從慧能去世（七一三）到會昌法難（八四五），禪法大大的興盛，形成了諸宗競化的局面。禪者雖是重傳承的，但在時、地、人的特殊情形下，自然的分化對立，並相抗相毀。在對立又不斷的接觸中，又互相融攝。對立，融攝，在諸宗的發展中，勝利屬於南宗，被統一於曹溪的南宗。現在，先說中國的南宗——牛頭禪。

牛頭禪的興盛

「道本虛空，無心合道」，代表了早期的牛頭禪——法融的禪學。牛頭禪特質的確立，如第三章所說。牛頭五祖智威的門下，有被推為六祖的慧忠（六八三——七六九），及鶴林玄素（六六八——七五二）。玄素弟子中，有徑山法欽（七一四——七九二）。在這幾位禪師的時候，牛頭禪大盛起來。牛頭宗的隆盛（約一世紀），是與中原的荷澤神會（六八八——七六二），江南的洪州道一（七〇九——七八八），石頭希遷（七〇〇——七九〇）——曹溪南宗的興盛相呼應的。牛頭禪代表了江東傳統的南宗，所以這也是二大南宗的錯綜發展。慧忠的傳記，上面已經說到了。

鶴林玄素，俗姓馬，所以或稱為「馬素」，「馬祖」。玄素二十五歲（六九二）出家，「晚年」（可能年近五十——七一七）入青山，參智威而受勝法。智威是開元十年（七二二）去世的，玄素大概在這時候，離開了牛頭山。開元中（七一三——七四一），玄素應法密（或作「汪密」）的禮請，到京口（今江蘇鎮江縣），郡牧韋銑請住鶴林寺，法門極盛，別出鶴林一系。天寶初年（七四二——），應希玄的禮請，到江北楊州（今江蘇江都縣），引起了江南與江北道俗間的諍競，這可見玄素為人感慕的一斑了！後回鶴林寺，天寶十一年（七五二）去世，年八十五歲。玄素的傳記，除《宋僧傳》卷九(大正五〇．七六一下——七六二中)；《傳燈錄》卷四(大正五一．二二九中——下)外，有李華撰〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉(《全唐文》卷三二〇)。

玄素的弟子，有吳中（今江蘇吳縣）法鏡，徑山（今浙江餘杭縣）法欽，吳興（今浙江吳興縣）法海等。據《宋僧傳》卷九〈法欽傳〉(大正五〇．七六四中——七六五上)，及李吉甫撰〈杭州徑山寺大覺禪師塔銘并序〉(《全唐文》卷五一二)，法欽是二十八歲（七四一）從玄素出家的。後遊杭州的徑山，前臨海令吳貞，捨別墅立寺，來參學的人極多。大曆三年（七六八），代宗下詔，召法欽入京問法，並賜號「國一」禪師。德宗貞元五年（七八九），也賜書慰問。當時京都及江浙一帶的名公鉅卿，歸依的人很多。晚年，移住杭州的龍興寺。貞元八年（七九二），七十九歲去世。法欽的弟子中，有杭州巾子山崇慧（《宋僧傳》卷一七有傳）。崇慧兼學祕密瑜伽，曾以登刀梯、蹈烈火等術，勝過了道士史華，被封為「護國三藏」；因此有人稱他為「降魔崇慧」(大正五〇．八一六下——八一七上)。

玄素與法欽的禪風，非常簡默。《宋僧傳》卷一一〈曇藏傳〉，說到超岸親近玄素的情形：「釋超岸，丹陽人也。先遇鶴林素禪師，處眾拱默而已」(大正五〇．七七四中)。李華所撰〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，也說：玄素「居常默默，無法可說」。李華讚為：「師無可說之法」；「道惟心通，不在言通」。徑山法欽也如此，如〈杭州徑山寺大覺禪師碑銘並序〉說：「大師性和言簡，罕所論說。問者百千，對無一二」。簡默的禪風，正表示了法是不可說的，說著就不是的。但專於簡默，不私通方便，對學者來說，中人以下是不能得益的。

牛頭慧忠，維持了牛頭山的舊家風。他晚年出山，修復了大莊嚴寺，創立「法堂」。「著見性序及行路難，精旨妙密，盛行於世」。《僧傳》說他「汲引無廢，神曠無撓，四方之侶，相依日至」。《傳燈錄》慧忠門下三十四人，可見門下的盛況。慧忠與玄素兩系的風格，是不同的。

玄素與慧忠的禪學，從現有的資料來看，玄素系的簡默無為，徹底發揮了「本無事而忘情」的家風。《傳燈錄》卷七(大正五一．二五二中)說：

智藏「住西堂。後有一俗士問：有天堂地獄否？師曰：有。曰：有佛法僧寶否？師曰：有。更有多問，盡答言有。曰：和尚恁麼道莫錯否？師曰：汝曾見尊宿來耶？曰：某甲曾參徑山和尚來。師曰：徑山向汝作麼生道？曰：他道一切總無」。

徑山說「一切總無」，只是「本來無一物」的牛頭宗風。但依（洪州道一弟子）智藏來看，這未免太不契機了！

慧忠弘法的時代（七二二——七六九），前後五十年。那時，神會、道一、希遷——曹溪南宗的弘揚，迅速的影響到江東來。如安國玄挺，是慧忠與玄素的同門，住宣州（今安徽宣城縣）安國寺。玄挺顯然受到了荷澤神會的影響，如《宗鏡錄》卷九八(大正四八．九四四中)說：

「安國和尚云：經云：應無所住而生其心。無所住者，不住色、不住聲，不住迷、不住悟，不住體、不住用。而生其心者，即是一切處而顯一心。若住善生心即善現，若住惡生心即惡現，本心即隱沒。若無所住，十方世界唯是一心，信知風幡不動是心動」。

「有檀越問：和尚是南宗北宗？答曰：我非南宗北宗，心為宗」。

「又問：和尚曾看教否？答云：我不曾看教；若識心，一切教看竟」。

「學人問：何名識心見性？答：喻如夜夢，見好與惡。若知身在床眠，全無憂喜，即是識心見性。如今有人聞作佛便喜，聞入地獄即憂，不達心佛在菩提床上安眠，妄生憂喜」。

這四則問答中，第一，慧能聽《金剛經》說「應無所住而生其心」而悟入，是神會所傳述的；神會是特重《金剛經》及「應無所住而生其心」的。「風幡不動」，是慧能的出家因緣，也是神會系所傳的。玄挺引此以說明「十方世界唯是一心」，顯然受到了神會所傳——曹溪禪的影響。第二，玄挺不滿神會與普寂門下的鬥爭，所以「以心為宗」。第三，重禪悟而不重教說，是當時南方的一般傾向。第四，「識心見性」，是《壇經》——慧能所說的成語；玄挺從夢喻去說明「心佛」的本來無事。《宗鏡錄》卷八五所引，也以夢為喻，而說「豁然睡覺，寂然無事」(大正四八．八八三上)。安國玄挺本著牛頭「寂然無事」的理境，去解說「一心」，「心為宗」，「識心見性」，「心佛」；這也可說是法融的「直是空性心，照世間如日」的積極說明。

慧忠與玄挺的見地相近，如《宗鏡錄》卷九八(大正四八．九四五中)說：

「牛頭山忠和尚：學人問：夫入道者，如何用心？答曰；一切諸法本自不生，今則無滅。汝但任心自在，不須制止，直見直聞，直來直去，須行即行，須住即住，此即是真道。經云：緣起是道場，知如實故」。

「又問：今欲修道，作何方便而得解脫？答曰：求佛之人，不作方便，頓了心原，明見佛性，即心是佛，非妄非真。故經云：正直捨方便，但說無上道」。

慧忠有「安心偈」，如《傳燈錄》卷四(大正五一．二二九中)說：

「人法雙淨，善惡兩忘，直心真實，菩提道場」。

慧忠的「直心」——「任心自在」，「不作方便」，當然是「絕觀棄守」，「無心用功」的牛頭家風，是基於「本來無事」，「本不生滅」的「忘情」。慧忠在問答後，必引「經云」，表示了（法融的）禪是不離教的。他歡喜應用「入道」、「真道」、「道場」、「修道」、「無上道」，牛頭禪的重要術語——「道」。東山宗與曹溪禪（南宗）的「即心是佛」，「明見佛性」，也應用了，還著了〈見性序〉（「頓悟」，是當時禪者所共的）。上面曾說過，代表牛頭禪的《絕觀論》，原本為：「虛空為道體，森羅為法用」。其後，經「心為宗」與「心為本」，「法體」與「法用」，而演化為「心為體」，「心為宗」，「心為本」。所說的心，是「心寂滅」。這一本不生滅，本來空寂的「空性心」，會通了「即心是佛」與「明見佛性」。《宗鏡錄》引用的《絕觀論》本——「心為體」，「心為宗」，「心為本」，受到了《壇經》的影響，可論斷為慧忠與玄挺時代的修正本，使其更適應於當時（受到曹溪禪影響下）的人心。

遺則的佛窟學

遺則（《傳燈錄》作「惟則」），《宋僧傳》卷一〇有傳(大正五〇．七六八中——下)。遺則從「牛頭山慧忠」出家。遺則死於「庚戍季夏」，應為太和四年（八三〇）。慧忠死於大曆四年（七六九），遺則還只有十七歲（依《傳燈錄》也只有十九歲）。所以，遺則雖是慧忠弟子，而是自有所領悟的。他住在天臺山（今浙江天臺縣）的佛窟巖，前後四十年。在當時的「南宗學」，「北宗學」，「牛頭學」以外，被稱為「佛窟學」；這表示了佛窟遺則，有了新的內容。《宋僧傳》敘述他的自悟說：

「則既傳忠之道，精觀久之，以為天地無物也，我無物也，雖無物而未嘗無物也。此則聖人如影，百姓如夢，孰為死生哉！至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣」！

在這幾句話[A1]裡，使我們認清了佛窟學的特色。江東佛學，與老莊原有較多的關涉（如第三章說）。在成論大乘、三論大乘、天臺大乘在江南盛行時，義學發達，佛法與老莊的差異，還多少會分別出來。自南朝滅亡，江東的義學衰落了。不重義學而專重禪心悟入的，是容易與老莊混淆不分的。印度外道，也說修說悟，專憑自心的體會，是不能證明為是佛法的。這所以達摩東來，要以「楞伽經印心」。法融是通般若三論的學者，「虛空為道本」，「無心合道」，雖沿用江東佛學的術語——「道」，而所說還不失為正統的中國南宗。但佛窟遺則不同了！如天地與萬物，聖人與百姓，都是老莊所說的成語。「獨照」，從莊子的「見獨」而來。「萬物主」，也本於老子。偶然運用一二老莊術語，在江東是不足怪的。遺則表示自己的領悟，而全以老莊的文句表達出來，至少可以看出他沈浸於老莊玄學的深度！

「能為萬物主」，是成語，是傳說為傅大士所說的，如說：

「有物先天地，無形本寂寥，能為萬物主，不逐四時凋」。

傅大士是東陽郡烏傷縣（今浙江義烏縣）人。是一位不佛不道不儒，而又佛又道又儒的不思議人物；與寶誌禪師，同為梁武帝所尊敬。在江東民間，傅大士被傳說為不思議大士，也傳說出不少的偈頌。嘉祥吉藏（五四九——六二三）的《中論疏》卷二，就引用了傅大士的「二諦頌」(大正四二．二六中)。在江東禪法隆盛中，傅大士與寶誌，受到了民間更多的崇敬。傅大士又與天臺宗發生了深切的關係：左溪玄朗（六七二——七五四）傳說為傅大士六世孫。荊溪湛然（七一一——七八二）是復興天臺學的大師，他在江左——蘇、常一帶弘揚天臺止觀。為了對抗禪宗的達摩西來，而推出了東方聖人傅大士，如荊溪《止觀義例》卷上(大正四六．四五二下)說：

「設使印度一聖（指達摩）來儀，未若兜率二生垂降（指傅大士）。故東陽傅大士，位居等覺，尚以三觀四運而為心要。故獨自詩云：獨自精，其實離聲名，一心三觀融萬品，荊棘叢林何處生！獨自作，問我心中何所著，推檢四運併無生，千端萬緒何能縛！[A2]況復三觀本宗瓔珞，補處大士金口親承。故知一家教門，遠[A3]稟佛經，復與大士宛如符契」。[A4]

日僧最澄，在德宗貞元末年（八〇四）到中國來。最澄所傳的《內證佛法相承血脈譜》中，〈天臺法華宗相承師師血脈譜〉，在鳩摩羅什下，北齊慧文前，列入傅大士，竟以傅大士為天臺宗列祖之一(《望月大辭典》三九八一)。可見八世紀後半，天臺復興中的江東，傅大士被推崇到何等地步！從慧忠出家，南遊天臺佛窟巖的遺則，也崇仰於傳說中的傅大士，這就是佛窟學。

《宋僧傳》卷一〇〈遺則傳〉(大正五〇．七六八下)說：

「善屬文，始授道於鍾山，序集融祖師文三卷，為寶誌釋題二十四章，南遊傅大士遺風序，又無生等義。凡所著述，辭理粲然。其他歌詩數十篇，皆行於世」。

遺則自己的作品，傳入日本的，《智證大師[A5]請來目錄》（八五八）中有：

• 無生義，二卷(佛窟)

• 還源集，三卷(佛窟)

• 佛窟集，一卷

《傳教大師越州錄》（八〇五）中，《無生義》僅一卷。二卷本，可能經過弟子的補充。在遺則的著作名稱中，可看出與傅大士的關係。傅大士傳有〈還源詩〉十二首，遺則有《還源集》。又傅大士的「獨自詩」：「推檢四運併無生」，「本願證無生」；遺則有《無生義》。遺則的禪學，與傳說中的傅大士，最為一致的，是「妙神」說。如《宗鏡錄》卷九(大正四八．四六一下)說：

「傅大士稱為妙神，亦云妙識」。

遺則的《無生義》，一再的說到「妙神」、「妙識」，如《宗鏡錄》卷八(大正四八．四五九下)說：

「無生義云：經云持心猶如虛空者，非是斷空，爾時猶有妙神，即有妙識思慮。……經言：若識在二法，則有喜悅；若識在實際無二法中，則無喜悅。實際即是法性，空（性）識即是妙神，故知實際中含有妙神也。華嚴經性起品，作十種譬喻，明法身佛有心」。

「大師言：雖有妙神，神性不生，與如一體。譬如凌還是水，與水一體，水亦有凌性。若無凌性者，寒結凌則不現。如中亦有妙神，性同如，清淨則現，不淨不復可現。乃至如師主姓傅，傅姓身內覓不得，身外覓不得，中間覓不得，當知傅姓是空。而非是斷空之空，以傅姓中含有諸男女。故言性空，異於虛空；佛性是空，諸佛法身不空」。

又，《宗鏡錄》卷三九(大正四八．六五〇上)說：

「無生義云：若無有妙神，一向空寂者，則不應有佛出世說法度人。故知本地有妙神，不空不斷。師子吼云：佛性者名第一義空，第一義空名為智慧；智慧即是妙神」。

傅大士說「妙神」、「妙識」，遺則也一再說非有「妙神」不可。在譬喻中，並引「傅姓」為喻，更可見關係的密切。遺則（與傳說為傅大士說）的「妙神」、「妙識」，就是微妙的心，神是心的別名。如鄭道子的〈神不滅論〉（《弘明集》卷四）。范縝作〈神滅論〉，蕭琛與曹思文，都作〈難神滅論〉。梁武帝也〈[A6]勅答臣下神滅論〉（《弘明集》卷[A7]一〇）。梁武帝曾立〈神明成佛義〉（《弘明集》卷九）。《大乘玄論》卷三，傳說古來對「正因佛性」的解釋，有十一家。「第六師以真神為正因佛性；若無真神，那得成真佛」？依嘉祥吉藏說：「真神」等「並以心識為正因」(大正四五．三五下——三六上)。所以遺則的「妙神」，也是江東固有的。但就名詞，就知道是中國（老莊）化，而不是依經論名句而說的了。這是通俗的，特別是在家學佛者所常用的。傅大士的偈頌，傳說在民間，契合於以玄理見長的江東人士，深合江東人的口味。所以遺則的佛窟學，在形式上（歡喜用玄學的術語），內容上，更與玄學相融合。

遺則是江東禪學更玄學化的一人，而並不只是他一人。如「有物先天地」（本於老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改」），是玄學。無論玄學者怎麼解說，這是道體的開展說。道生一，一生二，二生三，三生萬物，是一說。太極生兩儀，而四象，八卦，又是一說。道在天地萬物以前，天地萬物壞了，而道體不變。這種思想，嚴格的說，是不屬於佛法的。然「有物先天地……能為萬物主」，正傳誦民間，被看作最深徹的禪學。遺則的悟入，就是這種玄學化的禪學。與遺則同時，有「馬素弟子」（馬素被稱為馬祖，後人誤以為馬大師，所以《傳燈錄》作道一弟子）龍牙圓暢，如《宗鏡錄》卷九八(大正四八．九四五下)說：

「龍牙和尚云：……道是眾生體性。未有世界，早有此性；世界壞時，此性不滅。喚作隨流之性，常無變異動靜，與虛空齊等。喚作世間相常住，亦名第一義空，亦名本際，亦名心王，亦名真如解脫，亦名菩提涅槃。百千異號，皆是假名，雖有多名而無多體。會多名而同一體，會萬義而歸一心。若識自家本心，喚作歸根得旨」。

「未有世界，早有此性；世界壞時，此性不滅」（與南方宗旨的形滅而性不滅說相近，但南方宗旨約個人說），正與傳說的傅大士頌意趣相合。牛頭中心的禪學，玄學化的程度更深，形成廣義的江東禪學，而逐漸融化於曹溪南宗之中。

這[A8]裡，要說到兩部論：一、現存燉煌本的《無心論》（斯坦因本五六一九號）一卷，作「釋菩提達摩製」。這部論，假設和尚與弟子二人的問答，以闡明無心，體裁與《絕觀論》相同。這是一部牛頭禪的作品，從無心而引入真心，如(大正八五．一二六九下)說：

「雖復無心，善能覺了諸法實相，具真般若，三身自在，應用無方（原作「妨」）。……夫無心者即真心也，真心者即無心也」。

「問曰：今於心中作若為修行？答曰：但於一切事上覺了無心，即是修行，更不別有修行。故知無心即一切寂滅，（寂滅）即無心也」。

說到這[A9]裡，弟子忽然大悟，於是「而銘無心，乃為頌曰」，可說是「無心銘」，如(大正八五．一二六九下——一二七〇上)說：

「心神向寂，無色無形，覩之不見，聽之無聲。似暗非暗，[A10]如明不明。捨之不滅，取之無生」。[A11]

「大即廓周沙界，小即毛竭不停。煩惱混之（弗）濁，涅槃澄之不清。真如本無分別，能辨（原作「辯」）有情無情。收之一切不立，散之普遍含靈。妙神非知所測，正覺（原作「覓」）絕於修行。滅則不見其壞（原作「懷」），生則不見其成。大道寂號無相，萬象窈號無名。如斯運用自在，總是無心之精」。

偈頌，是相當玄學化的。從無心而真心，又說到「妙神」，「無心之精」，與遺則（及傅大士）說相合。如以《無心論》為遺則所撰，我想也是不妨的。

二、《寶藏論》，傳說為僧肇所造。僧肇（三八四——四一四）是羅什門下傑出者，所作的《肇論》（內含四篇論文），適應當時，以老莊來通佛法，是難得的作品（第四〈涅槃無名論〉，以九折十演，推論那言說所不及的涅槃，玄學氣味重了一點）！在江東，特別是三論宗發揚「關河古義」，僧肇與《肇論》，更受到當時的推重。也許為了這樣，《寶藏論》被託為僧肇所作。《寶藏論》分三品，不但應用玄學，如「離微」等，簡直是離佛法的成說而自成一家。開端倣《老子》(大正四五．一四三中)說：

「空可空，非真空；色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名名之父，無色色之母。為萬物之根源，作天地之太祖」。

禪者造了個動聽的故事：僧肇是被殺的。死前七日，寫了這部《寶藏論》。臨死說偈：「將頭臨白刃，猶如斬春風」，這都與事實不合。《寶藏論》不但是玄學化的，佛法的成分太稀薄了。然而玄與禪融合了的禪者，卻非常欣賞這部論。日僧圓珍來中國，在大中年間（八五三——八五五），在「福越臺溫并浙西等傳得」的經籍中，有《寶藏論》一卷，「肇公」作；與佛窟學的《還源集》，《佛窟集》，《無生義》，同時傳入日本。《寶藏論》就是遺則那個時代，那個區域的作品。

曹溪門下在南方的，有洪州與石頭。會昌以前，石頭系沒有受到教界的重視，那時的禪風影響，可見是並不太大的。宗密以牛頭與石頭為同屬「泯絕無寄宗」，即使是不完全正確，也一定是石頭下的門風，有被人誤認為近於牛頭的可能。從禪宗的燈史來看，石頭門下與洪州門下的往來，極其親密，與洪州宗旨應有密切的關係。大概的說，石頭是慧能門下，與牛頭有深切的契合與發展的一流。

禪者的見解

慧能的禪，是「即心是佛」，「見性成佛」，而且是「直了」、「直指」的。《壇經》主體是一般的開法，是說明的，使人理會到當下是佛。在告訴十弟子時，卻(大正四八．三四三中)說：

「吾教汝說法，不失本宗。舉（三）科法門，動（用）三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除」。

一切法都是對待的，相依而立的（假名），所以「出沒即離兩邊」，只是引發學人去悟入自性。這是後代禪者，與人問答、開示的根本原則。用此方法以指示「即心是佛」，「見性成佛」的曹溪宗旨，石頭與洪州，沒有太大的差別。然洪州重於「性在作用」，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說：「起心動念，彈指謦咳，揚眉瞬目（原誤作「揚扇因」），所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰」(續一四．二七九[A12]（卍新續九．五三四中）)。石頭門下也曾應用這一方便，但當下就是，而到底並不就是，這是石頭門下所著重的，如《傳燈錄》說：

石頭希遷：大顛「初參石頭，石頭問師曰：那[A13]箇是汝心？師曰：言語者是。便被喝出。經旬日，師却問曰：前者既不是，除此外何者是心？石頭曰：除却揚眉動目將心來。師曰：無心可將來。石頭曰：元來有心，何言無心！無心盡同謗。師言下大悟」[A14](大正五一．三一二下——三一三上)。

潮洲大顛：「多見時輩，只認揚眉動目，一語一默，驀頭印可以為心要，此實未了」(大正五一．三一三上)。

洞山良价：「阿那箇是闍黎主人公？僧曰：見祇對次（現在應對的就是）。師曰：苦哉！苦哉！今時人例皆如此，只認得驢前馬後，將為自己。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主」(大正五一．三二三上)。

玄沙師備：「有一般坐繩床和尚，稱為善知識。問著，便動身動手，點眼吐舌瞪視。更有一般便說：昭昭靈靈，靈臺智性，能見能聞，向五蘊身田裏作主宰。恁麼為知識，大賺人」(大正五一．三四五上)。

大顛、良价、師備的話，都是針對當時洪州下的禪風而說的。洞山的悟道偈，最能表示這一意思，如《傳燈錄》卷一五(大正五一．三二一下)說：

「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應須恁麼會，方得契如如」。

代表南方傳統的，以江東為中心的牛頭禪，從八世紀初以來，對曹溪南宗就發生重大的影響。不但在江南，神會曾與牛頭寵禪師，牛頭袁禪師相問答；忠國師與常州僧靈覺的問答；大曆三年（七六八），徑山法欽應召進京，牛頭學者還遠遠的到中原來呢！牛頭的禪要，是「道本虛空」，「無心合道」，這對江南的洪州與石頭，起什麼影響呢？另一問題是：唐代的道士們，使皇室與李耳聯了宗。皇室是老子的子孫，當然要負起榮宗耀祖——光揚道教的任務，所以道教也越來越發達。禪師們可以不管這個，但「如何是道」？「佛與道」，「道與禪」……這一類問題，卻不能拒絕人不問。這在曹溪門下，洪州與石頭，到底怎樣處理呢？

先說洪州宗：道一說「平常心是道」，如《傳燈錄》卷二八(大正五一．四四〇上)說：

「若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。……只如今行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法門」？

道一弟子南泉普願，也為趙州從諗說「平常心是道」(大正五一．二七六下)。南泉弟子長沙招賢，也為人說「平常心是道」：「要眠即眠，要坐即坐」(大正五一．二七五上)。道一弟子慧海也說：「心真者語默總真，會道者行住坐臥是道」(大正五一．四四三中)。「平常心是道」，是洪州宗的重要意見。與「即心是佛」一樣，直指當前心本自如如；約心地說，保持了曹溪禪，也可說是佛法的特色。說到「無心」，如神秀說「離念」，神會說「無念」；都有否定的，無心（或心空）的意味，但解說不一致。牛頭以為：道本虛空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本來無一物。道本來這樣，所以用心不合於道，無心可用——忘情，才泯絕無寄而契合於道。洪州宗直指人心，即心即佛，當體現成，所以說「觸類是道而任心」。在理路上，與「無心」說是不同的。「無心合道」的主張「絕觀棄守」，「無修無證」。而《傳燈錄》卷五，傳南嶽懷讓的問答：「修證即不無，汙染即不得」(大正五一．二四〇下)，還不必談無修無證。道一還重於「即心即佛」，而到了弟子手中，百丈懷海已承認「絕觀棄守」的《信心銘》，傳為僧璨所作了。道一弟子而來自浙江、福建的，對牛頭禪就自然的會給以適當的會通。大珠慧海是建州（今福建建甌縣）人，出家及弘法於越州（今浙江紹興縣）的大雲寺。他極力闡揚「即心是佛」，本著「自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求」的見地，而說「老僧無心可用，無道可修」(大正五一．四四五中)。道一的再傳弟子黃蘗希運，也是閩人。他從當下即是，不用別求，擬議即乖的意思，而將「即心」與「無心」，更明確的統一起來。如《傳燈錄》卷九(大正五一．二七一中、二七二上)說：

「世人聞道諸佛皆傳心法，將謂心上別有一法可證可取，遂將心覓心。不知心即是法，法即是心。不可將心更求於心，歷千萬劫終無得日。不如當下無心，便是本法」。

「諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法。故修道人直下無心默契，擬心即差，以心傳心，此為正見」。

洪州宗在「即心是佛」的原則上，會通了「無心」說，沒有失卻自家的立場。

再說石頭宗：石頭希遷傳有著名的〈參同契〉，名稱與道教魏伯陽的〈參同契〉同名，而思想受到傳為僧肇所作的〈涅槃無名論〉的影響。如《祖堂集》說：

石頭希遷「讀僧肇涅槃無名論，見中云會萬物以成己者，其唯聖人乎。乃歎曰：聖人無己，靡所不己。法身無相，誰云自他？圓鑑虛照於其間，萬像體玄而自現。境智真一，孰為去來？至哉斯語也」！

傳說希遷是因此[A15]啟發而著〈參同契〉的。〈參同契〉(大正五一．四五九中)中說：

「竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。……承言須會示，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路。……謹白參玄人，光陰莫虛度」！

石頭以為：西土傳來的心傳，就是「道」。人根利鈍，似乎有點差別，而密傳的道，是沒有南北的。那時，正是神會與神秀門下，進行南宗、北宗的抗爭時代。「承言須會宗，勿自立規矩」，是要學者隨說而會（心傳的）宗，不要爭著自立門戶。這是針對南北，也可能不滿洪州與荷澤門下。〈參同契〉不說佛，不說法，而說是道。南方佛法，本來受到玄學的影響，而把禪學看作玄學，稱參禪為「參玄」，似乎石頭是第一人。石頭的禪，當然受到曹溪南宗的[A16]啟發，直說「即心即佛」。然在石頭與弟子們的問答中，表現出道化的特色，如《傳燈錄》卷一四(大正五一．三〇九下)說：

「問：如何是禪？師曰碌磚。又問：如何是道？師曰：木頭」。

禪與道，是同樣看待的。說是碌磚，木頭，這可說是無義味話，截斷對方的意識卜度，而實暗示了道無所不在，那[A17]裡沒有道（禪）？這所以，道不只是從自家身心去體會，而「要觸事而真」，也就是「觸目會道」。這一接引悟入的態度，是僧肇的，牛頭的，不是曹溪的。禪與道的同一處理，石頭是在曹溪與牛頭的中間，進行溝通的工作。

石頭系再傳到洞山良价（八〇七——八六九），法門有了進步，如《宋僧傳》卷一三〈本寂傳〉(大正五〇．七八六中)說：

「咸通之初，禪宗興盛，風起於大溈也。至如石頭，藥山，其名寢頓。會洞山憫物，高其石頭，往來請益，學同洙泗」。

洞山起初參洪州門下的南泉普願，溈山靈祐等。後來參石頭弟子雲巖曇晟，問無情說法。曇晟沒有為他說，後來[A18]睹影而大悟，自認曇晟為師。洞山的禪，是出入於洪州、石頭，近於牛頭而進一步的。洞山依牛頭的「無心合道」而作頌(大正五一．四五二下)說：

「道無心合人，人無心合道，欲識個中意，一老一不老」。

這一「無心合道」偈，應與洞山的悟道偈（如上已引）相對應。洞山是從道（全體的）的立場來看自己，從自己去悟入於道的。這[A19]裡的兩個「無心」，可說「言同意別」。「道無心合人」，是說道體無所不在。道遍身心，並沒有要合人而自然合人的。人呢？雖本來無事，而虛妄如幻，自己與道隔礙了。所以要「無心」——忘卻這一切，才與道相契合。然而，人就是道，並不等於道（全體），因為是「一老一不老」。這正是悟道偈所說的：「渠今正是我，我今不是渠」。這是對牛頭道遍（有情）無情，無情本來合道說（有語病）的進一步發展。洞山的弟子居遁，師虔，都談論道與合道。居遁所作的頌（十八首），充分發揮了無心合道的思想。

牛頭宗立「道本虛空」。石頭的再傳夾山善會說：「無法本是道，道無一法，無佛可成，無道可得，無法可捨」(大正五一．三二四上)。石室善道說：「若不與他作對，一事也無。所以祖師云：本來無一物」(大正五一．三一六中)。祖師指慧能，「本來無一物」，與一般通行的《壇經》相合，這是合於牛頭宗意的。到洞山，進一步的說：「師有時垂語[A20]曰：直道本來無一物，猶未消得他鉢袋子」[A21](大正五一．三二二下)。

洞山是出入於洪州、石頭，近於牛頭而又有進一步的發展。他是會稽（今浙江紹興縣）人，這[A22]裡本來是牛頭宗的化區。早年出來參學，以「無情說法」問曇晟。無情說法，正是從道遍無情，無情有性，無情成佛而來的問題，牛頭宗的主張，是神會、懷海、慧海——曹溪門下所不能同意的。問題在曹溪門下（荷澤與洪州），上承如來藏禪，切從自己身心下手，而不是形而上學本體論的。依佛法，悟入時，是不可說有差別的。在進修的過程中，可能沒有究竟，而到底可以究竟的。圓滿成佛，平等平等。在最清淨平等法界中，一多無礙，相即相入，而決不是「一老一不老」；「渠今正是我，我今不是渠」的。嚴格說來，這是玄學化，（儒）道化的佛法。到後來，禪宗互相融入，而臨濟宗與曹洞宗，始終表現其特色。這不只是代表洪州與石頭，更代表東山與牛頭兩大禪系。在禪宗的發展中，牛頭宗消失了，而他的特質還是存在的，存在於曹溪門下，以新的姿態——石頭系的禪法而出現。會昌以後，融合的傾向加深，洪州下也更深一層中國南宗化了。

禪者的風格

禪者的接引學眾，或表示自己的見地，或互相勘驗，都不能不有所表示。然悟入的內容，卻是說不得，表示不到的。無可表示中的方便表示，黃梅門下所傳，是「密作用」，「意導」，「意傳」（「指事問義」，也是方便之一）。到曹溪門下，直指直示，多方面發展，造成不同的禪風。不同的方式、作風，與（區域的）個性有關，也與師門的傳統有關。先說最引人注目的，洪州宗主流所用的粗暴作風。洪州道一開始應用——打，蹋，喝，如《傳燈錄》(大正[A23]五一[A24]冊)說：

「僧問：如何是西來意？師便打。乃云：我若不打汝，諸方笑我也」([A25]大正五一．二四六中)。

「問馬祖：如何是西來祖師意？祖曰：低聲，近前來。師便近前，祖打一摑云：六耳不同謀，來日來」([A26]大正五一．二四八上)。

「問馬祖：如何是西來的的意？祖乃當胸蹋倒。師大悟，起來，撫掌呵呵大笑」([A27]大正五一．二六二下)。

百丈「謂眾云：佛法不是小事。老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑」([A28]大正五一．二四九下)。

老師對弟子，喝幾聲，打幾下，沒有什麼希奇；慧能也曾打過神會。但在禪門中，這一作風，被證明了對於截斷弟子的意識卜度，引發學者的悟入，是非常有效的，於是普遍的應用起來。說到打，老師打弟子，同參互打，那是平常事。弟子打老師，如黃蘗打百丈，打得百丈吟吟大笑。[A29]強化起來，如道一的弟子歸宗殺蛇，南泉斬貓。道一再傳趙州的一再放火，子湖的夜喊捉賊。見人就用叉叉的，用棒把大家趕出去的。鄧隱峯推著車子前進，硬是一直去，把老師道一的[A30]腳碾傷了。這種作風，在一般人看來，「太麁生」！「麁行沙門」。的確，這如獅子狂吼，懾人心魄的作風，充滿了[A31]強烈的力量。在後來的宗派中，這是最有力的一派。使用這一作風的洪州主流，後來成為臨濟宗。臨濟義玄（八六六卒）用棒用喝，呵佛[A32]罵祖。喝，形成不同的作用，而臨機應用，如《鎮州臨濟慧照禪師語錄》(大正四七．五〇四上)說：

臨濟義玄「師問僧：有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。汝作麼生會」？

這是禪宗的一流，不是非此不可的。石頭門下，就不大應用。道一的弟子，懷海的弟子，也部分不應用這一作風。注意這一事實，發現了這是與區域性有關，代表著「北方之[A33]強」。如：

從道一（七四〇頃）開始，經百丈懷海到黃蘗希運（卒於大中年，八四七——八五九）——一百零年，都是以江西為中心地而弘揚，所以也被稱「江西宗」。主要的禪師，多數是北方人。溈山與仰山，出生於福建及廣東，成立的溈仰宗，親切綿密，就沒有大打大喝的作風。百丈與黃蘗，是福建人，在師門的傳統中，也應用這一作略，但比歸宗、南泉、趙州、臨濟，要平和多了。從這一區域的意義去看，石頭門下的大禪師，都是出生於長江流域及以南的，如：

石頭下的主要禪師，都是長江流域以南的。禪風溫和，即使是孤高峻拔，也不會粗暴，這代表著南方的風格。例外的是：藥山是山西人，但他十七歲就在廣東潮陽出家，可見少小就熏沐於南方精神中了。還有德山宣鑒，作風與臨濟相近。從來有人懷疑：石頭下不應有這樣的人物，因而相信天皇道悟（德山的師祖）是道一的門下。如知道德山是[A35]劍南人，與道一大同鄉，那在洪州禪風極盛的時節，有此作風，是不足為奇的了。曹溪門下在江南的，石頭與洪州，儘管互相往來，而禪風不同，隱隱的存有區域性的關係。

洪州與石頭門下的作風，都是無可表示中的方便表示。除上所說的打、喝而外，主要的還是語言。不過所使用的語言，是反詰的，暗示的，意在言外的，或是無義味話，都不宜依言取義。此外，是身體動作的表示：如以手托出，用手指撥虛空，前進又後退，向左又向右走，身體繞一個圈子，站起，坐下，放下[A36]腳，禮拜等，都可以用作表示。附帶物件的，如拿起拂子，放下拂子，把拄杖丟向後面，頭上的笠子，[A37]腳下的鞋子，信手拈來，都可以應用。日常的生活中，如種菜，鋤草，採茶，[A38]吃飯，泡茶，一切的日常生活，都可以用為當前表達的方法。這些，可說是石頭與洪州門下共通的方便。

另有一特殊的，那就是「圓相」，是以圖相來表示的。在禪者的問答中，向虛空畫一圓相，或畫在地上，或身體繞一圓圈，是當時極普遍的，以此來表示自悟的境地。但專在這方面發展而大成的，是仰山慧寂，如《人天眼目》卷三(大正四八．三二一下——三二二上)說：

「圓相之作，始於南陽忠國師，以授侍者耽源。源承讖記，傳於仰山」。

「仰山親於耽源處，受九十七種圓相」。

「或畫此[○@牛]相，乃縱意。或畫[○@佛]相，乃奪意。或畫[○@人]相，乃肯意。或畫○相，乃許他人相見意。……纔有圓相，便有賓主、生殺、縱奪、機關、眼目、隱顯、權實，乃是入𢌅垂手，或閒暇師資辨難，互換機鋒，只貴當人大用現前矣」！

圓相，是以圓形為本的種種符號，作為無可表示的表示，成為外人所不解的一種符號（語言）。耽源真應與仰山慧寂間的關涉，應為九世紀初，為溈仰宗的特色。圖案化的符號，曹洞宗也是有的。洞山立五位君臣，曹山本寂（八四〇——九〇一）作「五位君臣圖」，五圖也是圓相，為：。荷澤宗的宗密（七八〇——八四一）在《禪源諸詮集都序》卷下之二，也曾有多種圓相。其中表示真如的○，表示阿黎識的(大正四八．四一三中——下)，顯然是周濂溪所傳的無極與太極圖的前身。世界是語言——詮表的世界，儘管不用正面說明的語文，用暗示等語言，或用動作，或用圓相來表示，久了還是語言一樣的符號，只是暗昧而不明確的符號。在禪宗世界[A39]裡，這實在是秘密公開的隱語。後代的禪者，又在這些語句、動作、圓相中，揣摸，理會，解說，形成玄學化的禪理。然而，「說也說得，理會也理會得，只是敵生死不得」。對直了頓悟的曹溪禪來說，這實在是並不理想的！

宗與宗的對立

唐代禪宗各派的先後興起，不免有對立抗衡的情勢。其中，牛頭宗起來與東山宗對立，有區域的歷史傳統，不失為道義的對立。同屬於東山門下，又有南宗與北宗，荷澤宗與洪州宗的對立，如《禪源諸詮集都序》所說：「南能北秀，水火之嫌；荷澤洪州，參商之[A40]隙」(大正四八．四〇一中)。南北的對立，還是為了法門的頓漸不同，而荷澤與洪洲的「參商」，就不免俗化了！洪州宗與荷澤宗，在「慢教」與「尊教」，「觸類是道」與「寂知指體」，當然也有法門上的差別，然表現為爭執的重心，卻是法統問題。神會到中原來，在北宗獨盛的情況下，開拓南宗的化區。神會去世時（七六二），道一、石頭的禪風，已在南方非常興盛了。神會門下推神會為七祖，為了維護神會法系的正統性，約在七八〇——八〇〇年間，「竟成壇經傳宗」。在師資傳授時，付一卷《壇經》，以證明為南宗弟子。《壇經》說：「無壇經[A41]稟承，即非南宗弟子也。未得[A42]稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍」。這就是「壇經傳宗」，荷澤門下維護法系的手法。然唐順宗（八〇五）就與道一弟子如滿問答。接著，道一的弟子懷暉（八〇八——八一五），惟寬（八〇九——八一七），大義，都在憲宗元和年間，奉詔到京[A43]裡來。這對中原的荷澤門下，所受的威脅多大！與洪州的「參商之[A44]隙」，就這樣的嚴重起來。韋處厚所作〈興福寺大義禪師碑銘〉，就評擊神會門下為：「習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣」(《全唐文》卷七一五)。然洪州門下在東南的（可能是楊州，今江蘇江都縣），在八〇一頃，傳出了題為「金陵沙門惠炬撰」的《雙峯山曹侯溪寶林傳》十卷。這部書，將傳說中的祖統，改定為二十八祖，並以「傳法偈」為證明。這一法統是：六祖慧能——南嶽懷讓——馬祖道一；這是以洪州系為曹溪正統的。荷澤神會，當然被看作旁支了。《寶林傳》的內容，論史實，並不比「壇經傳宗」為可信賴些，但對於洪州宗的正統性，提貢了最有力的支持！

道一與希遷，同時在江南弘禪，彼此間還能互相尊重，學者們也往來參學；門下也還能保持這種良好風氣。當時還沒有嚴格的繼承制度（荷澤門下創出的「壇經傳宗」，正受到洪州門下的反對），師資間的法統繼承，或不免傳說不一。道悟門下有龍潭崇信，後來傳出雲門與法眼宗。惟儼門下有雲巖曇晟，後來傳出曹洞宗。道悟與惟儼的法系問題，關係重大，成為洪州與石頭門下爭奪的重心。

天皇道悟（七四八——八〇七），《宋僧傳》卷一〇〈荊州天皇寺道悟傳〉，是根據符載〈荊州城東天皇寺道悟禪師碑〉的。如《僧傳》(大正五〇．七六九上—— 中)說：

「投徑山國一禪師。（道）悟禮足始畢，密受宗要，於語言處，識衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，斷諸疑滯，無畏自在。直見佛性，中無緇磷。服勤五載，隨亦印可，俾其法雨潤諸叢林」。

「欲歸寶所，疑道塗之乖錯，故重有諮訪，會其真宗。建中初，詣鍾陵馬大師。二年秋，謁石頭上士。於[A45]戲！自徑山抵衡嶽，凡三遇哲匠矣！至此，即造父習御，郢人運斤。兩虛其心，相與吻合。白月映太陽齊照，洪河注大海一味。……根果成熟，名稱普聞」[A46]。

道悟在徑山國一禪師門下，已「直見佛性」了。為了疑有乖錯，所以又參訪馬大師與石頭。經兩處的虛心諮訪，結果是「相與吻合」，沒有什麼不同。所以，道悟是得法於徑山，而再度印證於道一與石頭的。《宋僧傳》卷九〈石頭希遷傳〉，引劉軻（約八二〇）所撰碑，石頭的門人中，就有「道悟」(大正五〇．七六四上)。這可見石頭門下，早已以道悟為繼承石頭的門人了。《傳燈錄》卷一四，敘天皇道悟的參學，這樣(大正五一．三〇九下——三一〇上)說：

「首謁徑山國一禪師，受心法，服勤五載。唐大曆（？）中，抵鍾陵，造馬大師，重印前解，法無異說。復住二夏，乃謁石頭遷大師。……師從此頓悟，於前二哲匠言下有所得心，罄殫其迹」。

《傳燈錄》所敘事[A47]跡，與《宋僧傳》大致相同。說到參學，徑山所受的，與馬大師「法無異說」，也與《宋僧傳》相合。但在參見石頭後，「從此頓悟」，顯然以道悟為從石頭得悟，專屬石頭門下了。然在早期的傳說中，道悟也被傳說為道一的門下。如權德輿（約七九一）撰〈唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘〉，列弟子十一人，其中就有「道悟」(《全唐文》卷五〇一)。元和中（八〇六——八二〇）常侍歸登撰〈南嶽懷讓禪師碑〉，所列再傳弟子中，也有道悟。宗密撰《中華禪門師資承襲圖》，洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，並注「兼[A48]稟徑山」。道悟為道一門下，也是很早就這麼說了。

天皇道悟，屬於石頭門下，還是洪州門下，早就有了異說。等到《祖堂集》（九五二），《傳燈錄》（一〇〇四）問世，決定天皇道悟為石頭門下，那雲門宗與法眼宗，就屬於石頭了，這是洪州門下所不願意的。於是洪州下臨濟宗的達觀曇穎（九八九——一〇六〇），集《五家宗派》；臨濟宗下黃龍系的覺範慧洪（一〇七一——一一二八），作《林間錄》，都引用丘玄素的〈天王寺道悟碑〉。他們以為，在荊州天皇寺道悟以外，同一地方，同一時代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龍潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照達觀與覺範的意見：你們認為天皇寺道悟是石頭門下，那就作為石頭門下好了。但龍潭崇信，是天王寺道悟弟子，所以崇信以下流出的雲門與法眼，還是屬於洪州系統的。丘玄素所撰〈天王寺道悟碑〉，一般都認為是偽撰的。臨濟門下的作法，可說弄巧成拙！偽作不能為人所接受，反而引起天皇道悟屬於石頭系統的看法。其實，依符載碑，《宋僧傳》，及洪州與荷澤門下的早期傳說，足以充分證明與道一有關，不能說專屬石頭門下。好在牛頭宗衰落了，否則，生於婺州東陽（今浙江金華縣）的道悟，與牛頭宗的關係正深著呢！

藥山惟儼（約七四五——八二八）：《宋僧傳》，《祖堂集》，《傳燈錄》，都說惟儼是石頭希遷的弟子，並傳有與石頭的問答。《全唐文》卷五三六，有唐伸〈澧州藥山惟儼大師碑銘〉，以惟儼為道一弟子，與石頭無關。碑中說到的「崇敬大德」，「興善寬敬」，「嵩山洪」，都是無可稽考的；唐伸也名不見史傳。所說親近道一二十年，也與事實不合，這又是一篇託名的偽作。臨濟宗下的大慧宗杲（一〇八五——一一六三），在〈示中證居士〉，及〈示永寧郡夫人書〉中，舉惟儼參石頭不悟，參馬祖道一而得悟的因緣(大正四七．九〇四上、九〇七中)，與唐伸碑的意趣相合。

藥山惟儼、潮洲大顛、百丈懷海，都是從（南嶽懷讓門人）潮州神（或作「慧」）照出家的，三人又都先後到南嶽來受戒。百丈受戒後，先到廬州（今安徽合肥縣）浮槎寺閱藏經；後來親近道一，成為洪州門下第一人。大顛與惟儼，受戒以後，就在南嶽親近石頭，也就成了石頭的門人。惟儼當時有參見道一可能性的，但偽造碑文，到底不足為據。

眾流會歸於曹溪

在宗派的分化中，有對立，也就有會合。「即心即佛」，「見性成佛」的南宗，已融入牛頭禪中。牛頭的江東風味，也深深的融入曹溪的流派。融合，總是會入一[A49]強大的學派。元和十年（八一五），柳宗元撰〈賜謚大鑒禪師碑〉說：「凡言禪，皆本曹溪。大鑒去世百有六年，凡治廣部而以名聞者，以十數」。那時，離曹溪慧能的入滅，不過一百零年，而禪者已到了非曹溪不足以談禪的程度。曹溪禪的發展，確有不可抗衡的力量！經武宗（八四五）滅法，曹溪禪成為唯一盛行的佛教，成為中國佛教的主流。

在中原，神秀的北宗，神會的荷澤宗，一直在對立中。東山門下而傳入[A50]劍南（四川）的，原有果閬宣什與資州智詵二系。宣什宗，宗密晚年（八二〇——八四〇）只知道是「五祖下分出」，而「不的知[A51]稟承師資[A52]照穆」，顯然已經衰落了。智詵一系，也在不斷的傾向於曹溪。如表：

　　　　　　　　　荷澤神會──────磁州智如┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├聖壽唯忠（南印）┬大雲道圓─圭峯宗密　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌淨眾神會┘　　　　　　　　└東京神照　　　　　　　　　　　　　┌淨眾無相┤　　　德純智詵──德純處寂┤　　　　└保唐無住　　　　　　　　　　　　　└洪州道一

智詵（六〇九——七〇二）是弘忍的十弟子之一，是「兼有文字性」的禪師。在資州（今四川資中縣）德純寺三十多年，曾受則天帝的禮請。智詵的弟子處寂（六六五——七三二），俗稱唐和上，繼承智詵的法統(大正五一．一八四中——下)。處寂——唐和上的弟子，有淨眾無相、洪州道一、南嶽承遠。無相（六八四——七六二）俗稱金和上，移化到益州（今成都縣）的淨眾寺。形式上繼承處寂的法統，而實質是變了。如《曆代法寶記》(大正五一．一八五上——中)說：

「無憶無念莫妄：無憶是戒，無念是定，莫妄是慧，此三句語即是總持門」。

「金和上所以不引詵、唐二和上說處，每常座下教戒真言：我達摩祖師所傳，此三句語是總持門」。

淨眾宗的「無憶無念莫妄」，上面曾經指出，這是與《壇經》的「無念無憶無著，莫起誑妄」相同。無相的禪法，就多少接近曹溪了。另一弟子道一（宗密作「益州長松山馬」），如《宋僧傳》卷一〇〈道一傳〉(大正五〇．七六六上)說：

「道一，姓馬氏，漢州人也。……削髮於資州唐和上，受具於渝州圓律師」。

宗密傳說道一是金和上弟子，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四．二七九[A53]（卍新續九．五三四中）)說：

「[A54]劒南沙門道一，俗姓馬，是金和上弟子。高節志道，隨處坐禪，久住荊南明月山。後因巡禮聖[A55]跡，至讓和上處。論量宗運，徵難至理。理不及讓，又知傳衣付法，曹溪為嫡，便依之修行」。[A56]

道一（七〇九——七八八）的出家年代，應為唐和尚時。道一為南嶽門下最卓越的大禪師，雖從處寂出家，而不再是處寂的法系了。又弟子南嶽彌陀寺承遠（七一二——八〇二），依呂溫〈南嶽彌陀寺承遠和尚碑〉，「初事蜀郡唐禪師」(《全唐文》卷六三〇)，知道也是處寂的弟子，但承遠別從玉泉慧真去了。處寂的門下，不是沒有人才，而是人才外流，法門逐漸衰落。

淨眾無相門下，有淨眾神會（七二〇——七九四），俗姓石，繼承了無相的法統，《宋僧傳》卷九有傳。又保唐無住（七一四——七七四），就是《禪門師資承襲圖》中的「李了法」。無住本是老安的再傳弟子，也曾從金和上受緣，成為形式上的繼承者。而無住自己，從六祖慧能弟子太原自在和尚出家，尊曹溪慧能為六祖（根本否認了智詵以來的傳承）。宣稱：「達摩祖師宗徒禪法，不將一字教來，默傳心印」。「示無念之義，不動不寂；說頓悟之門，無憶無念」(大正五一．一八〇下、一九五下)。實為曹溪門下的一派，《曆代法寶記》就是這一派的燈史。

淨眾無相，多少還保有智詵以來的傳統，稱淨眾宗。此下，就逐漸衰落了。裴休撰〈圭峯禪師碑銘并序〉(《全唐文》卷七四三)說：

「荷澤傳磁州如；如傳荊南張；張傳遂州圓，又傳東京照；圓傳（圭峯）大師。大師於荷澤為五世，於達摩為十一世」。

這是荷澤宗一系，圭峯宗密的法統譜系。這位「荊南張」，法名唯忠，又名南印，如《圓覺經略疏鈔》卷四說：「磁州法觀寺智如和尚，俗姓王。磁州門下成都府聖壽寺唯忠和尚，俗姓張，亦號南印」(續一五．一三一[A57]（卍新續九．八六三上）)。白居易所撰〈唐東都奉國寺禪德大師照公塔銘并序〉也說：「學心法於唯忠法師，忠一名南印」(《全唐文》卷六七八)。唯忠就是南印，是荷澤神會的再傳，宗密的師祖。《宋僧傳》卷一一，唯忠傳附於〈伏牛山自在傳〉中。有關師資相承，這樣(大正五〇．七七二中)說：

「成都府元和聖壽寺釋南印，姓張氏。明寤之性，受益無厭。得曹溪深旨，無以為證，見淨眾寺會師，所謂落機之錦，濯以增[A58]研；御燭之龍，行而破闇」。[A59]

南印曾得曹溪的深法（應是從磁州智如得來），卻沒有人為他印證。淨眾神會為他印證，在一般來說，南印可說繼承淨眾神會的法統，然宗密沒有說起淨眾神會。南印的弟子，東京奉國寺神照的墓塔，建在荷澤神會舊塔的旁邊。這可見南印唯忠以來，早就專承曹溪門下荷澤的法統，而中止了智詵以來淨眾寺的關係。

上來一系列的敘述，充分看出了智詵系的人才外流，不斷的消失在曹溪禪的法統中。大勢所趨，不是誰所能左右得了的。

在江南，石頭、洪州、牛頭的忽然隆盛的時代，彼此間都互通音問，學者們也往來參訪。然對牛頭宗來說，好景不常，在興盛的表面，開始衰落了。這就是在相互參訪中，來的還要回去，而去了的卻不再回來。如：

夾山如會（七四四——八二三），《宋僧傳》卷一一有傳。如會是「大曆八年，止國一禪師門下；後歸大寂法集」(大正五〇．七七三中)。伏牛山自在（七四一——八二一），《宋僧傳》卷一一有傳。自在是「投徑山出家」的，後來「諸方參學，從南康道一禪師法席，懸解真宗」(大正五〇．七七一下)。這二位，或從徑山法欽出家，或從徑山（即國一）修學，但都成為道一的弟子。

丹霞天然（七三九——八二四），如《宋僧傳》卷一一〈天然傳〉(大正五〇．七七三中)說：

「謁見石頭禪師，默而識之。……乃躬執爨，凡三年，始遂落飾」（出家）。

「造江西大寂會，寂以言誘之，應答雅正，大寂甚奇之」。

「次居天臺華頂三年，又禮國一大師」。

天然是從石頭出家的，中間參大寂道一，末後才來參徑山。《傳燈錄》卷一四，以天然為石頭的門人(大正五一．三一〇中——下)。還有西堂智藏（七三五——八一四），如《宋僧傳》卷一〇〈道一傳〉(大正五〇．七六六下)說：

「八歲從師，道趣高邈，隨大寂移居龔公山。後謁徑山國一禪師，與其談論周旋，人皆改觀。屬元戎路嗣，恭請大寂居府，藏乃[A60]迴郡」。[A61]

天然與智藏，是先從石頭、道一參學，而後來參禮徑山的。但這二位，都回到了石頭與道一的門下。反之，芙蓉太毓（七四七——八二六），如《宋僧傳》卷一一〈太毓傳〉(大正五〇．七七三下)說：

「年纔一紀，志在出家，乃禮牛頭山忠禪師而師事焉。……雖明了一乘，而具足萬行」。

「巡禮道場，攝心淨域。雖智能通達，不假因師，而印可證明，必從先覺。遂謁洪州（原作「井」）大寂禪師，覩相而了達法身，剎那而頓成大道」。

太毓是慧忠的弟子。「智能通達，不假因師」，只是求印證而已。結果，太毓成為道一弟子。天皇道悟（七四八——八〇七），如上曾論及：他是「投徑山國一禪師……直見佛性」的。「建中初，詣鍾陵馬大師；二年秋，謁石頭上士」。雖然「兩虛其心」，都「相與吻合」(大正五〇．七六九上——下)，也只是求印證而已，但被看作石頭的門人。宗密還知道他「兼[A62]稟徑山」，以後卻成為洪州與石頭的爭奪人物。如上面所引述，丹霞天然與西堂智藏，初學曹溪禪，後來才參學牛頭。太毓與道悟，都初學牛頭，後來才來參曹溪門下。但結果，都成為曹溪禪的傳承者。來了的還要回去，去參學的就不再回來。這一情形，在牛頭宗盛時，慧忠、玄素、法欽的門下，就流露了衰落的氣象。再下去，牛頭與鶴林，沒有卓越的禪師；而徑山竟不能延續其法脈。道一門下，如越州慧海，婺州靈默，明州法常，杭州齊安，常州太毓等，雖還沒有直到潤州（南京、鎮江等）來，而江東禪風，已面目一新，歸於曹溪的南宗了！

達摩禪——南天竺一乘宗，不適於南方的虛玄文弱，轉入北方，才逐漸孕育成長。在大唐統一時代，移入南方，融攝南方精神。分化，對立，成為多種的宗派，最後又統一於曹溪。在會歸於曹溪的過程中，劍南的智詵系，江東的牛頭系，消失在曹溪的法系中，最為顯著。北宗與荷澤宗，經會昌法難，中原衰落而衰落了。禪宗成為洪州與石頭——二大系的天下。洪州系以江西為中心，禪風[A63]強毅，活躍在江南而顯出北人的特色。會昌以後，洪州宗的主流（溈仰由南方人創立，迅速消失在石頭系統中），移入北方。如臨濟義玄在鎮州（今河北正定縣），興化存獎及南院慧顒，都在魏府（今河北大名縣）；而南方，幾乎全屬於石頭門下。二大南宗的分化，可說是適應南北而自成二系。切實點說，石頭門下，呈現達摩禪的面目，而有極濃的牛頭——東南學統的血脈。這也難怪宗密以牛頭、石頭為同一宗風了！