是愛邪、法邪、覺觀也。二正即正觀，觀正道理。無此解行，何由能度？自度之要，故約之也。

下明權者，施開義在其中，結前濁障，起後權除，故云是故。方便者下二句，是即道滅，對除前五濁之苦、集矣。次終令入大者，經文初二句斥前權、偽，次一行正顯今乃一真實。有性，有修，此三疏文具解。疏標終令入大者，前是一往，意為於此；今是究竟，正遂本懷，故終令入也。言拆等者，解偽也。拆斥非體滅障，不即顯上拆義。正以此故，則非真實，但是權宜偽物。拆字從木旁，斥後人意工。然從手、從來，不辨字體，謂與折、濫，故改從斥。然折從手，由來非木，人自為濫，字亦非濫也。文中多有此字，能從正者，善矣。

次釋顯真。初性，次修。初皆對前偽以顯體，達對折滅無明。即心攝一切法，即釋諸法本無。謂本性無生滅，即釋本來也。常寂者，寂即釋常自也，寂即釋寂滅也。此是體性本爾，故即是真實也。下釋約修以顯真也。言本無雖寂等者，牒性以起修也。雖字應在本上，謂性雖本來無者，二常自寂滅，必待修而致顯故也。今人直聞本有，便認性為即是，更不論修。或直勤苦修習，而不辨其本性。若真謂性即是，亦可氷即水用，水便火用。若直勤修，不須識性。此即鑿石求水，錯水求，不知其性之有無矣。今此一文，除此二過，顯於二德也，可謂妙要矣。然此一文，義意深廣，上下多釋，故疏略點而已。既為妙要，仰之不已，更略申之，以彰所忘。何者？妙法雖曠，不逾開權；顯實雖廣，不過修性；性德雖廣，不出通、別；性雖多，要在於四；修果雖廣，不出自、他。此之五要，即文具有之矣。何者？初二句即開破一切方便門也。

次一頌即顯示真實相也。於顯實中，初二句彰其體性也，次二句明其修會也。性中，初四是其別也，寂滅相三字是其通也。初別四者，諸法也，本來也，常也，自也。此四對下三，故即是其別；下三收上四，故是其通。諸法者，一切法也。即十界、十如，斥三不通，故云諸法即一切法也。此一切法皆滅也，不然非妙，何時寂滅？非謂有初本來寂滅，不然則本無今有也。有始有終，既無其始，固無終，故常寂滅。何因緣爾？非謂有使之然，性自爾，故言自寂滅也。無形無聲，不生不滅，故云寂滅。大經云：生滅滅已，寂滅為樂也。彼經明修，此中明性，故云本自也。又諸法寂滅，謂一切生滅本常無生滅也。生滅既即無生滅，無生滅亦即生滅也。有無既然，故即非生，既非不生滅也。亦即常能生滅，能無生滅，微妙無方，顯實之四義，名為妙物矣。是佛之知見，眾生之本有，一切諸佛已修得，一切眾生悉當得。次修會者，既言行已作佛，故即修而會矣。謂因圓果滿，宜極其體也。佛子，能行之人也。道，即前性之義也。行者，修也。妙達其性，都任而銳之也。已者，因圓也。作佛，果滿也。一切生滅因果，轉成一切種智，名來世作佛。又隨時處，有感而應，覺而化之，故云來世作佛。此即自他作佛義矣。世有謬習之人，輙謂本來即是，而來世為未了矣。此即增上慢人，都不曉聖教之旨趣，直率於愚情，自增益其無明之咎，誰復與其過歟。此上諸義，信為妙慧，豈不志而勤之者耶云云。何故？性云寂滅，修成覺智，從便互舉，理恒均矣。修性各應具三，性三皆寂滅，修三皆照了。性修既相即，寂而常照，照而常寂，絕言慮矣。一部妙旨，復盡在於此中云云。今舉上之四義，釋於五濁，亦可即四悉之意。初總障大，即世界，世界總三故。次別障三，信知為障故。是為人說三除五，即對治。終令入大，即第一義。非直數足，文上次第，義又允合，可無惑矣。

次開別頌不虗文中標章來意，消文消文雖明其三，即當消文非別為三，但應為一文也。下明頌過去章大消文，非別為三但應為一文也。下明頌過去章文為二者，上文只有開顯，今有二即頌上之二也。初二行，謂開之人及正開也。

次頌顯實。言兼具者，上並約當章，前兼此具，上文但略，今有二者，隨機理應宜故也。又前長行三世章中有二，謂先明佛施化，次明眾生悟入，總及釋迦章中則無，今頌中過去未來釋迦此三章中則有，諸佛及現在二章則無，有則於義更顯，無則明其不定，或略或存隨宜。言兼得行一者，能入即屬行也。

次廣者，於中復自總別。總別與略廣者，前約文，此就數也。思之。又初總專約能，次別專約所，各有能所而互有耳。所以過去廣明受行悟入者，擊今時眾必信悟入故也。此文並是歷別開顯實義，今對前已別明開權，故直名顯實。又直說昔為實施權，即是顯實義也。初總中初一行明昔初照機，次二句明昔初化意，正為於後也。若就佛意，昔四並為後之四，故即以明四一：初即人一，次二句即具三一方便，通教行故即二一，異方便下重顯理一。若用以下簡同顯異，圓謂同體即異而修也，異謂異體各有所為也。今之所言即是用異顯於同也。祥云異謂神通異，於前說法故云異也。此情見謂

次開別中五為三者，約義故五，就文但三，故云五復為三也。初菩薩者，以文明六度故是菩薩，是菩薩義通今是何等？若作下釋，於中初約義通兩向，今但以下明當文則不可定，尋上以下準前文義以定判。初兩向中約五則但一，約七則三，三藏最即具五故但初，後大中加二故云兼。所以兼者，七中菩薩即有三種，皆行六度而心有異故。何者下釋此二義，有總標別顯其狀相，以相無相二義可知。雙非即所為，為此次第而修，初修相無相，次無相而相，十迴向中修非相非無相。初地證得出本業經，若開會即地前也。既通有此二義，今定何等？釋云：若此當文但言一種六度，則不可定判經前文義，即通三也。其故然者，既言以異總語，一切即須具七，不然方便不盡、權化不盡，故定通其三也。下明三菩薩既同入實，皆成四一之義。次約二乘顯一，所引二文釋者，即兼得緣覺，例如只一六度兼三菩薩，只證一聲聞即兼兩教二乘也。此人皆聞教，亦並成教一，略不言也。

次釋人天乘中有四：初標章，次釋會，三異解，四正消文。釋會中初明文不的彰，但明下以義故，是人天之因不同，大要皆謂善業。文明造起供養並有相善，而有專散之別，故知是矣。入文自見。次述異解中先述，彼謂下破。言地師者，蓋弘十地論師也。述其解童子聚沙為佛塔之義。童子者，即童真地，正言此位之人也。然地無此名，即住位中第八住也。古人多分呼住為地故也。無二等者，解童真義下解聚沙為塔之義。沙是表其無著眾行，塔是安佛身體之處，表其眾生積集含藏以成正覺之心，如塔之義也。

次破非中二：初破其非，後問答顯是。初中有三：初標其兩過，次釋出其兩，三雙結其二。初中先出其意，今謂正顯其兩失，即文義亦深廣也。下釋顯其二過，先標竪狹，夫佛分明下釋乖文失。初中先破其非有法有喻，次顯正義亦有法喻，喻於聖凡高下以義可消息也。次破其乖文失廣，於中初明文廣，而棄以下正明其乖，若如以下結責其挾。既言地住即唯別教，於菩薩中猶不能盡，況二乘與凡夫。殆者危也，非此中意。又幾也，幾近也，亦未全是此意也。郭象注莊子云殆盡也，正當此是，即全不攝也。下雙結，深則狹而不通。初心故一致，致者得也，道理也，但得一種道理也。經文約五乘而都不會故甚乖，下是問答正顯是也。問中舉其道理，問經之所說也，可知。答中初云應明三佛性者，謂義相開涉，應約以明之也。三謂正緣了也，亦涉於五且約三也。

下約大經以釋顯之。然大經有四句準，應先標列之，然後釋會。於此文直取經一句便釋，不復標列，稍似難見。若解釋者，應須略知經之通意，然後乃可釋會此文。從來諸釋都不可會，今略明之，然後消疏。大經三十二云：或有佛性，一闡提有，善根人無；或有佛性，善根人有，一闡提無；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱無。此即經文在列之四句也。經文直列而不釋，不知何者為善根人；佛性多種，不知有、無何等。此是經中一科大義，義甚難會。古、今諸釋，種種不同。丹丘所釋，於中先出舊解，然後正釋。舊有三家：一云：闡提人有，有於惡邪境界之性；善根人有，有於萬善了因，亦名緣因。二人俱有，併有正性，或心，或眾生性；俱無，俱無果與果果性也。河西云：闡提人有，有惡五陰不善性；善根人有，有善五陰善性。二、俱有，俱有無記五陰性；俱無，俱無妙絕涅槃之果性。此釋與舊語異而意同。興皇作三種釋：一、總就諸義，二、就理內、外，三、單就理內。通就諸義者，理非善、惡，而有善、惡二用。善根人有，有善用；闡提人有，有惡用。俱有者，各有一邊；俱無者，各無一邊。次就理內外者，佛性本非得無得，約緣或有得無得。理外闡提是有得，理內是無得。善根人有無得之性，闡提人有有得之性。俱有俱無，如上說。次單約理內，闡提人即善星，善根人即羅云，此是順逆二化。闡提有逆化不善之性，善根人有順化善法之性。俱有俱無，如上說。上是丹丘述舊竟，下自正釋。今明欲依此解四句者，闡提人有，但有於沒；善根人有，但有於出。二人俱有，在河中；二人俱無，俱不到岸。欲更作者，亦應無量，略出如此。又約三諦釋者，闡提人有者，世諦惡因也；善根人有者，出世善因也。二人俱有者，俱有世諦果報身也；二人俱無者，俱無中道因果也。此丹丘之所釋也。而不言前三家之是非者，亦各有其道理，故不言也。若前三家之義，廣如別論。今更略中丹丘所釋之意，文有兩釋：初約彼經所明河中出沒二義中，以消四句；次直約三諦之義，以釋四句。河中七人，正譬於此，故約以釋。此中正明佛性之義，故約三諦以釋。以此二最要，故約以釋。然佛性未始四，亦無不四，故約無而明有也。但有沒者，即河中初之二人，造惡業，墮惡道，故名為沒，即但有惡性，亦即境界因性。次有出，即第三人，以上齊第六人，不復起惡退墮，亦可即是因因觀智善性。二人互無可知，或可別指第三人也。次俱有同河中者，河有多種，或生死，或涅槃。若同在涅槃河中，謂理性，涅槃即中道正因性。若在生死河者，二人俱有生死，生死是苦道，亦是正因性。二河義俱得，當更詳之。俱無即無二果性，不約佛性釋，不能消得佛性有無之言，正與五性義相應也。次結示略廣，然猶釋在何處？此結意謂此是依文，故前云欲依文也。謂若欲更依文釋者，亦更有多種，四義皆得，略要具爾，令後知之故也。次更約三諦之義釋者，即此正明中道體用，體即中道，用即二諦，並佛性義，故約以釋也。雖有四句，只是三諦。何者？第一第三共是世諦，第二句真諦，第四句中道諦也。初言有者，有如此性也。世即簡真，然世通善惡因果，此人非直無出世善，亦無世善。又既真諦為善，縱有世善，亦名為惡，故以惡字甄之。人為簡果，故云因也。次既出世，故是真諦，即是善也。因者，對未至果故也。依真修行，故是因也。俱有世果者，猶同世間果報身也。無中因果者，此語稍似難會，不能更述。妨難直釋之者，正謂惡人未修中道因，善人未至中道果，合以言之，故云爾也。不然，文實難消。惡人但有世諦、惡因、佛性，次有真諦、善因、佛性，互無可知。俱有界身佛性，俱無中道因果性。若欲對五性者，前三亦可對三世性、果報身、正因性，第四俱無二果性，且論三諦也云云。遠法師云：闡提人有，善人無者，有不善性，無其善性。佛法緣起為不善陰，故不善陰名為佛性。闡提有此，善根人有。一闡提無者，初地以上名善根人，通則種性；以上菩薩斯名善人。彼有善性，無不善性。二人俱有，俱有理性。或三俱無，俱無果性也。此師所解，其易亦是。亦是一解，並有此理。故丹丘云：更作無量釋也。然尅論善根人位分者，下既對於闡提，上又對於極果，則其人分位，不言自可知矣。今更一義助顯之者，闡提即邪定聚也，善根人即不定及正定聚，通大小乘，可以思之。

上以通述大經義竟。次當釋疏文者，於中有三：初引大經所說；即是以下，判會此文；昔方便下，正釋此文，詶其所問。初引大經四中第二句，以彼此義正相當故也。判會彼文，即是此說之義。人天小善，猶通位頭等，更別彰其最劣行也。又舉譬顯之，老氏九層千里，皆其類矣，可知。然大經河中七人：初一常沒，即邪定聚；次一出已復沒，即不定聚；次四人出已不沒而未到岸，即正定聚；第七一人到岸，即是極果佛也；其次六人即是次第行人，皆稟大涅槃教，同聞佛性，次第而修，有此差別。今此直是從來稟人天化，未聞圓實之說。今言即是者，不取其解，但取初行微善之行，即如止觀云初修歸戒等是也。下明開會詶其問者，若已聞實說，任運自到，無住果報；若未聞實，灼然須住有漏果報。今開有漏善行，即是緣因佛性，故能趣菩提，定成顯實之說。緣是助正，因對於果，正即了因智慧也，緣即善行福德也。助正顯果故云因，能生覺果故云佛性，緣因即佛性也。同是開顯，而前三乘皆明四一，今作緣因，雖同開顯而有通別。前三出世皆有諦理，故明四一。此二但是世間事行，今開其多，有漏善行即成無漏福德莊嚴，故即緣因佛性。然此緣因即具三因，行一即具於四，雖異而同無方之義，恒在同為有方之見。應知要旨，有漏之善若不開之，終無不受之義。三乘無漏尚須開之，況於人天有漏而能不受？而本業云善不受者，彼約已開大乘發大心修次第行者以說，非謂全未聞大道者也。都非此意，今正約開以說。若既開之，無微不妙，何復更有滯麤果報？人多謬封，良由不體開顯之要故也。或曰：若爾，但開於善，惡則無分，同常沒者。不然，每言通別，今正語別，何以迷通？諸法本末常寂滅相，此豈遠乎？況一句即四句，況三諦遍收一切？上通釋竟。