次釋城山，即釋的出說經處所也。對前住字即是所住，於前住義四中即當世界，於前本迹義中即當迹住，於迹住中即當所住，於所住中即當於別，謂即說此妙經之處故也。說既有處決可信從，既信則令歸宗有在，的出其處也。上來四事或以簡易或以表法，故並從通。此下二事既異於前，故的出其別也。於此處中有城有山，準淨名疏即是通別方所。嘉祥同此諸經多舉其二，所以處中必多舉其二者，古有釋云：為成信故委曲題之，又明喧靜兼化故雙舉也。若例善見婆娑，即是為化遠近二人故。若準真諦三藏所解，即是為化出家二眾故。更有餘家釋云：為悲智二事故，為道體道緣故，為自利利他故，為成無住之道故。今謂亦可為表福慧故，亦表雙照真俗二境故。總此十義，故舉二以明處。通論此十義無不可，別論要在第一第三並為成信，以是修信序故，亦應不出四悉之意，可以思之。論云：序分成就者，示現二義成就：一者示現一切法門中最勝故，二者示現自在功德成就故。如王舍城勝餘一切城舍故，耆闍崛山勝餘一切諸山故。嘉祥云：一者以此城山俱勝餘城山，共表此經勝於餘經故。二者偏舉王城為喻，如王於世得自在，喻此經是諸經之王，以一乘攝諸乘而歸之故也。慈恩亦有二釋：初明此經勝，合王城勝；以此經自在，合耆山自在。次明此城山俱勝，共顯此經勝。今謂此兩家共釋論意，初家先通後別，次家先別後通。然初家既俱勝，何不俱自在？準其意以尋論之，則論文約法，有通有別；舉經來帖，但有通而無別。若以法從事，既通表勝，亦應通表自在；既別以城表自在，亦應更別以山表勝。則通為勝，通是自在；別以山表勝，城表自在也。以此觀之，不如次家從通別釋。次家既明通是顯勝，即表通是自在，故略不言自在通也。然此兩家雖此廣釋，而終未能令人無惑。何者？若住此處，直說此經，可作此釋。此處說經甚多，具如諸經之首。智論釋大品經同此處說，亦廣明彼經勝，故於勝處說。十地論中明彼處說亦爾。如是所說，未聞通會，安能令人無深惑哉？或曰：既並聖論，正須深信，何為更惑？今謂聖賢之言，言固有由，宜求其以，安得封文而不求其旨趣？故大涅槃云：雖我所說，亦須撿校，況復四依？故知理有未通，於佛亦不須生疑，況復餘人？故疑為解津，其義允矣。若其不惑，當大惑矣。今謂大經有三種語，大論有四悉，禪經有四隨。蓋隨世間時宜，有生善滅惡悟道之益，故聖賢當分，各各偏讚。若約道理始終求其通會，則有所未通矣。故不得不惑，不得不求其通。然釋此經，特宜就其道理通會，不可例於自餘。故今但約教以簡以會，則無所不通，不可以世間通處而能定其差別優劣，故今所以不用論釋。他人既無約教本迹之解，故不得不用論解，故亦不得不用仍有妨。此義特要，餘亦可例，宜善思之。或曰：餘經多於主處之後廣歎二事，德用此經最應稱歎，而文無者何耶？或謂但應是略，或謂非純淨勝故不歎也。今恐意並不然。何者？餘經麤妙相形故須歎，此經妙絕無方故不須歎。以絕不須故不歎，非謂未純而不歎。且略如此，後當更論。若爾，未絕之經盡應稱歎，而亦仍有不歎者何？此亦更有由矣。非直抑引末學推行，亦為發明正宣宗致。即如華嚴正明法界依正，故盛稱歎；於斯佛地正談果地人法，故亦極美此二。略舉此二，餘可準知。餘不盡然，故略之也。又若融絕故不者，則應一切不須，何故列眾仍復稱歎？此義不例。何者？主處但通眾兼顯別。眾要有四，如下所明。通論所被同聞之人，四眾皆同一妙；別論發起影響，則有權實淺深不同。欲明此之別義，故須更此稱歎。主處既其不爾，故不為例。若爾，諸經諸眾皆應盡歎，亦有不歎者何？此直是略，理實並宜有矣。又可例知，故略之也。上來諸意亦並為要，不可不知，故略明之。疏文正釋二事，先釋王城。初因緣中，先更對辨方言，然後正釋。

初言天竺者，西方五處之都名也。古譯云天竺，或云天篤，亦云身毒，亦云賢豆，並是傳譯方言不同故也。自唐以來皆云印度以為正音，而世相從多云天竺，故今云爾。譯為此方之言，古今又亦不同，近代翻名為月。言五印度國者，即是五月國也。西域傳云：印度，唐言為月。月有多名，斯其一稱。此即西方呼月亦名印度故也。傳中釋云：言諸群生輪迴不息，無明長夜莫有司晨，其猶白日既陰宵燭斯繼，雖有星光之照，豈如朗月之明？苟緣斯致因而譬月，良以其土聖賢繼軌，導凡御物如月照臨，故斯稱矣。下正翻譯，如文。準西域傳，梵云曷羅闍姞利呬城，唐言王舍城也。義並如後所釋。下明國者，餘國國之與城皆同一名，如毗耶離、舍衛國等。此王城名與國之名不同，經但言城，未知何國，故明之也。初言無刑等者，劫初以來並無殺罸之法，至阿闍世王為截指刑，後自齒指痛復除此刑。有人稱云：言此國法不行刑戮，其有犯死罪者送置寒林之中。以是無殺害法，故名不害國也。蓋以此是地之中心，一切輪王十善化世，諸佛法王以大慈悲如法化世，並居此處，故以致於斯矣。乃至更有其餘異名，莫不皆從於此，正為法王至仁出處之先兆也。次翻譯者，此又是一別義，仁王經中直云昔有王名天羅，而無摩竭提言，當是別有所出。言駮足者，仁王經中說也。上略釋疏文竟。更有釋云：摩伽，此云甘露；陀，此云處，名為甘露處國。上古諸天與阿脩羅共鑽海水以出甘露，安置此國，故以名焉。亦名善勝國，又名星處國。近代釋云：且就本音，古今所出總有其四別。初兩如今疏文，餘二亦名摩竭陀，或墨竭提，並是梵音變轉，故有斯異。而其意義大略不殊，而亦有其四別。或云：摩者，不也；竭提，至也。言其國將謀兵勇，隣敵不能侵至故也。有云：摩者，遍也；竭提，聰慧也。言聰慧人遍其國內故也。有云：摩者，大也；竭提，體也。謂五印度中此國最大，統攝諸國，故名大體。又有釋云：摩者，無也；竭提，害也。義同前釋，名為不害國也。以正通含此諸義，故存其本音而不翻譯。而古今多用不害為釋，故今文用之。其國名義如是，其城即是此國之城故也。西域傳云：梵云矩奢揭羅補羅城，唐言上茅城。摩竭提國之正中，先古君王所都之處，多出勝上吉祥茅草，因以為名。崇山四周以為外郭，西通峽徑，北闢山門，東西長，南北狹，周一百五十里，內宮子城三十里。此城北門行一里餘，至迦蘭陀竹園林。園西南行五六里，南山之陰大竹林中有石室，是大迦葉最初結集法藏之處。竹林園北二百餘步，至迦蘭陀池。池西北二三里餘，至曷羅闍姞利呬城，唐言王舍城也。案如傳說，則此王城似在上茅城之西北，而不明其相者，遠近計亦不為遠矣。此則當佛說經之時，具有兩城，而王正都王舍，從其現居處說，故云王舍城也。外郭雖同，內城全別，古來傳說未悉兩城不分，今傳記歷然，不應猶指上茅以為王舍城也。次下，正釋其城名義。向來翻名，顯所屬國及辨同異。雖爾，既是國城，無非王舍，有何因緣而此一城獨名王舍？其有由然，今此明之，故名因緣釋也。文中略引兩緣，義仍成四：初、明多王剏共造立舍城於其地故；次、明人民慕其王德，共排其家為王舍故；三、明諸王共立舍城，於中共治天下故；四、明其王得道故，赦諸王於其城地故。以此四種因緣，餘城不然，故此一城獨名王舍。中間一緣則別，初一後二，共一因緣，約義總別及為四悉，故成三也。此四當分，又皆各有緣由，且初何故得有多王共造城舍於此處？文中具明此之緣由，在文可尋，不繁更述。鬼神共輔之者，現雖失道，為有道者所癈，而其宿世福力猶盛，故致然矣。亦以宿有道緣故，即受化而悟入，既以得道，體以無二，故和同於勝地，共造舍城，遞為宰治，以此故有多王共造城舍於此地，以是多王剏初造立故，因以為名也。此文與仁王經經略此廣，兼有同異，當是別出，故其然也。恨生來下，釋上大啼哭意。先許施會，未遂乃心，故云乖信。君子守信，不欺於心，斯乃大權善巧之化物矣。言四非常偈者，即四無常偈也。仁王經云：時普明王既得放歸，遂請百法師講般若竟。其第一法師為王說偈云：劫燒終訖，乾坤洞然。須彌臣海，都為灰揚。天龍福盡，於中彫喪。二儀尚爾，國有何常？生老病死，輪轉無際。事與願違，憂悲為害。欲深禍重，瘡疣無外。三界皆苦，國有何賴？有本自無，因緣成諸。盛者必衰，實者必虗。眾生蠢蠢，都如幻居。聲響俱空，國土亦如。識神無形，假乘四蛇。無明寶象，以為樂車。形無常主，神無常家。形神尚離，豈有國耶？此即無常、苦、空、無我，各有二偈，如文次第可知。別論雖四通，皆為無常之義，故云四非常偈也。所以更復說此偈者，今於國城妻子勿復戀著故也。注云云者，言其偈文在經，今後出之，即如向也。言得空平為初地者，真空無二，故平等。如大經明其始剏修，故即初地，通即見地，別即歡喜，圓即初住。然復當時正聞般若，義既通三，未知何等。若直聞四非常，多修共地；若先已聞說深般若，然後聞四非常，則正、助、合、明、別、圓修矣。而諸論中有明無常等四義，雖通於深極，如向經文恐未極深，故或仍是通修，然即初修真道矣。

次明別是一緣，亦有由致可知，此即呼民屋舍並為王舍故也。次又意者，此是却牒初緣中事，前但總取多王共造舍城於其地，此中牒來正取以欲共治天下，故共於中造立城舍，故得別為一義。文中雖略義須必爾，不然此文無用。第四意者，爾雅云：赦，捨也。謂君王放捨於有罪者故也。即是駮足放赦於諸王，諸王被其放捨王、放赦王，俱於其城之內，故名王舍城也。如前所明，此義固其有矣。而言借音等者，字義雖殊音聲是同，那云借音？只此事之中含有二義，若為赦字亦失屋舍之義。又不可云借字，正應云字義雖殊音聲是同，只此一字含於二義故也。而今作此赦者，意明正由先赦然後造舍，即合作此赦字而兼屋舍之義，即是以本兼末。而今作此舍字，却是以末兼本，故云借也。若爾，但是借字亦非借音，恐文長於音字。然上四義即是四悉之意，初直總明世間多王和合共造其舍城，未論其餘義意，此但是世間之義，即世界意。次明福德王無致燒不燒，此是義德尅己勉物，當為福善正當為人，文極分明，無宜到亂以為對治。次明立舍於中治國，既云治國即對治義，不釋自明。文中牒來具足，應云立舍於其地，遞知國事以治人民也。多應脫落，文雖不𬾨其義必然，不爾文不殊前，更牒將來有何所以，故其然矣。次明得道修空平等捨世間情，即修至勝實理故，即第一義也。故知四義即是四悉因緣，名為王舍城也。

結示出大論等者，智論總有三解，後學多不能知，須略出之。初云有人言：是摩伽陀王有子，一頭兩面四臂，以為不祥，王即裂其身首棄之曠野，羅剎女鬼合而養之，後大成人力並諸國王有天下，取諸國王萬八千人置五山中，以大力勢治閻浮提，閻浮提人因名此山為王舍城。次云復有人言：摩伽陀王先所住城，城中失火一燒一作，如是至七，國人疲伇王大憂怖，集諸智人問其意故，有言宜應易處，王即更求住處，見此五山周迊如城，即作宮殿於中止住，以是故名王舍城。次云又往古世時此國有王名曰婆藪，心厭世法出家作仙，而言天祠中殺生噉肉得生天上，生身陷入地，其子名曰廣車，副位為王，後亦厭世，思惟我父先王出家生入地中，若治天下復作大罪，我今當何自處？即聞空中告言：汝若行見希有之處，汝當於中作舍而住。後因畋獵至五山中，見其處所希有，憶先所告，即捨本城於中作舍居住，從是以後次第止住，是王元起造立，故名王舍。此即論中三因緣也。論文稍廣，今略撮之。初亦直從世間多王造立為名，世界意同。次明王自避火而作宮舍，於其如城山內而住，故名王舍城。此與今文次緣仍有少異，而同是明有福之地，為人意同。次是王作舍城於勝地，亦是為人兼對治意，仍闕第一義也。

言諸經者，應是仁王楞伽，如記中引。記云與今文同，還是三悉之意。有引真諦三藏，依律毗婆沙云：昔有輪王出世，相承居住此五山中，故名此處以為王舍。又引律婆沙云：昔四天王共鑽乳海，覔得甘露未分，於此五山起舍守之，七日已後方乃分之，是故名為王舍。此之二緣，雖人天殊，而王是同，故並得為王舍，亦闕第一義意。依西域傳，止明一緣，謂初頻婆娑羅都在上茅宮城，編戶之家頻遭火害，一家縱逸，四隣羅災，不安其居，眾庶嗟怨。王曰：我以不德，人庶遭患，修何德業，可以攘之？群臣白言：大王德化，黎庶不謹，請制嚴科，以懲後犯。若更有犯，遷之寒林。寒林者，棄屍之所，俗謂不祥之地，人從遊往，便同棄屍。彼既耻居，當自攝謹。王遂其言，以施嚴令，乃先宮內自失火災。王曰：我其遷矣。乃命大子監攝國事，自遷搴林吠舍。釐王聞住於山野，舉軍來伐。邊侯奏聞，王遂建城而居。以王先舍於此，故稱為王舍焉。傳明因緣，總只如此。有人直依此義，謂餘以為妄作。今謂若直如此之事，極近如前所出諸經論說，並為妄作。聖賢且妄，其孰定為真乎？如傳所明，義當世界對治意矣。然此異說，若無出世義理及以悟道，並為三悉。取收若有，則具四意。雖有多種因緣，終無出於四悉意矣。若得此意，無惑異說。注云云者，有意並已如向所明也。次約教者，如向且明此城得名所以，至於差別麤妙之義，殊所未分，故須約教。於中先引彼經四見不同，即是四教機緣見不同也。初句以福慧劣，故見如是。此與淨名身子所見是同，故即藏義。次是通機，福慧稍勝故也。次見雖是諸佛智，即自他所遊行處，望後猶疎，故是別義。次見不思議者，皆即妙法故也。境界者，此妙法即是諸佛眼智所知所見之會入故。真實者，此所知所見之道，即是究竟法性故。此見既其無常方故，即圓機見也。例知等者，例彼以知此也。如向所引彼經，明彼會眾，見彼沙羅林處四種不同。如是例彼以知此義，則四機緣於此王舍城處四見不同，相狀亦如彼也。次又例所顯能，依正相稱，能所皆四故也。彼此皆爾。問：如此四見，與四五義，同異云何？答：義亦相當，應更尋淨名疏結。為約教者，如向四教不同，且是城法差別如是。若於今經，須知權實麤妙待絕，可以準知，故略不明。本觀兩釋，指彼說者，隨其義便，不欲繁文故也。

次釋山者，正釋的說經之處也。準西域傳，從上茅宮城東北行十四五里至於此山，而不明與王城相去遠近，準計亦應可知。其山頂東西長，南北狹，其南崖下即是說此法華經處，有塔存焉。疏釋初因緣中亦先翻，次釋。先翻有三別也：初一古翻此經，下文皆言此名；次一大論；後一餘經。然狼跡應是異名，非是翻也。並言鷲者，鷲即鷲鳥，未知是何，故引釋之。王雎，鳥名，亦名雎鳩，字體正應從且、作隹、作鳥俱得。文引詩者，以明王雎即雎鳩也。故詩云：關關雎鳩，在河之洲。關是鳴聲，非關名也。梁武帝道鷲鳥即王雎，王雎即是詩中所詠雎鳩之鳥故也。然又未知此雎鴿鳥復似何等，故又引雅明之，謂似鵄鳥故也。或云：所引梁武但明異釋，引雅方是今文正釋。今謂雅中不論鷲鳥，何復論似鵄乎？謬矣！正如前解。或云：言似鵄者，文誤，宜言似鷹。今謂此言亦恐誤矣。何者？雅云：雎鳩，王雎也。郭璞注云：鵰之類也，江西呼之為鶚，好在山，江鳥食魚。如是更無似鵄，以鷹之言，正云似鵰可也。雅中有鵀鵄、鵜鵄，郭注云：今鵜鵄也，頭似鷹而白。雅又有鳥名鸉白鷢，郭注云：似鷹，尾上白也。此等雖有似鷹之言，而並非釋雎鳩之狀，故恐皆為謬矣。丹丘學徒有高法師，學兼內外，當時擬著藏經音訓，於彼別作正妙、兩妙本音義，於此釋云：先儒舊解此鳥多有不同，或云：鷲即雎鳩，雎鳩即鵄也。又云：大小似鵄，而其目深，目上骨露，幽洲人謂之為鷲。楊雄、許慎皆言白鷢是也。鄭玄云：似鷹而尾上白。呂恍云：鸉即白鷢，白鷢即王雎，王雎即是鷲也。今從呂解為得。今觀此師所釋，正依陸機毛詩？草木疏解。據草木疏，梁釋為得，文云似鵄，亦不相違。蓋是先儒注雅不同中有此說，文略從本，直云雅矣。問：若王雎只是鸉者，雅中何故兩出？答：草木疏中不會，高師亦直因之。若必然者，只是異名重出，雅中亦往往有其類也。南山云：其鳥西戎多之，如鵰，首黃，其形極大，銜羊而飛，西人悉之。上來翻名相狀略爾，未知山以何因緣而得此名？下正釋其由致，而但釋上二，不釋狼跡之緣，蓋非正翻，故略不釋，義亦可知。總有三緣：初二是大論釋，後一兼出餘經。初言山、峯等者，此言似於通、別。世云其上四峯，峯似非山，不言峯而言山，將別名通故也。大論云：以是山頂似鷲，人見其似，因即名之為鷲頭山。此亦似別名通，而未全顯。西域傳翻名為鷲峯，此則正從別以為名，故此釋為當矣。峯其似者，元其自爾，非人所為。鏡中法華儼師雜記錄云：有中天竺三藏釋迦達多，此云能授。開元二十六年，至會稽法華寺，當時從其諮決疏疑，因而以授數事云：並出三藏，經律未度。此方云：釋迦逾城出家六年，苦行魔王常伺其便，令便破壞而未能得。及將成道入河洗浴，魔即使其河岸高峻，令佛不能得上，佛令樹神低枝攀以得上。魔見佛上，將欲著衣裳，令佛不得著，赤身不得入城，仍令凍死，便化為大鷲鳥，飛下撮佛衣裳將去。佛以神力令鳥下不得飛，魔即棄此化身而去。鳥身乃成大山，山形似鷲，因名靈鷲山也。出魔阿僧祇部中優那經。經本未度，此方未有。若依此說，其峯以鷲有由然矣。既云具出聖經，亦是隨緣不同，何必不然？故智論中每釋一義，仍述多說不同，皆數數言或有人言，故知事不可一。既有此記，聊述異聞。次者，此明後以其鳥居其山頭，世人因以名之故也。論云王舍城南，今云山南，然以城林俱在山南故也。上之二緣是依智論釋前翻為鷲頭山義已竟，下第三緣是用智論釋佛偏住鷲頭山義，正釋前翻靈鷲山之因緣也。今釋此文仍略為兩：先述，亦文外異解。靈鷲之義者，玄應師云：舊譯云鷲頭，或云靈鷲者，一義也。人言：靈，仙靈也。案梵本無其靈義，依別記云：此鳥有靈知人死活，人欲死時則群翔彼家，待其送林則飛下而食，以能懸知故號靈鷲。今謂此則靈還屬鷲，故云一義。然此山至勝，自非此之靈禽焉能居之？固其然矣。此義正為今釋之本，故略述之。

次正明今文釋者，靈謂聖靈，如此文中所列者也。鷲即鷲鳥，如前文中兩釋者也。既是此諸聖靈所居，又以似栖鷲鳥，靈一鷲二，總因之以為名，名之為靈鷲山，故云既是等也。說者言旨雖不至於此，意並如之。今依眾意釋之，其略如此。然恐此釋於義猶有未通，於文或亦未允，輙試更為一釋，學者幸清洋焉。文中先出三事之人，次總結明三事之義。准諸經及智論，明諸佛、菩薩、羅漢、辟支佛、諸仙、諸神，總此六種聖賢神靈之人常居其山。文中略舉其四，既是此諸聖靈之人所居，通論即總有其智用及體，亦即心行身也，故云既是等也。所以然者，既皆並是聖賢之人，故皆即有心慧靈通行用無方所依身體，故必具此三事。不然，豈並同居如此名山？何故然者，靈是玄通之總，心慧亦然故；鷲是迅猛之鳥，聖賢行用亦然故；山是二事所依，身體亦然故也。此又即是本迹之義，非內住彼靈鷲山本，不能外住此靈鷲山迹，非此外迹無以顯彼內本，是以但觀此迹即智從彼本垂，亦知垂住此迹之意。不然，豈此山常名靈鷲，聖賢常皆居之者哉？以是故不得守其現文局其遠旨。不然，此文雖消前後亦雖通會，正以前後有其義類，故文直云而不出其三事。古賢每貴推其義類，今之學者曾不統其前後，推其類例便失其宗，幸請思之。次更通明五山者，並出大論。此有三意：一為顯成靈山最勝聖賢之所偏住，以是論釋其勝偏住之文故也；二為明此靈山即是五中之一故；三為前明立舍於五山中，不知其五是何故也。四名亦當各有因緣，論中不出，知其來旨則已，不俟曲求其事。次問起由可知。答中本相還現者，以是聖賢化物要方，感應因緣固當爾矣。以是證知向本迹義益其明矣。所言神通人者，五通諸仙或諸大聖垂迹，或上界諸天也，並據劫初佛未出時故也。

上來既釋因緣，須明四悉意者，皆謂翻名及次三義，次第以為四悉，謂名字異，方言不同，見者欣悅，能啖藏惡，聖靈住處，故即四也。今謂次三稍可，世界恐未。何者？四悉本是釋其所以，翻名都未有義，此方釋者之事，何開於經？況此全是大論之文，論先翻名，然後問答，以釋其義，豈可以論直翻一名，便為解釋世界義耶？一切皆爾，不獨於此。又釋第三事中，三事仍通於前，又非全是第一義也。又前城中，亦於釋義之中，自有四意，此又不例，此固難當，幸審詳之。今且輙於釋義之中，三緣自為四意。初之二緣，準論直以世人見其山頭似栖鷲鳥，因以為名，以示有餘義，此直世間從其事狀為名，世界正談法之相狀故也。西域傳云：舊譯此名，並多訛略，正梵音云姞栗陀羅矩吒山，唐言鷲峯，亦名鷲臺山也。接北山之陽，孤標時起，既栖鷲鳥，又類高臺，因以為名，此亦世界意耳。第三緣中，既量聖賢所居勝處，最是吉祥之地，固即生善滅惡悟道之所，則三悉之意，理自分明。文云總有三事，正在於此。何者？靈智植眾德本，鷲用伏物除惑，山體所依之道，豈非即是三悉之意明文？故雖三緣，而即四意明矣。從此四悉因緣，故名鷲頭靈鷲山也。

次約教者，分別差會以顯此經之義故也。而云例如城義說者，如前釋城約教中引決疑經，於城所見既有四相不同，於山固亦即有四相之異，異相既不殊前，麤妙待絕固亦不別於彼，故直例於前說。問：若如所明，說此經處即常寂光，土主即法身。然經中明土有變淨，後穢妙音，將來有誡主處穢劣，如此則處尚非同居淨土，主尚非勝應之身，故有釋云：此經處有淨穢，主有優劣。而云主處皆妙，其義安在？答：若如所論，則此經極是麤權，尚未逮於餘經，何謂開權顯實名為極妙？已今當說最為第一。若必所說之法純一無雜，所被之機何得更有其二？機、教既其並妙，主、處何得更麤？當知皆是人情，非妙宗旨。今謂此經所被之機皆大長者之子，無復傭作賤人；所說之法純一佛乘，無復二、三之別；能說之主即釋迦牟尼，名毗盧遮；所住之處即其佛住處，名常寂光。如是若機、若教、若主、若處，一切悉皆微妙無方，故名為妙，稱為第一。此並妙教自明，不同人情封揣，幸善思之，無為減損。且略如此，若得此意，異說無惑。餘有未盡，在後當更明之。

次此宜約本迹釋於城山。文並無者，皆謂闕略而更別為義釋。今謂從前釋住以來，並悉不明遠近本迹，但明體用。以玄義中廣明本迹土妙，則遠近處義準彼可解，故此不論。用必有體，故須明之。於體用中別明仍闕，以後觀釋文中即具其義，故文雖似闕而義乃不無，則文不繁而理仍自彰，可謂作之工矣。既然，故直隨文，不俟更別明其本迹之義也。

次約觀心釋者，即令自家城山之法成妙故也。於中，先約城中，初且明境，即是正明自心舍城之法，必王識陰能造者也。五舍可知所造者也。能造之主，故稱為王；所造假者所栖，故稱為舍。即是過去心王造此現在五陰之舍，故經云：心如工𦘕師，造種種五陰。即其義矣。所言造之主者，如世王舍，雖是臣民共造，非即王手自為，王是總統之主，故從主以為名。陰舍亦爾，雖通餘陰共造，心王總為其主，託事從主為言，故云心王造也。舍之與城，寬狹雖殊，所依是同，但言造舍，即知造城，故略不言城也。若欲言者，處界亦可以當其義，可以類取，亦略不言。此即自家舊造王舍城義，為令觀慧所觀之境。次明觀者，即是脩飾向之城舍令妙故也。向之城舍，其體難思，愚拙心王搆之，致成朽弊。若不脩飾，恐畏無量，故須以新觀慧而修飾之。仍記前約教以明四觀，將明脩飾仍有巧拙不同，舉麤以彰於絕故也。於一一中皆有所修所成，結同初藏。脩中所言折者，觀此五陰色心緣生無常、苦、空、無我，破滅令無所有故也。以滅無所有故五陰舍為空，以此空處永為安隱栖託之所，故為涅槃城也。所修言舍、所成言城，蓋互舉耳。既是折滅，事觀故淺、所觀處廣，即與經中初機所見義同，故云如見草木。此是結觀同於教也。下三例知。次通修者，懸達色心能所生法皆如幻化，幻化本自非實故得即空，以此即空之處永為栖託，體偽即真異前折拙，故云巧。所覩之處稍為精勝，即同經中第二機見，故云如見寶也。次別修者，謂先折體色心入空，非空出假、非二入中，因是觀故能滅有舍致空，次滅空舍致假，後滅二舍致中，五陰並常亦並樂我淨也。此是總相別相可知。文中略引大經義兼假中，並有常等之義故也。四即大般涅槃，四德諸佛常所遊止大般涅槃故也。如此修成所覩深廣，即同經中第三機見故也。次圓修中言法性者，若尋常釋於此不會，今依自宗餘文所釋，謂即中道輙則不變故也。謂若觀達一切色心之法皆即中道，常樂我淨不同前別，次第滅色方乃獲得故也。前文云上來悉是中道，其義同也。此句出仁王經，有總有別可知。既即中道常樂我淨，故一切眾生所有城舍即是涅槃。城即畢竟空寂，舍不可更待滅已方是空，此並形前滅空方乃故也。故下文云諸法從本來，常自寂滅相，其義明矣。兩句並是淨名文也。亦宜更將此之兩句却成初句，互相成顯可知。亦可前別明四德，此圓即明三德。初觀五陰法性即法身，次涅槃即解脫，次畢竟空即般若，亦有此義，思之。中道即是自性涅槃，故即真如法體。如是觀行所觀精極，即同經中第四機見故也。上來四觀，前三偏權麤，後一圓實妙。此觀雖妙，仍通於餘經。然世間極廉城舍尚即是妙，況復出世三教而非即耶？當知此經所明觀者，若世出世、若三若一，並皆微妙無方、無麤無妙、不可思議，強名為妙，斯謂此經獨絕之觀。此對自家今日至巧心王脩飾昔來所有一切愚拙所造城舍，悉即同成妙城舍也。六即之義宜善思之。注云云者，意略如是。

次山觀者，即令自家靈鷲山法同成於妙故也。亦先辨山法，然後明觀妙無知，即解色陰為山之義。非直無知故為色，亦以為二所依，如色為四心之所依故也。下二可例，故略不釋。識陰最是識別有知，故為靈。三陰攝法最多，業用最強，故為鷲也。此即自家靈鷲山山法，還只五陰之法，重說何耶？然所觀法不出三科，五陰更為最要，以是故諸經論並多明之。故今隨事名殊，義皆不異。佛說亦爾，若於隨處得悟，皆至絕妙之道故也。次明四觀，意並如前。初之折體二觀，亦並如前可知。次合明別圓兩觀，觀前三法成一涅槃三德因果。初觀靈為了因慧嚴者，即是觀識陰也。識陰所以然者，以即智性玄通故也。所以即智性者，分別之體本自虗融，迷之故為滯著，以能妙達故。其即也，既即玄鑒，便能顯出本有果體，故為了因。即是智慧顯發，不同福德資成，故為慧莊嚴也。次觀鷲為緣因福嚴者，即觀受想行也。此之三陰所以然者，以即聚集，如彼鷲鳥故也。所以能聚集者，以所隨王心王既為玄鑒，洞朗萬虗，則受想行一切心所皆悉相從，同為一類妙善故也。即能資助心王慧行顯成果體，既是善行資成，非慧照了故也。次觀山為正因法身所嚴者，即觀色陰也。色陰所以然者，正以色陰是身不動，為彼心王心所所依所成故也。既彼福慧兩因為能顯能嚴色身因，當即為正因法身所顯所嚴之物。文中正以不動兩字為釋其義，對前兩因兩行是能是動，色是正體不動，故即為法身正因所依所嚴。法性即法身，約未顯說，故且言性。此一次第與前二文仍不同者，只是互舉並得，無在結者。如是三法是即名為秘密之藏，依文即智慧福德法性，依經即是般若解脫法身，在脩為三因，在果為三德，不縱不橫微妙無方名為秘密，攝持萬德名之為藏，故云三法名等。此是究竟無過之地，發心自他所期之處，故云自住其中，亦用度人。次引文證，所引仍略具足，應引四句，初三有總有別，終前自住其中，後一證亦用度人，尋之可知。結二觀者，兩教雖同有此三觀，別人地前偏脩方便十向，後心登地方能如是圓脩，圓人發心畢竟二不別，從初至後圓修圓證始終皆圓，不欲繁文取其同邊，故合說也。注云云者，令辨同異及顯今經之意，同異略如向明。今文意者，如向約文雖則但三，義開還成四別，第四圓觀即是今意，但名仍通要，順知其義異，謂會絕偏麤圓妙故也。此則自家所有靈鷲山法悉為絕妙，與前他妙更無異矣。但知有六則為盡善，如此觀解信為妙矣。然此既是觀解，而云自住其中用度人者，此即寄前他聖本迹之義，以顯自家觀成體用，又即寄此自家觀成體用，顯前他家本迹之義。何者？佛居靈山本迹之義正爾，而前文未說，今託此義以顯觀成體用，即此行人觀成體用，即是佛之本迹若已，今當體用本迹更無別異，體用本迹既爾久遠，本迹亦然，並不出於三事故也。故前三處本迹之義，於此一時頓顯，欲其久簡而義自𬾨，故於此中而作斯說，前文指在後說正即此矣。可謂一言蔽諸作之至工者也。

次釋中字。何故不但言山，而更言中？因當有以文中略明此意，即當因緣釋也。佛名正覺，以覺中道所致，故常好也。何以知其然者？即如經中所明，上生天上，下降人間，及入涅槃，若時若處，諸所為事，多並言中，皆為表於中道故也。今亦即為表說中道之法，故言中矣。言中天者，第四兜率天也。大經云：兜率陁天，欲界中勝。在下天者，其心放逸；在上天者，諸根闇鈍。是故名勝。有引大智論云：此天根利結薄，一生補處，常住其中。下三天結深心亂，上二天結厚根鈍，所以不住。有人釋云：此天樂少，易可厭成，故菩薩處中，勸化易故。上界欣禪既重，下界戚行極深，故不住也。此上經論及人釋，並是中義，而不言中。又直約正報根行以釋，不約依報處所。而丹丘大經疏中釋云：以梵足之，此天處中。今謂以梵足之，上下各三，故云處中。但不知何以獨取梵天足之？然小乘中多說初禪梵王為三千主，大乘多說初禪梵王為小千主，統於欲界。此則直就所統欲界六天及彼能統梵王以說，故得為七為中義也。或當如此，餘義未詳。將欲下生人中成佛教化，先生天上中處，為欲統於上下無偏，又為機緣勝故，故處此中天也。以世間皆共尊貴於天，聞從上來皆生尊重，順從所化故也。然上並是處中之義，故云中也。言中日者，即是下生時也。日正中時下降母胎，如瑞應說，以日正中所照無漏，表菩薩以正慧入胎，不同凡夫而生愛恚故也。言中國者，即迦毗羅國，是大千界閻浮提地之中心，故言中也。亦如瑞應所說，前言摩伽陀，今復言此者，同是中天竺，相去不遠故也。既為大千之主，須居中勝之地，又表均統四方不偏，故居中國。中夜滅者，具如此經及大經說，此意乃多，略而言之，表佛本住中道大寂滅樂，今諸未證恒受生死大苦，而於其中長夜睡眠不覺知者，生驚覺故也。言皆為表中道者，此有總別，別而言之，知向隨文所釋者是，通而言之，皆表自住中道，令諸眾生同會其中故也。上是汎約諸經，下是正顯今經之意。既量說時處中，故是表說中道之法。此中道法即是妙法，所以前本名為正法。既言正法，豈非中道？問：若此經言中，即表說中道。餘經亦言中，所表有何？表有別？答：此經純說中，必須言中表。餘經不純說，言不言俱得。問：中即只是妙，言妙即知中。中妙既不殊，何須更中言？答：若論相待妙，不必更言中。為明會絕妙，是故更言中。問：妙名為有待，是故更言中。中亦待於邊，何能成絕妙？答：若真單言中，此中容有待。今妙復言中，此中故成絕也。中既釋因緣，亦當有四悉意。初明佛既自覺於中道，欲令世間未覺者覺，同皆好之，故言佛好中道，即世界意。既生天人中勝善處，欲令物修勝善之行，故是為人中滅。既為驚覺昏迷，故即對治說中，令悟妙道，即第一義。始終通別，合明四意。以是四種因緣，故言中也。既說中道，妙教對絕，其餘偏並，即約教義。內住秘密藏中，外居山中說教，即本迹義。能觀色心諸法之性，無有二相，猶如虗空，即中觀也。此義皆可例知，故並略不言矣。

次釋同聞眾者，即釋第六事也。此第六事文既最長意亦兼廣，近代諸家於此皆作章門總解，後方隨文別釋，於今一家直明正要，或已於前總顯，或隨釋文便出，餘非急要略而不論，故於此中無別玄解，而後生晚學未達逵逕多於異，或今須更略明之，使無惑諸異說。然諸家雖廣不出於二，總明來意科判料簡，雖明此二於今意有不同，今亦不能更述其異，直對其釋，聊附一家之意以廣於略，或可詳諸。初明此章意者，正要在於證信，次而申之通有四意，如前所明以通從別，此眾之來即具四矣。今更總覽前後諸意以廣之者，聊為十意：一者為明諸佛道同，三世諸佛經初皆有同聞眾故；二者為明所被機緣故；三者正為證成阿難所傳決可信故；四者為顯佛德尊高，如諸天眾繞釋梵故；五者經初三寶，此即顯示僧寶最吉祥故；六者為令一切廣生恭敬供養故；七者為令一切樂聽法者，益其精勤無厭足故；八者為破懈怠得少為足，不樂精勤聽習者故。九者為破一切多自憍慢，不生恭敬信向者故。十者為明至道無方，令甚尅勤聽習速悟入故。眾之來意雖復多含，得此十意則要無不在，諸家難廣終不出於此矣。智論及餘論中並有文義，恐繁不能且引，然亦今出四悉之意。如前對諸師明置立通序六事，總有四意，以總從別故。今雖廣而終不出於四，故文不復更釋，良以於此即令末代生信獲此利益，故十只是廣於前略，在文可會。又並通於諸教，於今即是第五絕圓之十意也。又兼久圓為本、為總示、為近迹十矣。又若於心妙體達之具一切法，即空假中一切心法皆成妙慧，即自家心眾並成妙心眾矣。又作此觀功成道熟，當得見佛聞此妙法，即得引為同聞之眾具十利矣。上來略對諸家明來意竟，若其他義並於入文釋中自有，隨以顯之不繁先述。然若統得一家因緣等四釋，及後釋發起等四眾之意，於此文中雖諸家種種之釋尚未有能均其意者，況有能越其致者耶？後學宜善思之，無或異矣。

文中初科三章者，近代諸家多無同此意者，唯嘉祥同判為三，而第三章名凡夫眾，如後所明。言多爾者，明於餘經所列次第同也。然餘經中亦有先列菩薩，次列聲聞，後列雜眾，即如華嚴第九會初羅摩伽經、大五濁經等是也。然雖有此兩體不同，如後次第者少，如此次第者眾，故云多爾。然諸經既有兩體不同，何故次第偏多如此？舊云以下釋此意也。此舊未見所出，不知其誰，雖是舊他，義既有當，即用為正。言事義者，事即形迹證用也，義即心志所好尚也，亦直即是外形內心也。意道有此事義兩種，所以故其列三次第爾也。然則何者是其事義？緣何次第而即如此？下釋出之。先釋事中初云形迹等者，標出其由也。形迹標其事也，親疎標其由也。形謂形服，迹即所為，親疎證信賖切也。意謂隨其形體及以所為，有近有遠及非近遠，則於證信之義有賖有切及非賖切，所以三眾次第如是，故云事者等也。標二即知其三，故略不言非矣。形迹通三親疎非別，如釋可知。次下釋三：初釋聲聞近切先列之義，形出俗網身出家也，迹近如來為侍奉也。以既出家為內弟子，故須恒為親近侍奉，以故形迹為近，以此近故終所傳經特為可信，故證信之義最為勝切，以此故次佛之後而先列之，此即聲聞先列之義，如是故云爾也。次釋雜眾賖遠居後之義，翻前可知，雜中多類略舉初後，故云天人也。次釋菩薩非二居中之義，菩薩普現色身或出或處，故形不檢節，隨方適化迮近迮遠，故迹無定處，以此體用無方，故形迹之事為非遠非近，即於證信之義為非賖非切，以故不同於俗亦異於道，以此不同異故正在前後賖切之間，故列以於中也。即是菩薩形迹之事證信之義並皆中適，故於中列以表之也。欲明菩薩居中則能前後中適，如世時之與子仲皆在其兩間，接趣前後故也。中對前後仲季孟，事義兼舉故雙云爾。

次釋義中例前亦應標六義者，隨其所尚之道勝劣，以此三眾所尚於道有勝有劣中適不同，隨以表之，故作如此次第以列之矣。例前可知，故略其標直釋其義。聲聞等者，欣謂喜樂，即好尚也。涅槃，所尚之道也。既小乘人本求出離生死，故偏尚於涅槃。天人既是處世之人，故偏好於生死。雖各偏尚，涅槃為勝故先列以表之，生死為劣故後列以為表。菩薩本體大道之上無所偏尚，故不欣不著，直依中道以修，庶幾冥乎宗極，故居中以求。宗以中尚而無偏，宜列於中以表之，故在兩盈間也。以此好尚勝劣中適之故，所以列三次第然矣。此之兩意，初既約證信即就利他，次既約好尚即就自行，事義之旨復現於此。次舉論同，即智論也。解大品經題中皆置釋言，故云釋論。然大品略無雜眾，但先列聲聞，次列菩薩。論解其義，大略與向所明事義意同，即是此師傍展論意，故云爾也。以不乖論故用之矣。

上是述他釋竟，下是會同己義。謂此一家釋此三眾次第之意，似己一家四釋之中初次兩釋義也。事意既為證利末代機緣，故當因緣。既即當因緣，亦當有四。既總稱事，事是世間之法，故即世界別論。親生信強，故即為人。疎生信劣，即是對治。非親非疎，即第一義。總別合論，故即四意。或以非親非疎理體為第一義，能親能疎事用即為世間。正以證生信善為宗，故為人居先、對治居後。菩薩體用兼𬾨，故第一義在於中間。故三復即此四意也。二釋亦各可矣。初義為勝，宜更思之。義似教者，三所好尚之道，既當三諦之義，故即近於四教義也。何者？若欣涅槃，總當藏通兩教及別信住，從假入空斷證同故。人天總指，雜眾汎論。次第義當別教十行，以從空出假樂入生死教化故。菩薩即當別十迴向以上圓教始終，以皆依中求宗極故。若於今意，意仍即絕尚中極之意，大略只可如此。若更別廣，恐不相近，徒繁文耳。並言似者，明非全故也。他本以此兩義共釋三眾次第之意，非謂以事釋其所以、以義辨其淺深，尚無此兩，況更各四及五時待絕之意。從今道理觀之，與今兩義依俙相近，非謂全同，故云似也。注云云者，有意略如向也。

次本迹中，先約經明前後二眾非實即發其迹，次正顯其兩本。又初是破古迷其本迹，次是正顯其本迹也。初約此經破發初迹可知，約金光明經破發雜眾之迹，故彼經明諸天八部並皆即大薩埵，義如彼釋。彼經尚爾，況復此經，故皆非實。既然，何有如前所表之義？釋云皆迹所引等故也。本常中道即非生死非涅槃，常住中道第一義定之體，故大經云第一義空不見生死涅槃也。既並本常中體皆能迹用引於二邊，故經云第一義智能見生死涅槃，故知聲聞不獨涅槃，天人不獨生死。二眾既爾，菩薩之義自不俟論，以顯迹用引攝之故，故作如此次第。本皆中道平等無二，何有如是親疎初中後之異哉？或聞此說大驚恠曰：若爾，舉眾皆是大權，何更有其所化？答：斯乃一部之幽開，知之者尠矣。能斯疑質不亦快哉。然其致既幽釋之匪易，輙傍宗旨聊試言之。然本迹者權實之異稱也，乃有多方，此中即當遠近而復有二：一者即，二者各。今此正當各矣。且初遠者，過者久遠也。如此諸眾或久已修圓極，豈直本是菩薩，亦乃有是往古之佛，互為主伴利用無方，此義可知不俟繁述。次論近者，即約今此會也。昔未開顯之時並是實所，及今開顯同入圓妙盡是菩薩，豈有斯異？故文云所化眾生皆是菩薩也。為欲引攝末代異類同歸，故於經後序中仍存舊異，正為彰其自行並己同入一實之本，為物而垂攝異之迹。若於當時，則初為權能，次為實所；若於滅後，則二俱權能，末代機緣為其實所。是則本迹之義宛然，能所之義斯在，豈當復以為驚恠哉？若不為此釋者，殊闇眾聖體用之深遠，不知於己思義之厚博，不能深起於信向，不盡位置之本懷，略有如此之失，以故不可直作尋常之釋，而不為此之解也。然其餘經既未開顯，權實自定，則無斯意，故於餘釋闕本迹義，正以此矣。若得此意，豈直此中無壅，一部本迹之義盡大通矣。何但此經，有無之義皆可銷矣。不然，觸多留滯，且略如此，於後更詳。問：聲聞之義則可然矣，菩薩眾其豈然乎？答：三乘八部皆有權實，何為不然？故一部序正流通並明三乘四眾，八部疑清為說領解與記，其義明矣。後文自顯，不須此惑。問：既為明其本迹，直依一十五眾名之，則本迹之義更彰，而必束之為三者何？答：然則但得當分本迹之義，而失三類本迹之義，又不能遍會法經所列不同，是故今束為三，隨文四釋，則通別兩義斯得，諸經無所不會，如是方可盡於位置之意。況直爾一途之解，兩種本迹之義並無，欲以揄揚斯經之眾者，陋之甚矣。有明智者固請思之。

次明觀者，正令自家成前三眾之義故也。假是世間生死之法，若修此觀，正是翻破生死以向涅槃故也。空是真諦涅槃之法，若修此觀，正是翻破涅槃以入生死教化故也。中道正觀，是於二邊雙亡雙照體用無方，故修此觀存亡平等，正是翻破前後兩偏，故即無復前後矣。然此三名及以次第，正依本業經說，但彼歷別尅位定時。今則不然，雖借彼名用此經義，以此開顯一切權故，人多隨名而不思義，宜善思之思之。注云云者，意正令修中道妙觀，即會前明圓教本迹之義故也。

上來約四以四以釋三眾次第意竟。若依佛地論，明先列聲聞凡八義：一為顯親聞後不謗故，二為攝不定性迴心入大故，三為除尊貴慢非究竟故，四為常隨佛故，五形儀同故，六令內眷屬捨欲故，七令菩薩敬故，八令眾生信故。今謂此之八義第二第六稍異，餘之六義不出今文，形出迹近證信為親之一意也。又迴心入大之意，乃密攝引末代之辭，彼經顯並未有此義，多是方等部故，例如淨名折伏攝受為用之意，故並通諸未可別屬，故長兩意，餘並不出於前。直而言之為治兩悉所攝，曲而申之得是三悉之義，猶闕第一義矣。在文可尋，況後之三意全無，故知論文雖廣意猶未備，況又餘之眾之意亦自未顯，更尋論文

上來已釋三眾，多作如此次第意竟。復有如前所出，雖具列三，而不作此次第，意復如何？古人釋云：依其內德，從勝至劣以為次第故也。此亦用智論意，故論云：若從上數，應先菩薩，以菩薩次佛故也。今謂亦可表第一義諦最勝之法，佛居其極，菩薩居其分，聲聞居偏真，雜眾居偏俗，並是約其自內所居之道，勝劣遞相隣次，故作此列表之。或當如此，此亦就於世間有此勝劣次第，欲令末代慕勝，以鄙劣同歸於不二故也。此直就其內德，不就外事，故為如此次第。此即餘經列三次第，其意略爾。問：於列三中，既有如上兩番次第之義，如是亦應更有先列雜眾，次列聲聞，後列菩薩以不？答：未見經文，諸無此釋，似若無其義矣。後見多聞天王那吒太子經，果有如此勢也。然統論同聞之眾，要不出於此三，而諸經初所列不同，或單或復，或具足有，或復全無。以此而推，應有八體：一者單列聲聞，即如金剛經等；二者單列菩薩，即如華嚴中間會等；三者有列聲聞菩薩，即如大品經等；四者有列菩薩雜眾，即如華嚴初會本業經等；五者具列三眾，如前所明者也；六者有全不列於三，即如四卷光明勝鬘普賢觀等。既有如上六解不同，例亦應有第七單列雜眾，第八但列聲聞及雜眾也。此即單三復三具足，全無各一故成八體。尋經既狹，且見前六未見後二，理例固當有矣。所以如此參差者，智論云：小乘經初無菩薩，大乘經初有聲聞。意以大能兼小故也。若爾，如金剛經可得謂為小乘，華嚴何故不兼列小？金光明等何故三並不列？他謂論言未了，今謂不然，自是人不深究論旨，非為論言不了。何者？若小乘經一向定無此菩薩，若大乘經但除華嚴，前之八會不列聲聞，以始成頓說小非所被，本業直論大乘五十二位，亦不被於小故。餘之七句雖或旁兼餘意，要而言之特是其略而已。何以知者？如金剛經魏本流通分中具有菩薩故，光明新本列眾更為多故，略舉此二餘可知矣。又據智論大中必兼正以於此，以是而言只是從略亦以明矣。又亦從多故除華嚴本業，况復第九會中具足列矣。嘉祥謂金光明經並不列者，以釋迦于時獨在靈山三昧正受，未有眾集，故無同聞信相感夢，明旦方與大眾來至佛所，此為謬之甚矣。何者？未集以前已有說經，既全無眾為誰以說？故為謬釋但言其略，一可蔽諸徒自曲繁，終為謬妄未為通矣。然雖有此諸體不同，諸經亦多具列其三，以此三眾攝眾顯義，一切周𬾨故也。但於三中仍有兩種次第不同，其意如前，略已明矣。然佛具有三乘之化，仁王經中列聲聞，後即列緣覺。又佛通化十方，仁王及餘經中亦有列他方眾，况此普會妙典而無此二眾者，何耶？然獨覺出無佛世，緣覺出於佛世，聞法與聲聞同，故遠法師名為緣覺。聲聞經下文云及發聲聞、辟支佛心，故知不無。但既同於聲聞，略不別列，如後疏文自有料簡。又後諸經別列緣覺眾者甚少，唯仁王經有，蓋以時宜欲的引攝末代此分機緣故也。若他方眾，准下經文同當有之，但於終信之義非為要切，故亦略之。故餘經中多分因召而集，別序中明不在通序中列，意在於此。仁王餘經有者，亦為敦勵末學，故於通序中列。大略且爾，宜更詳之。或曰：既然，經中何故不言聲開眾而言比丘？答：比丘即是聲聞，何須此惑？若爾，下文菩薩比丘獨聲聞；若爾，下文亦云真是聲聞，何甞不通菩薩？然聲聞通於四眾，比丘則別餘三。經從別列，故言比丘；今從總類，故云聲聞。後之雜眾其義亦爾，在後當顯。上來宜於此中明者，略已如向。餘更有須論者，在後雜眾文初，故不繁於此也。若得此意，諸家意釋所以無惑。

先僧次尼者，准佛地論亦有八義：一者男女尊卑故；二者入道前後故；三者師弟之位故；四者傳法能不故；五者結集進退故；六者同住得不故；七者其數多少故；八者德歎有無故。此之八義亦多，只是三悉意，亦通於餘經。若於涅槃則後二義不通，以數多於僧歎德亦甚，故亦且從多分說也。舊為大小名聞等者，謂初是有大聲名遠聞一切，如云名稱普聞故是大也。次是無大聲名所聞不遠，故名為小。若如此意，名聞並屬於己。若云有大聲名為他所聞，則名在於己、聞屬他人。今依破意，且依前釋。舊人所以作此名者，其見前有大比丘言又有歎德，次無此二故作此名。今不許者，雖自約義作是名之而乖於文，從而奪之，故云雖然等也。以此故今直依文判。何者？初文既云眾所知識故是多，後無此言故是少，直依文文義兩得，何為乖文致於兩失？或曰：初文有大比丘，又云眾所知識，次文則無。是則各據文義，何謂無據？況復多少大小其一，何為是非？然則大小小雖有可依，名聞以何為據？大小義雖可會，名聞義乃全乖。何者？知識在彼名聞由己，由己則己自大小，何關於他？在彼則彼自云云，於我何為？預文意不在於己而從己判，斯故貶抑，何謂稱揚？故文無據義不可會，定無惑矣。

後釋文處義更自明，嘉祥名為顯名密行眾，淨師呼為無學有學眾，慈恩名為有名高德無名大德眾。然初云顯名殊涉凡俗，次云有無未足稱歎。彼言高大華曲非為直實，總以不直依文致斯未善，若直依文理斯盡矣。又此多小即自成其次第，故不俟更別。論多知識文列六章者，准論通明此眾成就有其四種：一數、二行、三攝功德、四威儀如法住。數成就者，謂大眾無數故。行成就者，自復有四：一者諸聲聞修小乘行、二者諸菩薩修大乘行、三者諸菩薩權宜不定行、四者諸出家者威儀一定行。攝功德成就者，謂諸歎德是也。威儀如法住者，四眾圍繞供養等是也。淨法師云：按數則言多，行則言位，德則言果，威儀言業。一十五眾一一皆具此之四義，其間顯密有舉不舉耳。慈恩云：十五眾中合為三類，菩薩聲聞具四成就，其學無學及比丘尼具三成就，不歎德故。餘天等眾但具其二，無行無德。故論說眾成就中合有四義，不言一一皆具四種。今謂準如新金光明及涅槃等經，列一一眾皆有數億歎德及結威儀例。今文雖略，義乃不無。論主正通取諸經之意，文義兼談，未心即如科節其文。若必以定其文，威儀之文乃總在後，豈可前各別索？故知文義兼矣。若爾，則淨師文義通談，其為近矣；慈恩從文別說，其為疎矣。然論既非尅體科文，則於解釋猶為未便，况威儀住文自屬別序，故今不用。今此初開六章尅盡其文，菩薩章中亦具此六，餘眾文略則不具此。若以義求及準仁王光明大經之體，則一一眾皆可具此六矣。故知此六從義仍通，况此六章若直從文，亦可大為三雙。何者？與俱類數連故，位德總別歎故，列結同在名故。故知從文起盡可大為三雙，從義簡便故即為六隻。菩薩文中亦爾，故三與六義並通遍。思之！思之！

初釋其類，諸家皆呼為通號別名，而今呼為類者，謂般比流類也。而有二義：一者比丘對於餘輩，此等自是一類出家丈夫者故；二者大字以比丘名通，今此所與是何等類？謂即其大者也，是故呼之為類。含此兩義，文中直約後義以釋，正以大字之義同是高大志操之人故也。易云：同聲相應，同氣相求。即斯義矣。次舉事顯，謂譬如群聚方所，貴賤皆各有其班輩故也。今謂易之方以類聚、物以群分，吉凶生矣。方謂靈識之徒各以術數，同者共相一處不相糅雜，即如同聲相應等也。文子云：獸同足者相從遊，鳥同翼者相從翔。彼注云：方以類聚也。故云方以類聚。物謂無靈識者，但各是其一物而已，亦各隨其所宜共以一處，如云水流濕、火熱燒等。文子云：橘抽有鄉，蕉葦有藂。彼注云：物以群分。故云物以群分。若其群聚得所則吉，不則其凶，故云吉凶生矣。彼明天地之間萬物自然之數爾也。今略借此言為類，故云群方。此中意道，譬如群分方聚之物，隨其貴賤皆各有其次類不相渾雜，此亦法爾，故須其然，不可以不然矣。班次，輩類之義也。次合可知。此意即明並是至高至大之類者也，具如次釋大中所明。所以必此類者，若非此類，無前本迹等義及如後明，故先但列如之，良有以矣。

次正釋文。文有五字，義有四別：初一通能所，次三唯是所。文中次第釋之。初釋與義。此經言與，大品言共。與即兼并，共及共義亦爾，又即同也。此言誰與？若佛地論，名所被機，義當佛與。若大智論，舉人令信，及為同聞證信之義，即阿難與。只一與言，含此兩義。義雖含兩，其實相即。若大經中的言佛與，此別有深旨。蓋以最後欲總於初，密顯諸比丘之本，皆同發心、同修行、同證道果、同化此諸機緣，故的別言佛與。何以知然？以與是同義故。自非其道皆類，焉得達言與於佛同？故文云：為欲顯發如來方便密教，為不斷絕種種說法等，並是發起之眾，故其本皆同也。不然，何獨別置此言？餘經不然，故不可別語此經。下文自廣發顯，故亦不須此別。大經疏中有此意矣。阿難在中，又歎德故，佛與義也。釋論等者，論中直舉七一，以釋大品經中言共之義。經不言與，論無以共義釋，則文正應云與者共義釋。論舉七一解共淨，若大經疏中並直云爾。今文作此說者，恐是傳寫誤也。以一釋共者，一是不異之義，不異即是同共之義故也。而舉七者，辨示所同之法分齊故也。是則以共釋與，以一釋共，以七釋於所同之法。須菩思之！

次列七名。准論次第，處在時上。餘文所引，並與論同。此中在下，或從言便，或從其義，先其時故也。又論中心在於上，今亦移在下者，亦依義次故爾。論中或且趣爾，或別有意，或傳異也。論中直列不釋，此文亦然，說之多有不同。今且準望餘文以釋。初二只是同得見佛聞法之時處也。次三次第即是同於戒定慧也。後二只是同證涅槃理，同離於結業也。亦可即是同智斷，亦得是同涅槃因果也。又此七者，初二可知。次五亦可即是五分法身，道即解脫知見，以能通達一切故也。或可見即知見，道即慧也。以慧通達，故名為道。此七皆一，故名七一。一於此七，亦名一七，是同義。謂即阿難當時非直同諸比丘，眾人又皆同此七法，即是人法假實一切皆同，故名為與。為此故論糺撮前後一處說之，良有以也。不然，不足為同聞眾。若然，何但比丘獨得一名，盡所列眾及預會者，皆得云一此七。以皆得法，並名同聞之眾故也。文且在別，義無不通。但言一此七者，攝義已盡，無出於此，其義可知。是則若一此七，則一一切法矣。況更歷教本迹，觀心橫竪，自他法界，義意無纖遺矣。思之思之。然次既云約教，此中即當因緣亦宜，即有四意，說之有異。今謂處所即世界，時宜即為人。本業經云：戒除形非，定無心亂，慧悟想虗。則中三對治，治道脫固，即第一義也。故同此七，即是同此四義，故曰與也。

次即約教分別差會，正顯此經之七一也。於中初約四教以辨差，次就今昔以明會。初約四教，一一皆具前之七一。初三藏中言一七者，以初最劣，當分論也。時處並隨昔日同感劣應，見聞時處可以意得，不可別說。次同得無作律儀戒，同得九次第定心，同得無漏知見，同得涅槃道，同證有餘解脫，七種皆同，故言七一。此並依大師丹丘餘文所釋也。通言二七者，師云：分利鈍故，利兼別圓，應云三七，且通總說，同為一例。今輙謂勝能兼劣，通兼三藏，故大經疏釋大義中，約通教云：通達折體法門，故云多。此次文云：遍知生滅即無生滅，故言多。故知只是體兼於折，故言二七一也。別言無量七者，遍通前後，即四七一，一十六門皆有七一，故為無量。圓一七者，一切皆同一實，况更會絕，則無復三一權實諸七之異，故但一也。即同感妙應之時，同在妙依之處，此二如前所明，同三聚淨戒，同得楞嚴定心，同得一切種智知見，同證大直無上道，同得一切解脫，同此七種，故名為一。蓋妙之義，二種在其中矣。

若未以下，此一段文初云未發迹，後言若顯一，皆謂初明體用本迹，後約權實開顯，恐此義無從、前後無例，誰以取會？今且以為約於今昔分別，以向明四種具不具義及顯也，後文有此例矣。於中初正辨，次約經論以成。初中昔今即有二別，初明昔中先正標，次因釋。標者，如前四種若於昔教，但是初之兩七義也。若未等者，總指法華以前之教，以昔日教並是未開發顯故也。以未發顯故，但正是此兩七一。所以然者，如上四種義雖通亘，若既未開發，能引之人同於所引，所引既是權小名為聲聞，正在藏通兩教、別圓教中無此名字，是故於昔經初所與聲聞，但是前之兩教七一，不具後之七一也。

直明以下，謂將開顯會同，仍先更明其異。此亦難見具有同異，故文中幾定本或作機，尋諸古本多作幾字，今時行本多作機字，未知孰是。說者疑之尚希，何更有能通會？今謂多是傳寫說誤，非是釋昔，亦非起今，且以名為因緣釋，謂同向明昔兩，便釋兩教七一之同異也。今准大經疏，具約四教對辨，今欲但略明其初二，則後二義可以例知，故云直明兩意。兩意只是兩教義也。謂且直明初之兩教七一之義，仍有同異，幾同幾異？此則以為幾字稍可，但仍脫少，仍似不次，下正明之，即是四同而三異也。所以如此同異者，正以四種並是其所，謂所歷、所依、所受、所離，此所分齊並更無別，故四不得不同；三種並是其能，能定、能見、能通，即有巧拙之別，故三不得不異，故有四同而三異也。大經疏中明五同二異，故彼文云：體法智慧，即色見空，非色滅見，此見不同；摩訶衍道，非彼溢陋，此道不同，故二不同。彼文約所定心，故五同；今文約能定心，故三異。各有其理，故不相違。以此異少同多，故通兼具二七一也。皆謂此文是約兩教當分以明同異，今謂當分恐乖向之文義，故直約相對辨，不就當分。且略如是，宜更詳之。若至等者，是約今也。謂若至於今，法華會開顯以後，一切同入圓教。既同會入圓實，能引所引並是圓教。聲聞列於經初，為同聞眾，名通今昔，權實合論，即具四義。故知於昔但是前二七一，於今具四七一，其義明矣。前言若未，今言若至，至對於未，意明已也。此已既言三一，前未應言迹本；前既直言末迹，此應直言顯一。非但差互不同，亦乃單復之別。意者，欲明能引所引開未兩義，而不繁文故也。然若深得前明三眾本迹之意，此中義意亦可知矣。

次經論演說成者，即是此經及此論也。如前所明能所四種，聲聞非直義立，亦乃經論並有其說。於中先引論，次演說成即兼於經。初引論中四者，論釋聲聞得授記中，先解聲聞有其四種，謂決定、上慢、退心、應化，此四即是定性不定性，小中未得謂得，大中示迹權引入也。於此經文並具有之，故論依此立名易知不述。論明於前四中佛與後二授記，初二未熟佛不與記，菩薩與化方便令其發心故也。次演會成意也。如前言住果者，論無此名，蓋欲以一收於論中定不兩名，兼顯在昔之義故此名之。言折體等者，以兩雖有定不之殊，並皆同取果證故也。餘教不然，故屬此兩，理固然矣。開應化者，別圓俱得法身體用，故俱有應化之名，但得位有高下，故成兩教之別。開佛道者，論無此名，即是依經以佛道聲等也。此是會入圓妙真位之人，即能隨機漸頓之化，故有次不次矣。此與應化異者，應化言舊聖，佛道語新入。又應化明能引，佛道是所引。又應化通今昔，佛道專約今。又應化明權用，佛道明實用。其義可知。有此四異故為兩出。論中何故無此名者，正明權能所引堪記未堪記不論，已開記者故不論也。今為通成前義故加之矣。此之三雙，初雙即前所開所引，次雙即前垂迹能引，後雙即前已開會入圓實。引論及經開拓三雙意在於此，是約經論演成之義也。增上慢人既被簡遣，非所非能未堪開會，故所不論。又復若開定性亦即攝得此人，他謂定性永無迴心之義，何預於此而為所會？若可迴會何名定性？此殊不了教門權實抑揚之意，故致斯惑。昔教抑挫可作此說，至於此會義殊不然。利者即會得記，鈍者他時處得，具如下文所明涅槃八六等說，況復經文所明三乘四眾八部。預此會者聞一句偈一念隨喜皆與記莂，況如大經所明聞毀不信於未來世亦得作佛，則增上慢人已聞略說有過一句一偈而無不信，毀呰佛又懸總與記。上慢之人尚爾，況實得者？不信不得無有是處，故知無不開會、無不得益、無不得記。論中為簡鈍遲及總顯利即得別記，故云未不。既言未不，非永不矣。況論自云菩薩與記，今其發心豈是永不？以此寧得以昔抑挫之意難今開會之義，則是於經於論俱為不了以至於此，宜善詳之無自枉損。

聲聞義等者，總結責世人之所釋也。結然結示前之所釋，如前所釋若橫若竪，四五本迹深廣莫測，故曰浩然。云何等者，責也。世人都不知有如前之義，但見經初有列聲聞，便作一向灰滅之釋，殊失深遠之旨，故此責之。注云云者，意總如向之所明也。如上所明已具三釋，並是他聖之法，己一自家之法，而猶尚未正由妙觀方乃能之，文中仍略，蓋以前後有之可以准知故也。然既特為要行，後學或難統會，宜須約略明之，而說多有不同，今未能會，且傍宗以言之。然觀既在會絕之後，必須約於圓妙，不在其餘。若總明者，觀心即空即假即中，則一切心法無不皆即同於一妙也。若別歷七以明觀者，一時一處之觀與前時處妙觀更無別異，不俟更論。餘之五事亦以三觀融之，無不同矣。何者？觀心即空故同止持戒，即假故同作持戒，即中故同中道自性無作戒。又即空故同出世定心，即假故同世間定心，即中故同出世間上上首楞嚴定心。又即空故，同真智見。即假故，同俗智見。即中故，同中道一切種智見。又即空故，同真諦道。即假故，同俗諦道。即中故，同中諦道。又即空故，同生死脫。即假故，同涅槃脫。即中故，同一切解脫。是則一心三觀，能令一切心法，皆即同入此七妙法。同此七妙，即與一切妙法皆皆。又即一切心法，皆成一切妙法。何但自心同於妙法，亦即外與一切聖賢之人皆同。以皆同得如是一妙觀道故也。故本業經，佛告文殊普賢，及諸大眾言，如此三觀法界，諸佛自性清淨道，一切菩薩所修明觀法，沙門等當學。故知此三觀法，無法不在，無所不妙。無有聖賢之人，而不由之以成。是則三觀之道，信為陶師。治一切人法之神方，莫不以之而精極矣。至聖極言以稱美，洋洋盈乎十方。而味者不覺其大，或及是非於其間，可悲不亦深乎。能高尚者高尚，卑劣者卑劣。若斯人者，亦焉能覺知，而不是非圓其宜矣。亦奚恠哉。

次釋大義。所與大者，意略，如前文釋。初因緣中，先依智論別釋，次約義以通演。初引論翻者，大品云：摩訶比丘。論云：摩訶，秦言或大、或多、或勝。此即西梵一言含此三義。今經依此方言，略從初一，故但云大；疏文亦略，故直云爾。次引論釋三義。論釋初大義中自復有三，故論云：一切眾中上故，一切障礙斷故，天王等大人所恭敬故，是故名大。此即德大、斷大、敬大，故名為大。今文雖略，中間斷大，而義在其中矣。器量尊重，謂體度弘厚，即道德大。以德大故，為眾中上；具上二大，故為大人恭敬。次釋勝義。論中依列次第，次即釋多。今仍次先釋勝，餘文亦多。如此依義，次便故也。論云：九十六種，疏本不定，或五或六。然就經中，亦自不定。華嚴言六，涅槃言五。或依九十六道經，小乘是其數內。華嚴以大斥小，故六並名外；涅槃對外存小，故但言五。準近代說，西方外道自有九十六種，未開小乘九十六經。皆云疑偽，並不信用。若依舊解，五、六並是；若依近釋，六是五非。六未見其定說，不知孰是。今此既依論釋，但且依論云，亦不須改為五。言昇出者，謂超過彼，能破伏之故也。次釋多中，論中但有約數明多，無有遍知之言。應是論中或餘論文更有此釋，其義相開，故以含說。即是知多數，故名多也。以此諸義，故名大、多、勝也。

上是依論別釋三義，下是今師約義通演。今論三中，一一各具三義，此以論中互舉別釋。勢含通義，正宜盡論勢數，便隨舉其即具於三，又令三義並大、並勝、並多，理無偏缺，其固然矣。又復亦兼為論立三義名，以顯因果之三，對破三種外人，故作三名名之。如是方盡論旨，非徒爾矣，須審詳之。有大道者，即證極理體也。大用，即神通無方也。大知之義如前，勝多各三，義亦如是。既只此三，如何取別？大取廣博義，勝取高出義，知取通達義，又即橫竪及具足也。就體只是一三，隨義故有三三，而其恒相即矣。下結明三念處，對於三種外道，以釋向通演論之意，意正在於此也。性即單以觀慧，觀於緣假，破於性實，證果名為慧解脫矣。一切智外，亦是單修慧修之名，有漏而狹，無漏廣博，故大之也。共即定慧，事理兼修，證得名心解脫，亦名俱解脫也。亦以無漏功高，故能勝彼有漏下矣。緣者，定慧之上加以通，遍習一切內外教門，即是更復緣彼外事以為資助。果時定慧具足，遍能通達內外諸事，無所不知，名為無疑解脫。通慧辨才，倍過於彼，故多之矣。四韋陀者，彼方外典安樂行中，自釋西方外道，此三最大。佛於三藏教中，立三念處，令成三種大阿羅漢，敵破彼三外宗。今演論中三義，正為顯於此也。止觀及記廣釋此中，不在繁悉。以此三三九義，故名大、多、勝也。有人於此廣引大經六義釋大，於文不消，於義不要，都為冗長。後學宜善知之。此既因緣四悉意者，皆謂大即世界，多即為人對治，勝即第一義以也。雖作此配，不明其義。今輙更為一釋：大即世界為人，以大居初，總包體相，又為天王、大人所恭敬故；勝即對治，論云能破九十六種外道故；知即第一義，遍知二諦、三諦一切法故。疏文移論次第，或在於此。故今且依疏論次第以對四意。如是故三，又即是此四意。若歷前通作，亦可準知。嘉祥廣述諸家釋大義已，更直依此經解。謂此文六段：初一標章，下五是釋。謂數、位、德、名、知、識，此五皆大故也。此師緣見智論以數釋多，便以多為大義，仍例以餘五釋。以後諸家傍此義更復廣說，不能具述。今謂直爾散談，一往觀之，無不盡美。若無始要終，明其指歸，則未有遠致，可謂未盡善矣。至如前來所釋三三九義，會入圓妙，成大涅槃，即三法身、三解脫、三般若、不縱不橫秘密之藏。以此觀之，豈與諸家之釋同年語其遠近哉？後學宜善詳而演之。

次約教者，正顯此經大等三義故也。初指前為藏者，依論及約三念三脫對三外道，並在初教故是三藏。通中言大力羅漢者，藏中無疑者也。以道巧勝於彼故，又為彼大人所敬，此教所歎總當第七已辦地也。遍知等者，內能遍達體拆二種法門，外能遍達一切世間典籍故也。勝者，體法四門事理融通，勝出不融故也。別中體法大力准前可知。恒沙佛法即喻無量佛法，四教一十六門，一一門中從因至果，故是無限法也。言二乘人者，通教二乘人也。若約歎無學德，皆即十地之位，其實亦勝三乘，何但言二？或是且略言之，或是傳寫誤也。圓中言諸大菩薩者，若取無學則別三賢名大菩薩，若十地者則別等覺以前並名諸大菩薩，約略如此曲在餘文，法界之法無量故不可量，而能如量而知故也。勝出別教四門一切諸菩薩也。如此三義妙極故是圓矣。圓對前三即偏，偏圓之名既立，兼妙之義可知，若共若獨亦可知矣。則是此經大多勝義。

次明本迹，竪論向圓三義得用之遠近也。於中初明久得圓妙三義以顯本，次約示為五時三義以明迹，後總結迹以會本。初明何者是其本中大義？言此諸大德者，總指一萬二千人也。此句仍總貫於本三迹五之義也。久為等者，正釋大義。久為如此大人之所咨嗟，明其道德大本久矣，如下富那領解中說。爾雅咨訓謀議，非此中意。雅中又云：咨嗟，嗟歎也。正當今意，謂其體用深廣自利利人，並稱諸佛之懷，遂為諸佛咨嗟歎美之也。故淨名云諸佛咨嗟等也。正用彼經之言，及此經下文佛所稱歎，及大論中大人歎敬等意故也。論中就其近迹，且云世間大人所重，故云天王之所恭敬。今則明其遠本，則為至極大人稱美，故云諸佛之所咨嗟。自非其道極大極久，孰致於此？固其然矣。幢以表勝，此定能勝於敵，如彼勝幢故以為名。又帝釋有幢能摧怨敵，修羅見之自然退敗。此定亦爾，能勝一切邪魔眾敵，故名之云。次釋本多，若非先成種智之本，焉能有此遍知之迹？固其冥矣。非本無以垂迹，非迹無以顯本，迹中既具此三，故知本久具此三也。次約示為五時三義利物，明其迹也。此用大經之文，及下信解品意。佛化既有五時之別，示迹輔化故有此五不同，具如信解品中委釋。於此五中一一皆有由正，由中約譬全是大經之名，正中約法之名，漸有其異義意無別，準望後文並可以意消息。初言輔佛行化者，輔佐助也。如世國主須有輔弼，佐助為治故也。此句雖別仍通，以下皆為助化故也。言愛見者，即世間也。通論外道雖多不同，並不出於愛見，以其具足利鈍兩使故也。或可愛即別指一切魔羅，見即別指一切外道，其義亦通，即如此方儒道亦其流矣。儒多貪著、道多執見，準大論釋，此二能障定慧故也。欲為除其愛見令其出世，宜先同事為其師支，故示為此世中三義。準例此句，應云示為乳中三義，恐人不會其法，故不以譬言也。乳者，即上愛見之人也。大經云凡夫如乳，以其味中最初全生未變譬於漸機，最初未變全生故如之也。酪是次味稍濃，譬三藏教凡變為聖，如乳變為酪也。方等彈斥耻小慕大，其味又更漸濃，故譬生蘇第三味也。般若濤汰漸以通暢，機緣更勝故第四味。醍醐味中之極利用無比，法華教中之最體用無方，改喻之也。結者，如此五種三義漸極於實，皆是權近利物之迹，而其本實三義甚大久矣。何以知之？一者據文，即如後經自說。二者據義，自非久住斯本，安能有斯遠近？三者例主，主伴相固，主既極久，輔佐固非近矣，以故知其然也。本三既已大久，迹五固非一世，具如下文九十億佛所五時教化者也。雖非一世，終亦不出於此之五。故但明此五迹，即知久近皆爾。如是三義，可謂至妙者矣。縱云得之已三，教世猶非其實，況直此七適得，並是權迹，非益而何？如前方盡其旨，即是此經大等三義為妙第二意矣。注云云者，略已如向，廣如後文。次約觀者，今已大多勝法成妙故也。體雖難本妙，得用律緣，緣中之要，妙觀在矣。文中兩重：初約三觀以明三，次直中觀以明三。空為大者，既即空虗無限量也。假為多者，差別數量皆為限故。中為勝者，昇出二邊最兼一故。直約中明者，向約三以明三，今欲即一以具三，亦即前三為此之三，在文可見。心性即實性，實性即無性也。故下文云：知法常無性，觀一切法皆無所有。大經第一義空，並其義矣。此實無性遍一切處，故廣博如空，名為大也。此即直觀中境體性爾矣。中境雖爾，造之必資常照，了之無二，方乃能會，故云雙遮等也。寂滅海者，即前心性廣博也。體性雖即寂滅無二，相用不妨恒二，即亡而存，故後雙照二諦。以雙照故，無不彌綸含容。一即真心，一切假心。雙舉二心，顯上多所含容，以明多義故也。或可真就假有邊說，直空無一切故，一不定一故，即一切心故為多。能作此觀，自心一切益大多勝，即為妙矣。善知其六，勿𠎝上人反為兼下者也。

次釋比丘者，即向大等三德之人也。然比丘之言猶復梵語，於此是何名義？文正明此古今不同，仍有四節：初引肇師翻，次出什師釋，三述智論解，四約義通釋。初但翻名，次三釋義。又初兩番有四義，次兩釋但三義，並在文可尋。何不先述論釋，却以人師為初？正欲形前兩家未正，為今正釋之本故也。初云秦言者，肇什二師並當偽秦姚興之時，正統即東晉司馬安帝之時也。言乞食者，即乞士也。但述其翻四名不出其釋義者，當是義與後同故也。應取什師翻、肇師釋，何故顛倒？當是隨其出處如此。更撿淨名注中天竺等者，述其結釋經中仍存本音之意，即以此方無此兼含之名，敵對以翻故云無可以等，諸存本音之意皆類此焉。近代皆云梵音正云苾蒭，由具五義所以不翻，謂怖魔、乞士、持戒、淨命、破惡也。即開肇師四中初一為二故成其五，謂既出家已乞食自濟故名乞士，既受得戒所起三業以無貪欲為依，不依貪邪活命故名淨命，此以總別有殊故開以為二也。若依智論離邪合於乞士，故肇師但為四也。故知並是梵語，語多含故不可翻。古有直翻為除饉士，謂能自他去於五欲飢乏故受斯稱，此則兼得破惡、乞士兩意，猶闕餘義故不可翻明矣。或云苾蒭草名有其五義，喻佛弟子亦有五義，此蓋旁義，非其正以不能繁述。

次引付師釋者，即釋前之四義，仍束為三，欲約次第故也。何故最初名淨乞食？釋之意者，謂以初始出離妻子恩愛之家，道果未獲身猶有待，既乍者離不宜更反從家取給，又不可以邪求取濟，故當且以乞食自資於色身，離食欲染清淨以活於報命，是故最初名為淨命乞食。始既形已出離人中恩愛之家，終須更心出離三界之宅。何以能出？必須破煩惱持戒自守方乃能致，故次為破煩惱能持戒。由具上來出於形心兩種之家，所以天魔怖懼恐畏出其境界，即是魔因以生怖懼，是故最後名為怖魔。以此始終次第之故，具此四義名為比丘。此師專約始終次第竪釋四義，初名比丘因淨乞食以得，次因破惡持戒得，後因怖魔得，三時合論故有四義名也。合後通釋正以於此。

次依論釋，但明三義，於中先述論釋三，後釋經但一。初中有標、釋、結。初標三者，此雖舉論，與論仍有三異：一者數異，論中有五故；二者名異，論中一名破煩惱故；三者次第異，不同此次。故論云：云何名比丘？比丘名乞士，又名破煩惱，又是出家人之名，又是自誓受戒者之名，又名為怖魔。此即論中數名次第爾也。故此所標，與論成有三異。古今釋者，或多用三，或復用四，如前二師四名，即是論中之四，但無出家之一名也。近代所釋，但是離四為五，亦並無有論中出家之一。今家處處但依三者，先達雖不釋會，而不可以不釋，故今輙以會之。何者？以論出家之一，即是總名，而無別體，只是餘之四義，義並是出家之事故也。於四別中，持戒之義，又是破惡中攝，無戒則破惡之義未備足故，故尅實論是三要攝。論中總別曲明，故有其五，今從正要，故唯取三。又以因果相當，位歎總會，從權入實，成大涅槃三德秘藏，故一家特以此三為要。諸家但隨當文所有，不從要會之旨，故非所取，於後自見，不俟多述。惡與煩惱，其意是一，義有少異。何者？煩惱在心，惡通身以，亦是本末之意。論別言其本，今通語本末，又欲類立其名，簡便煩惱，並以二字，故呼為破。結破或並以依論，別便其名也。然三亦無定次，故釋處處次第不同，並得無在，故雖三異於論，義乃無乖。於次釋三義中亦不全依論，文雖有少異，大異旨不別，今直略隨現釋，不能更具論文。初釋怖魔意，以魔是世間貪愛之主，但欲自他常在有漏生死之中，而出家者皆為自他出離生死，故即乖其情意，以力制乖令順，非直不能反為所制，以故憂懼增甚，此則自出令他能令魔怖，又反制之即是怖魔，總此之義故出家者名怖魔也。言五繫者，謂以五屍繫其五處也。或云死人狗蛇鼠猪等，止觀第五記中撿之，以表五種不淨觀也。或云五處被繫，謂頭手足也。然此可有二義，若初出家精誠之感三寶之力，彼不善心故致如之。若尋常釋直言初出家時魔宮震動，智論直云是人初出家時魔作是言，是人必得入涅槃故。若後得聖果者自有神力，即如鞠多聖者降之是也。文中既云後能化他，即當從後義說，義實兼於初也。次破惡中論云能破煩惱名比丘，今既呼為破惡，應云能破三業十種不善，故名破惡。而文但云七者，或是與論互舉，論既約心，今舉身口即且約戒故也。或可七即十字，以字相濫傳寫易誤，又以人見身口之言不達文句已圓，略其意字便改十字為七，以就身口之義似由然矣。若得十字義正周足易解了故。

次釋乞士。俗有士農工商，名為四民之業。但言三者，亦恐傳說誤也。在俗以此四事取資，並順王化之道，故云如法。不許之者，四既俗法，在家則可，於出乃不。出本為道，須異於俗，故不許也。既異不許，形命有待，何以取給？唯乞是資，自利利人，故復名為乞士。若依論中，不依四邪，清求活命，故名乞士。乞是造求之名，士是異常之稱。凡出家者，造求資給，異俗為道，為破憍慢，為福利物。有斯意義，都異尋常求索，故名為士。如世之士，是異眾庶之稱故也。五孝中第四，五義中第二，十人中當第，二十五中當第。訓者，事也，明也。聞一知十，故字從十一也。今聞一具一切因果，尚非十界，豈直天地始終義邪云云？問：既引論標，何不直依論釋？答：既引論標，則於論釋之意自顯。處欲旁通異出，故用餘文助釋前後，此例多矣。次釋經中但舉一義。如向所釋，既有三義，何故彼之兩經，但舉破惡一義，名為比丘？釋之如文。淨名疏云：破惡為正，餘乃助成。何者？持戒即破身口惡業，怖魔即破愛惡，乞士即破憍慢之惡，是則經中略舉正要故也。次下即自通約初後釋三義也。由前什師竪釋初中後位各定，次約論釋或初或後，為此故今明此三義並通初後，則橫竪具足。所以然者，以出家者初後皆有三事，同名比丘故也。於中初標義通，次辨通相，三結通名，四文意別標。言應通初後者，略已如向。次辨義通初後之相，此中又不依前次第辨者，為翻前約次第之義故也。又明正助本末次第，如前明也。一一皆約三學以論，在文可尋。又一一文皆應有徵釋結略，但次二無因有發故云因作，以發無作故云如初。白等無作即是異作，任運而能故也。未戒之前於一切境任運恒起於惡，既至受已則於一切境上誓盡防止，故能任運翻昔一切無作惡業。惡業雖多不出身口七支，定道共戒準常可解。意地貪嗔對前身三口四明意三也。能伏煩惱者，亦是意地對前舉三，總言一切九十八矣。亦稱等者，結責什師專約後心故也。如向道理則知初心亦能不獨於後，何得次第定言後心方乃能破？雖是伏而未破，既能不起畢以之破，故亦即名為破。次釋初能怖魔，義可準知。乞士言離邪命者，謂離非法邪求以活身命故也。如前四種於僧並為邪命，若依智論即離四邪，謂仰下方維四口食也，仰觀天文俯植地利，通使四方呪術占算。如論釋於出家者並非正淨，故須離也。又依餘說更有五邪，謂一者為利養故改常威儀詐現異相，二者說己功德，三者高聲現威，四者說己所得利養激動令施，五者為求利故強占他之吉凶。並邪非法須離乞以自活，為正為淨故也。非直持戒離邪，外從他求飲食，又復內研自心求於定慧法喜禪悅之飲食也。嘉祥云：上從如來乞法以資神，下從俗人求食以資身，故名乞士。此猶並從外他以求，未明內從自己，況復乞法？不獨此人未為盡當皆是乞士者，內外三求並皆得為乞士之義，不獨初外之一名為故也。初心三求尚得並為乞士，何況後心與道相應之時而非者邪？後心方是真乞士矣，何為獨在初心而通後？此以什師專在初心，故此結責。此經結頓異前，正以於此。問：通釋三義並約三學，諸家不然，何邪？答：次既結為三藏，正是此教出家者之要行故也。何但此教，圓乘亦爾。故大經中以此三門名大涅槃聖行，即大涅槃萬德之宗本故也。諸釋示深其致，各專一隅。今言通者，復以於此總結具足此三通初後義之故，故通名之為比丘也。標通初後，釋但言初，何得言結通於初後？前二結云不獨後明後通，初後一結云不獨初明通後，通義指掌何所或哉？上來通論比丘之義雖爾，若依而今經家所歎，皆是別歎後心，不通於初。文明位是羅漢，義是滅後證信之人，故不從通，即是究竟三義之比丘也。如此通別並異他解。

上來四重，並是釋比丘義，即當因緣之釋，應具四悉之意。一往觀文，但成為治。二意師云：以怖魔為世界，出家為第一義。此極難會。今觀文意，既以三義為正，後觀解中，仍却用論出家之義，即是總別合彰，則四悉之義在矣。何者？論云：出家之人，名為比丘。此一總說三義，以三並是出家之行故，即當於世界，世界總於三故。乞士即為人，破惡即對治。怖魔第一義，以自及他，皆求出世間故。故大論云：魔作是言：此人必得入涅槃故。正以自他求涅槃道，而魔怖懼故，即第一義意明矣。觀心文中，約此四義，次第亦爾，正是表此四意，固無或也。故三總別，即此四意，名為比丘。

次約教者，正顯令成此經比丘之義。初直結前因緣，即為初教之義。言此皆等者，謂指向令通釋之義文也。令恐通結，指前四重不獨今釋，以前四釋並是事相，三學既異後三，故皆三藏之意。通中緣即是事，乞食並屬事也。但隨其事皆能即理體事以求理食，不同三藏事理永別，障理之或即煩惱惡，此或理迷成障惡，體之即無故名為破。此行者，此上二行也。二行既修即怖三魔，三魔既怖則天魔為驚，故云怖四。三藏亦應云四，故安樂行云與煩惱魔等，且順常釋略不言三。又界內生死因緣果報總盡於此故也。但於事即理具此三義，故是通教比丘三義。別中次第歷觀三諦以求理食，即是求證三諦理也。通別或者，前四住通後一是別，即是次第破五住地惑也。八者界內界外各有其四，名同體別。又初四謂煩惱等，次四即無常等也。又凡夫妄常等四，二乘無常等四，為八也。十者華嚴五十八云：菩薩有十種魔：一者陰魔，生諸趣故；二者煩惱魔，生雜染故；三者業魔，能障礙故；四者心魔，起高慢故；五者死魔，捨生處故；六者天魔，自憍縱故；七者善根魔，恒執取故；八者三昧魔，久躭味故；九者善知識魔，起著心故；十者菩提法智魔，常不捨故。是為十也。然諸經說魔雖多不出三種，謂四、八、十，小教但四，大教亦多說四，涅槃說八，華嚴說十。雖有三差，義以論之，皆各攝盡，但略、中、廣之異耳。餘文委辨，非此中意，不俟繁悉。別教既約三諦、五住論乞論破，故所怖魔名亦廣遍，亦由修上二行故，令其生怖也。如此三義，不同於前，又異於後，故是別教比丘之義。圓中實相，即涅槃也。外乞食行，並是生死之法。生死既即涅槃，全會一切生死之味為涅槃食，故淨名名食法皆等，以故名為乞士即全。五住煩惱是大菩提，既全即無，故名破惡。此上二句，淨名經也。於魔既即，而得自在，魔不能爾，故以驚怖，出楞嚴經。此則即前一切魔也。此三並言即者，其猶氷即水矣。以此微妙無方，故是圓教比丘三義。若未等者，亦皆謂明體用本迹。今謂向通約四教橫論，皆有比丘，各具三義。今此更別約五時竪論，向之四、三，有具、不具。此與前文體勢是一，但前約聲聞，此約比丘之義，以為異也。若未等者，總指等昔之四時教也。以昔四時之教，並是未發顯故也。謂如向所明四種比丘，若於昔日四時之教，既未開發權迹，顯於實本。經初所列同聞比丘之眾，但是藏、通兩教之義，不通別、圓兩教義也。所以然者，以未開時，比丘之名正在前之兩教。若別、圓中，雖有比丘，並名菩薩。即如文殊、彌勒，雖是出家，不在比丘中列，具如下釋菩薩眾初所明。故即昔日四時教首所與比丘，不通後二明矣。問：如華嚴入法界初明諸比丘皆具大乘十眼等德，又善財尋諸知識多遇比丘功德難思，正是則圓之義，何謂不具？答：今之所論正在經初，對列同聞證信比丘，不論經中隨機應現之者，若如所論諸經多有其類，不獨華嚴，故非所論。若己等者，明今第五時也，以今正是開顯之教故。謂若至於今，經已癈權迹顯於實本，昔日權迹同會圓實，經首所列比丘之眾，即是圓教比丘之義，圓教既名比丘，別圓即同斯稱，故比丘之名即通別圓兩教，故云若已乃至具後意也。所以然者，此人當時皆已會入圓實，所列其名猶存舊稱，故一名之下即具四義，不然名實相乖，前文結責古人正以於此，以是故於此經之意，比丘名義即通四教，昔日但在初兩教也。思之思之。而言本迹者，權實之異名也。而有二義：一就所引以論，即三教為權迹，迹門圓教為實本；二就能論，自己久證圓實之本，為引三權同歸一實，從一實本起三權迹。前文互說以顯能所，今直就能以兼於所，為顯此之兩意而不繁文，故此言之。此中能引與次本迹何別？此略為成約教，次廣正明本迹，可知。此意亦可上下準知，故但標而不釋。略已如向，可更詳之。此前約教具含判開待絕之義，可以思之。

次本迹者，正論向能引者，權實利用之久近也。於中初約久得圓妙五種功德以顯本，次約示為五時利用以發迹。初中五者，即是前引大論釋比丘中之五義也。欲委顯其本地功德，故具依論總別釋也。初明本出家義，涅槃即是不生不滅最為高勝處，故喻之山，久證而極加之以頂，即久住三德秘藏之中也。本業經云登中道第一義諦山頂，今兼依大經意故也。此即明其本所入住之家。與無明等者，此即明其本所出離之家。無明父也，癡愛母也，依無明起貪愛而有身，故大經云貪愛母。文中皆云癡愛者，恐傳寫誤。本業經云與無明父母別，經文或略，今或即兼兩經之意，故云癡愛，但依大經義勝足矣。結即妻，業即子，依結或而起業行，故分段變易，即界內外生死所居之處家也。此總結是出此之兩家也。且約身之出家，正離彼外五種，今明本地出家，即約心論出離，故約此五以釋，即是久出此之五也。然兩家各具上之四事，兩出並離於五也。次久破惡，言五住者，謂五住地煩惱也。一見愛處住地，二欲愛住地，三色愛住地，四有愛住地，五無明住地。束而言之，只是內外見修或也。內或既除，外業自已，或業並已，無惡不盡，故云何惡不破？前出家明通離二死因果，今此別論破二因也。前明出家為總，義現於此。次久乞士，獲真法喜，證妙道也。大經云更無所須，今順此義，故云無乞。何故名乞？屬後迹也。次久持戒，下句既言攝眾生戒，上句即攝律儀善法戒也。即持三聚淨戒，中道道共即與證中道，智慧供發，任運自然，止作善惡，故即攝善律儀戒矣。本業經云攝善法戒即八萬四千法門，攝律儀戒即是十重，攝眾生戒即四無量心。今言中道尸羅即是法界，何善何儀而不具足？故即攝二三聚之義明矣。次久怖魔，自度魔界，又能伏之，示體無二，今皆順化。御，乘駕也。非但怖之，亦乃慰之，出楞嚴經。或以度字屬上事末，今且以為下事之首，此是本地之五義矣。若非此本，無以垂於五迹，迹既具於五義，故知其本然矣。本地功德久已成就，若是欲令未得者同，不可以頓，隨佛方便，故從此本垂迹，漸引令入，故作五時五義之比丘也。然五德之本既久，五時之迹固非一世，並準前釋可知。此是今經比丘第三妙義，非直絕圓，亦更絕久，可謂妙之又妙矣。如後經文自廣明之。

次約觀者，令已比丘之義同成圓妙故也。此中文略，持戒但約總別四義，從義便故，純約圓妙中觀以明四義。初出家中，初明能出之方，即修妙觀也。不為等者，得所出離之家，妙觀之用也。平等等者，總結出家之義也。桎是足械，梏是手械，即杻械也。二邊即生死涅槃，並是家也。家者，居也，枷也。若心居處生死涅槃二邊，則中道之體不得顯現，無權實定慧自在之用。如身被枷鏁，手足被於杻械，不得自在之用，故云二邊桎梏所礙。若觀心性無二，淨若虗空，則中理體顯，二用自在，故不為之物破。如此即是止觀中道平等大慧，不住生死，不著涅槃，是即名為觀行出家義真法喜也。中觀是食，歷於心境，作此中觀，即是乞也。用乞此食何為？為自資等故也。為無此觀，法身慧命無顯力用，今為資顯故也。煩惱是闇，或菩提是明，解闇或無定實，如理體達，故即明解。經云：無明即明。即，具義也。以其即故，無復或惡，故名破也。諸邊顛倒，即是魔也。亦皆無其定實，觀之即非，並不可得，故皆即是中道。如此則二邊諸魔，並皆變動轉滅，故即怖魔義也。能作此觀，自家比丘之義皆妙矣。注云云者，合知四義之所從來，又令隨文消息，略已如向。又中觀既爾，空假亦然，可以例知，不可文具。

次釋眾義。初更翻名者，依智論文，欲令彼此具知也。然正翻為眾，和合乃是眾之義用，故四分律云：僧者，四人若過。和合者，羯磨、說戒等也。若攝體從用，直翻為和合，故涅槃云：僧和合。若攝用從體，但翻為眾，即如經中直言眾也。若體用合翻，即智論云：秦言眾多比丘和合一處，故名僧伽也。今此經中直就體翻，故但言眾。疏文正依論中體用合言，故云爾也。南山云：僧伽中梵本音，此土無名，比眾以譯，有加和合，乃是義用。即其義也。一人以下，釋上二義。然眾和合，體用義別，多人一處為眾，不相乖別，乃名和合。今此不分直合釋者，正以論中不分直合翻釋，古今皆多直依論文，故今亦且爾矣。又眾雖通和合，不令取和合之眾攝體從用，故直合明，則體用二義咸在其中矣。言以上者，即律所言若過者也。然眾有通別，別論四人以上，乃至二十，是其定數；通而論之，乃至無量，並名為眾。依律則有通有別，經中所言，一向唯通，不在別也。然俗中則三人以上並名為眾，今約佛教眾法以論，故定四人以上正以此義，比丘之下加以眾之言也。事和等者，辨差別義。和合雖是相從無乖別義，而有事有理，身和則外用無乖，心和則內體不別，外用無乖故無別眾，內體不別故同異契一，理無別眾故常與千二百人相隨，理無別故同宜一真義諦眾，具此之二和故名和合眾也。又六和義如常所明。文云法者，即理法也。如前七一，亦即七種和也。亦可前三外事和合，後四內理合和也。以下是明事理和合利用之義。有云準律及因果經等，明佛初成道後度憍陳如等五人，次度三等與此文同，總成一千二百五十五人，經中並但舉其大數故云爾矣。此即萬二千人數內，如下文云但以此數常隨於佛，諸經偏多舉之故別言也。所以偏多與此等者，固有多意，略而言之，以是最初稟化得道為報深恩，以供養佛德望尊重，表眾和合輔佛利益事大故也。千二既爾萬二正然，雖舉千二正顯萬二千也。

次又辨其功用參差，自脫脫他並功用也，如前文說。文中云雜，記云中者，或是同說，或是文誤，宜撿。此亦即向千二中者，具如下文諍名中說，後是且隨所出以舉也。三明謂天眼、宿命、漏盡、明了三世之事，六通之中深細之者別受斯稱，對下三別，此即無礙解脫，如前所明。然一切羅漢不出此三，五百既然萬二同爾，舉今五百即明萬二同此功用，故此之兩事雖引他經並此萬二千數，故正為顯此眾事利用之義，勿作異解。

次引論釋，為顯理和次第，故於此中引之。初者論中名為無羞僧，即是破戒無有羞慚故也。次者論中名為啞羊僧，即心無所知解口不能言故也。次者論中名為有羞僧，其義可知。次即見道以上乃至無學果也。取意者，此中尚非分真，況前三種？前云皆歎後心者也，略但云爾。十輪經中明四種僧，名雖少異義更不別。此中四悉意者，皆以向之利用為為人，論中前三為對治，餘二可知。此恐不可，且略言之。口意並次約於極果治他，不得取因及以自治，況文自簡如何却取？故不相應學者請孰詳之。今謂總釋名義，即世界則別明事和，報恩利物即為人，別約三用自破三障，破他三外即對治，簡取論中真實理和第一義也。十輪輪經中正名第四為第一義僧，文自次第義兌易會不須別異，總以此四義故名為眾也。

次約教者，即顯此經眾義，仍將四教歷於五時，前後可以準知。於今即是第五絕偏之圓，不然無異於昔，乖於會絕之致。本約圓實自德，故理事之和無際，迹用化他隨緣不同，故有如斯等級。言半字者，漸初三藏教也，其義可知。注云云者，略如前文，廣如信解中說。

次約觀者，令已滅成妙眾也。即用此經義，就大論名以釋之，於觀義便故也。言天人者，以大經中釋慚愧義，作此對故。論中此僧正在似位，故今約觀以明，始於五品十信位中，猶是事和之僧，未達理和真實人法，故慚彼理和真實之義天，慚彼理和真實之聖人也。真實即初住以上，未入真似，非事非理，無行無解，猶無目足，故即餘之二僧，不依中道觀行，於極善惡，無能止作，即破攝善律儀二戒。自既不修，不能他習，即破攝眾生戒。故一不修中觀，即破三聚淨戒。戒雖有十，大乘始受，要在於三，如前所明，故後約此三論也。不解等者，於妙觀道，不信不習故也。初是有目無足，次是目足俱無，此四觀義，於修行者，誠可以為深思省矣。上釋五字四義，並是多識章句中六初一已，故總結之，舉類義竟也。

次釋教數。若向雖言眾，猶通多少，故今此言之也。然經中舉數，皆不言過減者，大品經云：大數也。大論釋云：少過少減，皆名大數。此義亦如詩有三百五篇，論語但云詩三百，注云：篇之大數。即其例矣。前言與，此言俱者，與是共義，俱是同義，謂傳法者言：我當爾時，與萬二千人同聞故也。又此共彼為與，彼同於此為俱，只顯彼此相與同聞故也。此義易知，故略不釋。又雖略無四悉，義而不無。何者？與眾多人和合同聞世界也。既與多人共聞，所傳決定可信為人也。既決可信，則除猶豫對治也。所傳之教既決可信，無惑所筌之道，固當決可證得第一義也。此義亦易可知。又亦略於約教，若欲作者，若萬二千直是世間數者，藏也。無數而言幻化數者，通也。若約此數，亦世亦約，亦能種種利益，亦即實相，如是分別無量義者，別也。若數即法界三諦不思議者，圓也。對三則通，無二則獨，今則正當獨絕故也。此義亦可知矣。

次本迹者，雖已會圓仍有久近故也。而言本是等者，此義前已通釋足以無或，但以此言殊常人多驚恠，謂但有其權能而無實所，故須更略明之。然本迹雖是權實之異稱，此中正就遠近以明之。且從遠者，此諸聖者其有於圓實道久已修入，為引權益同會示為此眾，如下文之內秘外現同時發心，是則灼然非直本是上位菩薩，亦乃有是往古諸佛迹為聲聞，非直一世從橫，亦已久曾四五，具如經文所說，因即本是菩薩迹為聲聞。若不然者，豈與經會？若論近者，即約此會如前所引之人，當時開顯同成圓實，實無非佛乘。文云：但教化菩薩常為一大事，但以一乘道教化諸菩薩，無聲聞弟子，所化眾生皆是菩薩。此則當時開會盡是菩薩無復聲聞，為引未異同歸，故於滅後經初仍存舊稱。當時自會圓因，滅後存舊引物，豈非本是菩薩迹為聲聞？不然亦乖經旨。初則一切權能，次則是所是能。又初即論中應化，次即經中佛道，今此一言含此二義，故言本是等也。此則能所宛然，本迹歷爾文義具足，謂不然者其可得乎？前已數有此義可以準知，不然乖宗難可通會。問：餘經意復云何？答：餘經既未開顯，聲聞之人無顯入義，權者自權、實者自實，故並無前兩意，故釋餘經不明本迹，良以於此。問：如不思議境界經序中，明諸聲聞皆諸菩薩示現，此復云何？答：彼經華嚴支流，既非開顯不開聲聞，直是寄聲聞迹歎諸菩薩之用，欲令末代初心菩薩，不於如是等人而生輕慢，故於序中以發其本。例餘經中有其事者，大略皆爾，意並不類，故皆闕也。然一代所化聲聞，其數固難量矣。今既總會盡應在此，餘經所列數其尚甚，況此所列但萬二千，正為前之兩意，故但云爾。餘眾亦爾，於後自顯。若得此意諸並可通，不然多蔽。如是此經眾數之意，豈不絕妙者哉？宜善思而演之。

次約觀者，即顯自家具有萬二千數，又即皆成一妙數故也。何者是自萬二千數？如何復即得皆成於妙？文中所釋雖略，而即含此二義。此十二入，新譯名十二處，其義可知。然十界、十如、橫竪之別，並是無性緣生之法，法爾相具，非有能使之然，而是一宗之常談，後文當自廣釋，不俟於此經。然此展轉含具，亦何窮極？今為合此現數，故且云爾。而應須知一一即皆法界，攝一切法，不然，非圓妙故。此豈非自家本來自有萬二千也？雖則本具如是，而本迷之無所堪任麤弊物矣。而今若能依如此說，作此觀了，則知此萬二千之法，一一皆即實於妙道，自行化他，如萬二千人皆會妙道，引物令入，故云觀之即萬二千法門，斯即麤弊而成妙矣。不然，直知其數，觀亦何益？若即以明三諦之境、三種之觀，恐自是其別義，於此無所準擬。有於此中廣依正觀明十乘者，可哀之甚矣。今且如向，宜善思之，則是此經圓妙數觀，非復餘教能如此矣。此中極要，不過修性二矣。本有此妙，數性也；今稱性了，知修也。盡矣，修矣，不可妄加矣。審之，慎之，勿信妄情矣。

自下第三明其位者，文具四釋。初因緣中先舉章示文，然後正釋。初中位者，位謂所處之地分也。如世人出身入仕進趣所至之地，名之為位。位故易云：六位時成。謂卦六爻所處之地，故知位是所處之地分也。今此正明前萬二千之眾所修所證於道之地分也。既言羅漢即聲聞教中所證極地之名，故是明聖位也。上明其人氣類甚大，雖已簡小簡尼亦簡俗眾，而未彰其證道德地分，故須明其位如之也。又前明其人體氣廣大，未知德行高遠，將對橫廣彰其勝極，故須更明其位。然此教中位地差別極多，如諸論中所說，非此中意不在具論。今略舉其要者，且有其三：一據此經始終多聞明二位，謂學與無學也，如後所釋。二者如隨喜及餘文中所明，或說四位，謂方便道、見道、修道、無學道也，亦如餘文所釋。三者或說十位，即如證契大乘經中所明，佛說聲聞有十地位，謂住三歸行地、隨信行地、隨法行地、善凡夫地、善學戒地、第八人地、須陀洹地、斯陀含地、阿那含地、阿羅漢地也。今此言位，於初二中即無學也，於次四中即第四也，於後十中即第十地也。故前諸人皆即是此最極勝之位也。如此之人並能現在莊嚴妙主顯發妙法，滅後能令一切信向妙人妙道，其功大矣。故明其位意在斯矣。

次正釋中有二：初依經略就一義，次義依論其約三義。約初中先引兩經所說不同，後結只是一義，非直各只一義，合亦只成一義，故能判云悉也。此二名二各具人法理智而語稍異，初單從法，後直從人，謂此人證契真理與其真道相應，此從極證義也。或者去聲呼，即是契合真理之人，直從能赴於所，猶此帶因為名，今且從初義也。次真人者，真即道也，道是天然真實無偽之物，故名為真，能修會此真道之人，故名真人。此方諸子書中並有真人之名，名同而義不同，非達緣生理故也。悉是等者，今師判也。悉者指上二也，言雖少異，同是此之一義，故云悉也。若不證真則非無生，故並無生義也。即後三中之一，若未說後三此一但一，若說三已即知此一即具三義，所以可知。次依論中三義釋者，於中有二：初依雜心有翻三名，次依智論無翻三義。初翻三名，即彼一言含此三義，隨人各從一義以釋，即如雜心翻云無著，此經本論單翻為應，文云舊云應貫下三別也。此三與次三義是同，於釋中自見，故此並不釋也。無著即次應供之義，以自清淨無所染著，方堪受人天供養故也。或云即殺賊義，賊貪著之物，既殺之盡，故云無也。今且依前義。次無翻者，即大論也。論中無的正翻，直約三義以釋，故云無也。於中有三：初正釋三義，次或言下簡通從別，三若論下對別明義仍通。初中有標、釋、結。初標所以無者，以彼一言含此三義，此方無如此言，故為無也。何者為三？謂不生等，如次所釋。釋中即三：初釋無生義中，初是無生因，不受以下無生果也。無明糠是生種，如下有糠則生，無則不生，脫種即無也，故是無生因也。獨言無明者，生因之根本也，即自攝於時末後世當生時也。因即諸有當生處也。無因即無其果，故言不受，不受即無果也。無此生死因果之生，故名不生，故總結云不生也。次言九十八者，見惑有八十八，思惑有十二道，合論故九十八。此能劫奪一切行人財命，故名為賊，為此故須殺之。然九十八是其體使等，並有功能，功能雖多，體唯一也。若殺其一，眾皆悉無，故言盡也。釋第三中，前離因果是斷功德，能斷離者即智功德，智斷即功德也。此即自利，自利故能化，還令他生功德，如彼良田，故云堪為等也。結三義者，然此阿字是短聲，即是無義，此之一字通貫下三羅漢。二、別具三義，即無著、無生，亦即無德而不備義，故本論釋名之為應，具十五義故名為應，故即無德而不備義明矣。以此一言含攝而此無之，故存本音矣。下以遮通而顯別者，此或古有此釋，故簡而遮之，或直恐有執難云如此三義亦應通於學地，故以釋之。於中初遮因，次釋果，後結，正從對因以顯果也。初中即生未盡，次魔即賊也。具含四義，以生因未全盡故未大怖，初乞猶已未全為化，此上一一皆明不通所以，以此之故不得是名。次顯果者，忍即是智，證智極也。盡義如向好者，盡善也。具前二德純福於他，故盡善也。結者，正從果得不通因也，以名別故。次下明其義仍通者，此或今師意也，謂和會其文義不一向也。聖賢言教皆有通別之義，故不一向。約文即別，謂羅漢故；就義仍通，不局後故。且如初果殺見賊不生三惡道名為聖人，豈非即具三義？餘亦例然，故是義不可局也。此上既是因緣應具四義，由來所釋並未可會，今謂世間一名總此三義合以成名，隨順世間即世界也，應供為人殺賊對治無生第一義故即四也，仍復即是此四因緣名為阿羅漢也。

次約教者，向通此別，正顯此經羅漢三義故也。於中初總結前因緣為初兩教，以此兩教同有羅漢之名，即同有三義，約能雖有巧拙之別，就所更無異途，從其同邊故並為此二義，則昔時有兩教羅漢之名，義斯盡於此矣。又三義總在界內，故同初兩教。次明後之兩者，初標不同於前，前但界內此通外故。非但以下釋出不同之狀，前但一義今皆有二，謂殺二賊、不二生、應二供，故為不同義也。文中一一皆應三義，謂標名、示體及結，文從省略，但初一具二、後二但二，略無結也。然前二望於界內莫不皆是，若望於外還復成非，故前兩教但各其一，此兩教各具其二。又前二半是半非，此兩無非全是，以住涅槃不得中道法身慧命，故云是亦須破，雖不生分段而猶生變易。言無漏者，涅槃也，仍是漏故。應供者，是應受彼供養故，一切眾生是能供也。供應者，是復應供養於彼也，一切眾生是所應供也。即是慈悲利用無方，見義則為不唯於己，故儒家之見義不為無勇也。或云正謂復應以供應赴於彼，如阿含中明有比丘修道乞食，路遠疲倦不能得道，佛知化作道人以食供之便即得道，是其事也。亦有此義，要似未如前釋。今觀文義如向兩釋，仍並似未含。何者？正謂亦是應須供應於彼之義也。謂隨一切眾生有所須要，能作向道因緣皆供應，故云爾耳。故諸經中明諸菩薩皆有如此誓願，不能繁述。前明智斷應受彼之供養，此明慈悲應須供應於彼，即隨一切所須不獨在於衣食，一切皆給與之。例如檀度具六之義，此釋要當宜善思之。皆歎等者，總結示其位也。非此不得具此三義：地、別住、圓住。此地住中即分得三德，謂智斷及非二也。然因有攝、果有高下，所修理體略同，從同為言故合說也。然此兩教雖無羅漢之名，不妨其義，況皆有邪？即如本業及此經也。然本業經云：梵云阿羅漢，此云第七遠行地，何關初地？彼從別極、此從通分，前文融通即此義矣。又復例圓顯別，此經云真阿羅漢，正當初住以上同修真實相故也。然此且通說，以可例知故也。應知若判若開、若待若絕，方是此經一半三義，餘三一半如次所釋。

次本迹者，正為顯全此經已三義也。或云此中但是體用不論久遠，今謂本迹之義有二，如前所明。文中所釋要含兩義，不得定局別也。文有兩重：初直約三義釋，次約三德釋。初中先出三本，不受定名出大品經，即中道實相定也。二邊即出所不受之法也。前言不受是因，此言不受不著是約果也。義通久近下二亦然下是約因，九道只是九界，例六言之故云道也。或云九眾生居，恐為迂曲，且依前義。言福後言饒益者，或剩兩字，或可福別饒益，通論一切利益也。所以知者，驗迹故知也。由本有迹，若非此本不能此迹，今見此迹即知本爾。以下明其迹者，方便等即垂迹之由也。五味如前已數明竟。傳作等者，遞傳示作不生之人也，即漸引也。謂示權人引諸實人，令得入真實也。迹雖有五，只今得二不生，如向明也。向明三本今但一迹者，一者例知不生既爾，餘二亦然。二者一即知三，果即知因，自即能他故也。次約三德釋者，迹皆由本而垂，寄迹而彰久本故也。本自迹他義最要便，故更約以釋也。注云云者，有意略如向，又彰義道遠近，非直體用也。

次約觀者，對果明因，寄已勸於末也。仍寄前二：初寄前次三德以明三觀，次寄前初三義以明三義。仍通於相，明一一皆具三義，如是兩重，並明修也。修此空觀，能空心諸性相，變成般若；修此假觀，能知空即不空，不為空之所累，即成解脫。中觀實相，顯法真體，故即法身。文略，並須知其即義，即由三觀為因，成三德果，此即他聖久遠圓因，於今即即己心無二。次約通中言亦三者，皆有因果自他義故。雖然，須知別義，其中既言無明，初即觀知已煞，見思不生為三有，能福六道也；見思不生為三有，福田也。次即能殺塵沙，不生有餘，堪為二乘福田。中觀能殺此賊，賊義可知。言二乘心者，恐傳寫誤，應云二邊心。此人為一切眾生求佛道故，供之如佛，即如第五品。

次引證第三義，先引兩經，後合釋。初中乍言等而言不及者，約心難易為人意也。更有餘義如次自釋，彼經義通，今取圓同義邊為證，向言如今言不如，前是等此是不等。次是撮引此經，其如下文法師品中。次是合釋前兩經意，向引方等雖但一邊義實兼二，今但合釋則二經兩義俱顯。其初如向兩經意，謂應勝反劣、應劣反勝。所以者何下釋此二也。初釋應重而反輕義，次釋應輕而反重義。言佛無食想等者四句：一徵、二釋、最後一結。一一皆具前二，須善取意消息不欲繁文，謂世間飲食之想謂思段等，佛是妙人宜真體極，法身常身法喜禪悅，豈有世間食想？廣如淨名佛道品說。又尚無法想，況於食想？此別釋前引方等。

久離以下，釋前引此經，亦兼釋方等，以此故不為益。若約施者重心，非不大為利益；約受者都無所須，故不為益。既言為佛，佛是妙極，更何所須？復誰能損？以無能所，故雖供害，故而俱輕。八風事即八方之風，更有別名，非此中要，不繁述也。易云：風以動之。此中意者，言皆能散壞於物也。法即利衰等八，四逆四順雖違順不同，皆能散壞行人道業，故名為風。八即風也。又此八事如彼八方之風故也。言久離者，永離也。以成佛故，淨名歎佛云：毀譽不動如須彌，尚不為出世風之所動，況復世間。大論云：諸佛有最勝三昧，名為不動。初成道時入此三昧，雖百億眾魔強軟為障，竟不能動而自退敗。要而言之，都由智斷二德故也。般若清淨故無食想，解脫自在故不能動。不為損結不供而毀，不為益結供讚，既不能作損益，故罪福俱輕。次釋初心有損有益故俱重。初明能辦四事故有益四種：初二世間，次二是道因，存世間二故得出世，二由世間身命存故。修行發生本有法身，長養宿現所習智慧之命，法身不隱沒、應身恒相續者，皆由智慧，故言慧命。言生者，顯出義也。此總明衣食為入道因緣之要也。次釋中，若毀害世間身命，故生憂惱退悔。退是不復進修，悔是恨前已作無益。以此之故，無前妙道法身慧命之益。此明毀害是障道因緣故也。此約圓乘不定之位也。此即應得而失，事不復故也。又向但釋前引方等，次直釋前引此經。然利益之緣，要在衣食；損害之緣，莫過毀害。故此互釋，宜善思之。以此故大損益，以此甚大損益之故，罪福俱重。此中要言此人堪為福田，應須供養。所以此觀心之文最廣者，略有四意：一為有損益，二為人心難易而勸勉之，三為承順佛語，四為勸勉流通。如此四意，故作是說。明有此意，故注云云是約德行顯其人也。宜善思之。上來略濟疏文竟。舊復有一家，不題名字，故是陳隨間人，作略、中、廣三番釋此位句。云阿羅漢者，略有三義，中有六義，廣有十五義。略三義者，如智度論說：殺賊、應供、不生也。中之義者，如律婆沙說：一名煞怨，怨以過失為相，一切眾苦皆從惑生故。或為甚怨，此人斷惑無餘，故言殺怨。前來三果雖亦滅惑，而不盡故，不名殺怨。二名破輪，一切凡夫約三世起十二緣輪，能輪轉生死，是苦集性。此人由三無流根，約見、修、無學位，破十二緣輻，悉盡無餘，得盡智、無生智。由無過去現在十輪故得盡智，由破未來生死病死兩輪得無生智。得盡無生是無為阿羅漢，得二智是有為阿羅漢。二名不生，猶多年陳種雖有外緣亦不能生。羅漢亦爾，雖有業有報，由見修惑盡故亦不生，由不生故名阿羅漢。四名不上，謂不上生死車，由二學圓滿四流永絕不入生死故不上。五名應供，具足智斷福田最勝故名應供。六名應教，既自滅惡生善如自所得，能教示他令至於自得，故名應教。一切羅漢皆有此諸義。廣十五者，如此論云：阿羅漢者名應。有十五義故名為應，有標、有列、有釋。釋中先束十五以為四類，然後隨類解釋。四類者，初一應應修福田行，次五應應修智田行，次五應應修自分行，後四應應修勝進行。廣如彼文，不能具述。今謂如此解釋甚為豐富，而今此文所以不用者，與經現文不相應故，非經之正意故，又非要當故。所以今文直依大論三義，於位歎總別之文正相當故。又以四番解釋是此經之本意故，究竟會歸三德秘藏，無義而不盡，要當之極故。是故不用諸經義釋，學者宜善詳之。此一段舊釋亦可移於前因緣文末。上是釋位義竟。