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中國禪宗史

第四章 東山法門之弘布

第一節 東山宗分頭弘布

雙峰山道信所制的「入道安心要方便」是戒與禪合一《楞伽》與《般若》合一念佛與成佛合一弘忍繼承道信而光大了法門被稱為「東山法門」學者的根機不一所以到了弘忍弟子手[A1]東山法門分化為不同的宗派從各宗不同的禪風理解其內在的關聯與演變才能正確窺見「東山法門」的禪海汪洋東山門下眾多能形成宗派而現在可以考見的有慧能的南宗神秀的北宗智詵下的淨眾宗傳承不明的宣什宗——四宗

慧能的摩訶般若波羅蜜與無相戒

被後世推為正統的慧能當然是東山門下重要的一流先說慧能與同門老安的關係慧能生前多少為嶺南僻遠的環境所限在中原一帶還不能引起太大的影響慧能同門中有被稱為「老安」的倒不失為慧能的平生知己如《宋僧傳》卷一八〈慧安傳〉(大正五〇八二三中——下)《傳燈錄》卷四(大正五一二三一下)宋儋撰〈嵩山會善寺故大德道安禪師碑銘〉(《全唐文》卷三九六)雖所說小有出入而確是同一人《楞伽師資記》也是稱為「會善寺道安」的道安(或「慧安」)生於開皇元年(五八一)年壽極長約近一百三十歲依《宋僧傳》說「貞觀中至蘄州禮忍大師」但貞觀年間是道信時代作弘忍的弟子是不能早於永徽二年(六五一)的那時道安已七十多歲是名符其實的「老安」了麟德元年(六六四)遊終南山永淳二年(六八三)到滑臺住在[A2]敕造的招提寺久視元年(七〇〇老安年一百二十歲)老安與神秀同應則天帝的徵召入京碑銘說「禪師順退避位推美於玉泉大通也」老安辭退出來住在嵩山的會善寺神秀去世(七〇六)老安曾去玉泉寺那年九月又應中宗的禮請入京受皇家供養三年景龍三年(七〇九碑作「二年」)在會善寺去世

老安比慧能長五十七歲但彼此卻有特殊的關切1.慧能弟子(南嶽)懷讓起初與坦然到嵩山參禮老安《宋僧傳》卷九「安[A3]啟發之因入曹候溪覲能公」(大正五〇七六一上)《傳燈錄》卷四「(坦)然言下知歸更不他適(懷)讓機緣不逗辭往曹溪」(大正五一二三一下)懷讓的參禮曹溪是受到老安的[A4]啟發與指導的2.據〈嵩山(會善寺)故大德淨藏禪師身塔銘〉說淨藏在慧安門下十幾年慧安示寂時教淨藏到韶陽從慧能問道(《全唐文》卷九九七)上來二則是老安介紹弟子去從慧能修學3.老安對坦然與懷讓的開示如《傳燈錄》卷四(大正五一二三一下)

「問曰如何是祖師西來意師(老安)曰何不問自己意如何是自己意師曰當觀密作用如何是密作用師以目開合示之」

老安以「目開合」為密作用正是曹溪門下所傳的「性在作用」在這一傳說中發見了老安與慧能間的共同4.保唐無住禪師起初從老安的在俗弟子陳楚章受法據《曆代法寶記》陳楚章與六祖弟子——到次山明和上太原府自在和上洛陽神會和上都是「說頓教法」(大正五一一八六上)沒有什麼不同5.作《大乘開心顯性頓悟真宗論》的李慧光(法名大照)說「前事安闍黎後事會和尚皆已親承口決密授教旨」(大正八五一二七八上)老安與神會的頓悟也沒有說到不同上來三則是老安門下與慧能門下的契合6.〈召曹溪慧能入京御札〉(《全唐文》卷一七)

「朕請安秀二師宮中供養萬幾之暇每究一乘二師並推讓云南方有能禪師密受忍大師衣法」

〈道安禪師碑〉說道安「避位」推美神秀而辭退出來神秀死後道安卻又應召入京受國家供養道安不只是謙讓又推舉慧能也許與神秀的見地不合舉慧能以自代吧神秀的推舉慧能大抵是隨緣附和而已在弘忍的弟子中慧能都沒有什麼往來而老安卻推舉慧能介紹弟子同屬於頓法關係是非常的親切

再論慧能的傳禪方便代表慧能禪的有《壇經》一卷《壇經》是否為慧能所說近代學者有不同的意見據我的論證(如下第六章說)《壇經》的主體部分也就是《壇經》之所以被稱為《壇經》的大梵寺說法部分主要為慧能所說的大梵寺說法不是弟子間的應機問答而是「開法」(或稱「開緣」)的記錄「開法」是公開的不擇根機的傳授東山門下的開法傳禪都繼承道信的遺風——戒禪合一《壇經》的這一部分正是這樣(大正四八三三七上)

「慧能大師於大梵寺講堂中昇高座說摩訶般若波羅蜜法授(原作受)無相戒門人法海集記流行後代說此壇經」

大梵寺說法是說摩訶般若波羅蜜法與授無相戒合一的這一部分現有的各種《壇經》本子在次第上文句上雖有些出入然分析其組成部分是大致相同的依《壇經》燉煌本的次第主要為

「善知識淨心念摩訶般若波羅蜜法」

「善知識我此法門以定慧為本」

「善知識我此法門從上已來頓漸皆立無念為宗無相為體無住為本」

「善知識總須自體與受無相戒一時逐慧能口道令善知識見自三身佛」

「今既歸依自三身佛已與善知識發四弘大願」

「既發四弘誓願訖與善知識無相懺悔三世罪障」

「今既懺悔已與善知識受無相三歸依戒」

「今既自歸依三寶總各各至心與善知識說摩訶般若波羅蜜法」

「無相戒」部分內容為「見自性佛」「自性度眾生」等「自性懺」「歸依自性三寶」一一從眾生自性去開示所以名為「無相戒」別本還有傳「五分法身香」這都顯然為菩薩戒與自性般若融合了的戒法

禪法部分方法是「定慧為本」——「無念為宗」「無相為體」「無住為本」更說「摩訶般若波羅蜜法」(「見本性不亂為禪」)以明禪法的深義首先就揭示了二點(大正四八三三七上三三八中)

「善知識淨心念摩訶般若波羅蜜法」

「願聞先聖教者各須淨心善知識菩提般若之智世人本自有之」

慧能以身作則「自淨心神良久」然後開示要大家「淨心」以淨心來領受般若法門為什麼要「淨心」因為(大正四八三四〇中下)

「若自心邪迷妄念顛倒外善知識即有教授(不得自悟)」

「因何聞法即不悟緣邪見障重煩惱根深」

慧能不重宗教儀式不重看心看淨等禪法卻重視德性的清淨「諍是勝負之心與道違背」「自若無正心暗行不見道」「常見在己過與道即相當」想「見性成佛道」一定要三業清淨成為法器不起[A5]諂曲心勝負心顛倒心憍誑心[A6]妒心人我心離十惡業八邪道這才有領受般若法門[A7]啟悟入道的分兒將深徹的悟入安立在平常的德行上宛然是釋迦時代的佛教面目

說到「念摩訶般若波羅蜜」不是口念而要心行的所以說「此法須行不在口(念)」「迷人口念智者心(行)」「莫口空說不修此行非我弟子」(大正四八三三九下——三四〇上)所說心行只是「但於自心令自本性常起正見」「即是見性內外不住來去自由」(大正四八三四〇中)慧能從自性開示「無相戒」也從自性開示「自性智慧」基於這一立場批評了「先定後慧先慧後定」「定慧各別」的定慧說「直言坐不動除念不起心」的一行三昧說「看心看淨不動不起」的坐禪說而一一表示法門的正義

先聖傳來的法門正宗是怎樣的呢《壇經》(大正四八三三八下)

「善知識我此法門從上已來頓漸皆立無念為宗無相為體無住為本」

依《壇經》說「為人本性念念不住前念今念後念念念相續念念時中於一切法上無住」只人類當前的念念相續(心)就是本性於一切法上本來就是不住著的這叫「無住為本」可惜人類迷卻本性念念住著繫縛了這當前的一念(到念念相續)「真如是念之體念是真如之用」只要能「於自念上離境不於境上念生」[A8]那麼「性起念雖即見聞覺知不染萬境而常自在」這是返迷[A9]啟悟的關要所以說「無念為宗」這樣的念念不住不染「於一切相而離相」顯得「性體清淨」所以說「無相為體」這三者是相關的(法門安立)從「頓悟見性」來說無念為此宗宗要所以(大正四八三四〇下)

「若識本心即是解脫既得解脫即是般若三昧悟般若三昧即是無念何名無念無念者見一切法不著一切法遍一切處不著一切處常淨自性使六賊從六門走出於六塵中不離不染來去自由即是般若三昧自在解脫名無念行」

基於平常的「淨心」把握當前的一念「於一切境上不染」「即是見性內外不住來去自由」從直捷切要來說這確是直捷切要極了

神秀的五方便

以神秀為中心的北宗以「方便」著名盛行於京洛一帶茲分別的加以敘述

北宗禪師與有關作品弘忍門下在中原行化的不在少數而神秀一系最為盛大曾一度被推為六祖後因慧能禪系的發展才相對的被稱為北宗《祖堂集》以神秀慧安道明等為北宗是廣義的說法狹義的專指神秀及與神秀有關的一系現在以神秀為主而附及法如玄賾——二人

弘忍門下而開法傳禪於中原的首推潞州法如據《法如行狀》(《金石續編》卷六)及《傳法寶紀》說法如上黨人(今山西省長治縣屬潞州)十九歲(六五六)出家本為三論宗學者(越州法敏的弟子)「青布明」的弟子約在六六〇年來黃梅參禮弘忍直到弘忍去世「始終奉侍經十六載」(六六〇——六七五)為弘忍門下優秀的青年禪者垂拱二年(六八六)開始在嵩山少林寺開法「學眾日廣千里響會」為東山法門北系的最初開展法如有可能繼承東山的法統可惜永昌元年(六八九)就去世了年僅五十二歲法如門下還不能延續東山法統所以法如臨終遺囑要大家「已後當往荊州玉泉秀禪師下諮[A10]稟」神秀也就(兄終弟及一樣)起來開法了

荊州神秀的傳記有張說〈大通禪師碑〉(《全唐文》卷二三一)《傳法寶紀》《楞伽師資記》(大正八五一二九〇上——下)《宋僧傳》卷八〈神秀傳〉(大正五〇七五五下——七五六中)《傳燈錄》卷四(大正五一二三一中)神秀(或作「道秀」)是陳留尉氏(今河南省尉氏縣)人十三歲(六一八)出家滿二十歲(二十一歲——六二六)在東都天宮寺受戒神秀曾「遊問江表老莊玄旨書易大義三乘經論四分律義說通訓詁音參吳晉」是一位深通世出世學的學者約五十歲(或作四十六歲)那年到黃梅來參禮弘忍「服勤六年」被譽為「東山之法盡在秀矣」弘忍要付法神秀「涕辭而去退藏於密」神秀離開黃梅應在龍朔元年(六六一)龍朔元年以來神秀「後隨遷謫潛為白衣」又「在荊州天居寺十所(餘)年」行蹤不大明瞭儀鳳中(六七六——六七八)神秀「住當陽玉泉寺」等到法如去世「學徒不遠萬里歸我法壇」那時(六八九——七〇〇)神秀住當陽(今湖北省當陽縣)玉泉寺東的度門蘭若度門成為當時中原禪法的重鎮大足元年(七〇一)則天帝下詔徵召神秀入京則天執弟子禮禮遇極為隆重神龍二年(七〇六)去世謚為大通禪師年一百零一歲神秀在京洛時為「兩京法主三帝門師」去世後的哀榮一時無兩神秀的四大弟子是義福(六五八——七三六)普寂(六五一——七三九)景賢(六六〇——七二三)惠福降魔藏也是一位有力的法將

安州玄賾是為弘忍造塔的大弟子玄賾是弘忍晚年弟子咸亨元年(六七〇)才來東山「首尾五年」弘忍去世後玄賾住安州(今湖北安陸縣)壽山寺神秀於神龍二年去世玄賾就在景龍二年(七〇八)應中宗的徵召入京「便於東都廣開禪法」據弟子淨覺《楞伽師資記》所說「來往參覲十有餘年」大抵七二〇頃還在兩京開法玄賾作《楞伽人法志》以為神秀與玄賾都是親受弘忍付囑的表示自己與神秀同一地位為附於神秀的一系

有關北宗的作品主要是神秀的「五方便」過去僅憑宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之一所引述的「方便通經」略知「五方便」的大概近代燉煌本出土於北宗才有更多的了解有關五方便的1.《大乘無生方便門》(斯坦因〇七三五號)2.《大乘五方便北宗》(伯希和二〇五八號)3.「無題」(伯希和二二七〇號)與上本相同而有所增補4.「無題」末附「讚禪門詩」(斯坦因二五〇三號)這些本子中《大乘無生方便門》(大正八五一二七三中——一二七八上)雖缺少第五門但比較完整此外燉煌本有傳為神秀所作的《觀心論》一卷另有《大乘北宗論》一卷據《楞伽師資記》說神秀「不出文記」所以這都不是神秀所作而是弟子所記述或補充的或是弟子們所撰的

「淨心」的方便(離念門)五方便門到底是不同的五類方便還是先後相成的次第方便《傳法寶紀》曾這樣說

「及忍大通之世則法門大[A11]根機不擇齊速念佛名令淨心」

法如與大通神秀的開法傳禪是以「念佛名」「令淨心」為方便的這樣的方便在五方便中就是第一「總彰佛體門」也名「離念門」的方便正是《壇經》所說的「看心看淨」的禪法所以這是北宗禪的主要部分北宗的開法方便也是戒禪合一的依《大乘無生方便門》先授菩薩戒次傳禪法授戒的內容為

「各各䠒跪合掌當教令發四弘誓願」

「次請十方諸佛為和尚等次請三世諸佛菩薩等」

「次教受三歸」

「次問五能」

「次各稱己名懺悔罪」

「汝等懺悔竟三業清淨如淨琉璃內外明徹堪受淨戒菩薩戒是持心戒以佛性為戒性()心瞥起即違佛性是破菩薩戒護持心不起即順佛性是持菩薩戒(三說)

授菩薩戒的方便次第極為分明授戒了接著傳授禪法如《大乘無生方便門》說

「次各令結跏趺坐」

「問(原誤作「同」)佛子心湛然不動是沒佛子諸佛如來有入道大方便一念淨心頓超佛地」

「和(尚)擊木一時念佛」

「和(尚)言一切相總不得取所以金剛經云凡所有相皆是虛妄看心若淨名淨心地莫卷縮身心舒展身心放曠遠看平等盡虛空看和(尚)問言見何物(佛)子云一物不見」

「和(尚)看淨細細看即用淨心眼無邊無涯際遠看和言問(此三字衍)無障礙看和(尚)問見何物一物不見」

「和(尚)向前遠看向後遠看四維上下一時平等看盡虛空看長用淨心眼看莫間斷亦不限多少看使得者然(疑是「能」字)身心調用無障礙」

這是當時傳禪的實錄「和」是和尚是禪法的傳授者「子」是佛子指臨壇受法的大眾傳授採問答方式一面教導一面用功一面問一面答先教大家結跏趺坐也就是坐禪的形儀和尚先標舉主題「心湛然不動」是什麼自己答是「淨」這一「淨」字是北宗禪的要訣所以接著說「如來有入道大方便一念淨心頓超佛地」原則的說北宗是直示淨心頓成佛道的主題宣示已了和尚把法木一拍大家一起念佛念什麼佛雖不明了而北宗的傳禪方便是先念佛名而後令淨心是確實無疑的

來參加傳授禪法的法會只是為了成佛念佛雖是口[A12]裡稱名卻是引向佛道所以念佛停止下來要坐禪了佛是「覺」義是「心體離念」也就是「湛然不動」的淨心所以成佛要從「淨心」去下手用功據北宗原意不是要你取著一個「淨心」所以先引《金剛經》說一切相都不得取一切相不取不著就是「淨心」了「看」就是觀用淨心眼看上下前後四方盡虛空看依北宗的意見我們的身心是卷縮的就是局限在小圈子[A13]所以用盡一切看的方便從身心透出直觀無邊際無障礙這如(3)「無題」說

「問緣沒(「為什麼」)學此方便欲得成佛將是沒成佛將淨心體成佛是沒是淨心淨心體猶如明鏡從無始已來雖現萬像不曾染著今日欲得識此淨心體所以學此方便」

「問是沒是淨心體覺性是淨心體比來不覺故心使我今日覺悟故覺使心所以使伊邊看向前向後上下十方靜鬧明闇行住坐臥俱看故知覺即是主心是使所以學此使心方便透看十方界乃至無染即是菩提路」

坐了一回也就是看了一回和尚就問見個什麼來學的就說「一物不見」若有物可看那就著相了這樣的一再問答「一物不見」盡虛空觀而沒有什麼可得的就是離念的淨心就是佛所以和尚又接著開導說

「和(尚)言三點是何(佛)子云是佛」

「是沒是佛佛心清淨離有離無身心不起常守真心是沒是真如心不起心真如色不起色真如心真如故心解脫色真如故色解脫心色俱離即無一物是大菩提樹」

「佛是西國梵語此地往翻名為覺所言覺義謂心體離念離念相者等虛空界無所不遍法界一相即是如來平等法身於此法身說名本覺覺心初起心無初相遠離微相念了見心性性常(住故)名究竟覺」

盡虛空看而一物不可得就是看淨離念就是淨心淨心就是佛所以和尚又問三點是什麼「三點」或作「三六」實為∴的誤寫誤讀∴——三點讀為伊代表大般涅槃究竟圓滿的佛古人現代的日本人「佛」字每寫作「仏」也就是從∴而來「佛心清淨離有離無」也就是一切不可得所以「看心」「看淨」是「離念門」離念就是身心不起身心不起就是真如就是解脫所以「無一物是大菩提樹」對於「佛」的開示直引《大乘起信論》的「覺義」也就是「心體離念」引文而一一的給予解說古人稱之為「通經」北宗的解通經論是自成一格的禪師們的通經是本著那個事實(如離念心體即佛)作不同的解說與經師們不同離念淨心所顯的佛解說為

「問是沒是報身佛知六根本不動覺性頓圓光明遍照是報身佛是沒是法身佛(「身心離念是法身體」)為因中修戒定慧破得身中無明重疊厚障成就智慧大光明是法身佛是沒是化身佛由心離念境塵清淨知見無礙圓應十方是化身佛」

「體用分明離念名體見聞覺知是用寂而常用用而常寂即用即寂(離相名寂)寂照照寂寂照者因性起相照寂者攝相歸性舒則彌綸(於)法界卷則總在於毛端吐納分明神用自在」

「如來有入道大方便一念淨心頓超佛地」——以「淨心」為目標以離念為方便的北宗禪在這「離念門」中已始終圓滿了這就是法如神秀所傳禪法的根本玄賾弟子淨覺也特提「淨心」為成佛要著如說「迷時三界有悟即十方空欲知成佛處會是淨心中」(《注般若波羅[A14]蜜多心經》)依「離念門」所開示以「看淨」——觀一切物不可得為主以看淨的方便來攝心以「看淨」的方便來發慧普寂所傳的「凝心入定住心看淨」不外乎這一方便進修的前後階段等到真的一切不可得到達「離念」境地就是「淨心」呈現「離念門」不是「看心」「看心」為東山門中另一系如神秀系而要說「看心」——「觀心」那就是「淨心」呈現「守本真心」而使之更深徹更明淨而已「淨心」不外「體用二字」即寂即照普寂所傳的「起心外照攝心內證」也就是「寂照者因性起相照寂者攝相歸性」的意義

上來是北宗的傳授方式學者在平時當然不用問答只是先念一回佛然後攝心看淨初學到盡虛空看也還有次第方便淨心顯現就是證入法身境界《楞伽師資記》中傳弘忍(大正八五一二八九下)

「大師云有一口屋滿中總是糞穢草土是何物又云掃除却糞穢草土併當盡一物亦無是何物爾坐時平面端身正坐寬放身心盡空際遠看一字自有次第若初心人攀緣多且向心中看一字證後坐時狀若曠野澤中逈處獨一高山山上露地坐四顧遠看無有邊畔坐時滿世界寬放身心住佛境界清淨法身無有邊畔其狀亦如是」

五方便門五門是「第一總彰(原作「章」)佛體亦名離念門第二開智慧門亦名不動門第三顯不思議門第四明諸法正性門第五了無異門」(或作「自然無礙解脫道」)每一門以修證中的某一特定內容為主引經論為證如第一門以觀一切物不可得為方便顯淨心的「離念心體」引《大乘起信論》這樣第二明開智慧引《法華經》第三顯不思議法引《維摩詰經》的〈不思議品〉第四明諸法正性引《思益經》第五了無異門引《華嚴經》現存的各本都不只說明每一特定內容而用作解通經論的方便所以被稱為「方便通經」第二門的內容最廣《法華經》以外也引用了《維摩詰經》《金剛經》《華嚴經》還隱引《大般涅槃經》的聞不聞

「離念門」上面已說過了「開智慧門」——「不動門」的意義如《大乘無生方便門》說

「和尚打木問言聞聲不(答)聞不動」

「此不動是從定發慧方便是開慧門聞是慧此方便非但能發慧亦能正定是開智門即得智——是名開智慧門」

「若不得此方便正(定)即落邪定貪著禪味墮二乘涅槃以(原作「已」)得此方便正定即得圓寂是大涅槃智用是知慧用是見是名開佛知見知見即是菩提」

「問是沒是不動心(意)不動是定是智是理耳(等五)根不動是色是事是慧是名開智慧門與汝開智慧門竟」

在開示了「離念心體」的方便後和尚又作進一步的開示把法木一拍問大家聽得聲音嗎聽到的但是「不動」這不動是從定發慧的方便也是得正定而不落邪定的方便這就是開慧門開智門一般人有聲音就聞沒有聲音就不聞聲音現前就聞聲音過去(落謝)了就不聞這是凡夫小乘能從聞發慧不知道聞性是常住的所以滅六識而證入空寂涅槃不能開佛知見大乘是

「菩薩開得慧門聞是慧於耳根邊證得聞慧知六根(眼耳鼻舌身意都如此)本來不動有聲無聲落謝——常聞常順不動修行以得此方便正定即是圓寂是大涅槃」

這是以悟入六根的本來不動——耳等見聞覺知性常在為方便開發智慧「涅槃是體(寂義)菩提是用[A15](覺義)」[A16]「智慧是體知見是用」所以知六根不動就能心體離念中見聞覺知——智慧朗照在五門中「離念門」以外「不動門」還有方便引導的意義「離念門」的離念心體是得體「不動門」的知見常明才是得用到此體用具足後三門只是悟證的深入而已「無題」(3)有總敘五門的今引列如下

「問緣沒學此方便欲得成佛將是沒成佛將淨心體成佛覺性是淨心體學此使心方便透看十方界乃至無染即是菩提路」——初門

「問不動是沒不動聞聲不動不動是開開是沒開智慧由開智慧故得身心不動由六根不起故一切法不取捨」——二門

「由一切法不取捨故口不議心不思由不思不議故一切法如如平等須彌芥子平等大海毛孔平等長短自他平等」——三門

「由一切法平等故現一切法正性於正性中無心無意無識無心故無動念無意(原作「動念」)故無思惟無識故無分別」——四門

「無動念是大定無思惟是大智無分別是大慧大定是法身佛大智是報身佛大慧是化身佛三法同體一切法無異成佛不成佛無異清淨無障礙覺覺相應畢竟不間斷永無染著是無礙解脫道」——五門

從《入道安心要方便》來看可知五方便是神秀從道信的「安心方便」而脫化出來的《入道安心要方便》的「雜錄部分」引智敏禪師及《無量壽經》總舉五事「一者知心體體性清淨體與佛同二者知心用用生法寶起作[A17]恒寂萬法皆如」[A18]這與「離念門」及「不動門」的次第一致而「主體部分」末了說「於一塵中具無量世界無量世界集一毛端於其本事如故不相妨礙華嚴經云有一經卷在微塵中見三千大千世界事」實為三「顯不思議法」五「了無異門」所本

楞嚴經及賢首宗從五方便的次第內容來理解神秀所傳與《楞嚴經》及賢首宗的關係《楞嚴經》全名為《大佛頂如來密因修證了義菩薩萬行首楞嚴經》全經共十卷這部經一向來歷不明智昇所撰《開元釋教錄》(開元十八年——七三〇止)以《楞嚴經》為羅浮山南樓寺[A19]懷迪所譯的[A20]懷迪在廣府從一位不知名的梵僧[A21]得到這部經的梵本[A22]懷迪曾來長安參預《大寶積經》的譯場(七〇五——七一三)他回去才在廣州譯出這部經(大正五五五七一下)這樣《楞嚴經》的翻譯是七一三年以後的事了但智昇在同時撰述的《續古今譯經圖記》以為《楞嚴經》是般[A23]剌密帝在神龍元年(七〇五)五月於廣州制旨寺譯出並說「烏萇國沙門彌迦釋迦譯語菩薩戒弟子前正諫(議)大夫同中書門下平章事清河房融筆受」[A24]懷迪是證義者(大正五五三七一下——三七二上)智昇的二說不同但總是開元十八年(七三〇)前智昇已經見到的而且《開元釋教錄》與《續古今譯經圖記》都說是廣州譯出的「有因南使經流至此」

《宋僧傳》卷二〈極量(即般[A25]剌密帝)傳〉所說與《續古今譯經圖記》相合而在卷六的〈惟[A26]慤傳〉(大正五〇七三八中——下)卻這樣說

[A27]慤「受舊相房公融宅請未飯之前宅中出經函云相公在南海知南銓預其翻經躬親筆受首楞嚴經一部留家供養」

「一說楞嚴經初是[A28]荊州度門寺神秀禪師在內時得本後因[A29]館陶沙門慧震於度門寺傳出[A30]慤遇之著疏解之」[A31]

智昇在開元十八年前已見到《楞嚴經》十卷但此經的傳通還在半秘密狀態中在這一傳說中看出了《楞嚴經》與禪者神秀有關這部經的真偽古代議論紛紛晚唐以來佛教是禪宗天下這部經也受到尊重不再聽說有異議了現在想要說明的《楞嚴經》所代表的禪門與神秀(一切禪宗)的共同性《楞嚴經》的內容先是「七處徵心」求心不可得「徵心」也就是「觀心」「看心」平常的心識作用只是生死根本虛妄不實的攀緣心然後從「見性」去發明浮塵根不能見聞覺知見聞覺知的是自己的真性(心)見聞覺知者——「見性」是常住的不生滅不增減的就是如來藏性(以下更進而闡明一一無非如來藏性)求妄心了不可得然後從「見性」去發明悟入在一般的「六大」上加「見大」而立為「七大」是《楞嚴經》的特殊法門從《楞嚴經》去觀察「五方便」初步的方法不同《楞嚴經》以「徵心」(看心)為方便神秀以「看淨」(一切物不可得)為方便但進一步卻都是以見性不動為方便去悟入的東山門下有「看心」的有「看淨」的然「齊念佛名令淨心」(或看淨或看心)為弘忍以來最一般的禪門下手方便卻沒有提到「淨心」下的「不動」所以「五方便」中「不動門」的成立為神秀禪(北宗)的特色而這與《楞嚴》所傳的禪門有關

嚴密的勘辨起來初步的「看心」「看淨」方便是不同的然進一步的方便從「見性」常住不動去悟入《楞嚴》與北宗卻是共同的再進一步說《壇經》的念——「念是真如之體真如是念之用」也還是一樣只是漸入(《楞嚴》北宗的離妄得真)頓入(即妄而真)的差別而已《壇經》不用「看心」也不用「看淨」直捷的從見聞覺知(語默動靜)中去悟入人的「本性」是念念不斷的念念不住的念是本性(真如)所起的用只要「於自念上離境不於法上念生」就是「見性成佛」「性起念雖即見聞覺知而常自在」所以也不用「不動」「不起」《壇經》說「若見真不動動上有不動若不動不動無情無佛種」(大正四八三四四上)《壇經》直下把握當前的一念活潑潑的不染萬境而常自在將「看心」「看淨」「不動」都超脫了這才是曹溪禪的頓門直指——即用見性傳說東山門下的老安也以「密作用」來開示學人(《傳燈錄》卷四)這一禪法早在黃梅深密的傳受了傳說《楞嚴經》在廣州制旨寺譯出而傳授《壇經》的有特重「南方宗旨」傾向的志道也正是廣州人這決不是說《楞嚴經》由此產生而是說直從見聞覺知性去悟入的法門初由不知名的梵僧傳來廣州(這是原始的通俗的如來藏說與達摩的楞伽禪相通)一方面經黃梅而傳入中原傳受於黃梅門下一方面[A32]懷迪(或房融)的整治而傳到長安而這一禪法在廣州一帶還在不斷的流傳

再說五方便與賢首宗的關係武周則天對禪師的尊禮主要是東山門下神秀是最受推重的一位神秀大足元年(七〇一)入京到神龍二年(七〇六)去世在長安時神秀是一位年近百歲的老禪師華嚴宗的確立完成者是賢首法藏從證聖元年(六九五)到聖曆二年(六九九)法藏參預了八十《華嚴經》的譯場譯畢就開講新譯的《華嚴經》神秀入京時法藏也在京中年約六十歲左右就這樣神秀與法藏有接觸與互相影響的可能

賢首宗立五教——小與天臺宗所立的四教——藏是大體相近的但多立一頓教頓教雖說依《楞伽》《思益》等經而立而實受當時的「頓悟成佛」禪也就是神秀等所傳東山法門的影響賢首法藏撰《華嚴遊心法界記》立五門又有題為「杜順說」的《華嚴五教止觀》也立五門五門為

《五教止觀》
《遊心法界記》
法有我無門
法是我非門
生即無生門
緣生無性門
事理圓融門
事理混融門
語觀雙絕門
言盡理顯門
華嚴三昧門
法界無礙門

杜順是貞觀十四年(六四〇)入滅的《華嚴五教止觀》中說「如我現見佛授記寺門樓」佛授記寺是則天所造的(杜順以後四十多年)又引唯識宗的三境——獨影帶質等所以《華嚴五教止觀》不可能是杜順說的這二部大體一致應該是法藏的初稿與治定本決非二人所作的別部神秀的五方便也稱為門「離念門」與「不動門」有方便引導的意義後三門只是悟入的歷程「不思議門」與「事理圓融門」相應「明正性門」引《思益經》及達摩的解說是心意識寂滅的境地與「語觀雙絕門」一致「了無異門」——「自然無礙解脫道」引《華嚴經》與「華嚴三昧門」相合北宗禪的一般方便是「離念門」(「不動門」)到神秀才有五方便門的安立而五方便中的後三門次第與內容恰與《五教止觀》的後三門相合神秀安立的禪門說他受到杜順所傳的發展成的五教觀門的影響該是不會錯的吧禪宗與賢首宗的契合奠定了教禪一致的基礎

淨眾的三句用心

東山門下分化於現今四川省方面的不在少數其中淨眾寺一派極為重要「淨眾」是繼承弘忍下資州(今四川資中縣北)智詵的法脈智詵曾受則天的禮請入京在資州德純寺前後三十多年(約六七〇——七〇二)長安二年(七〇二)以九十四歲的高齡去世弟子處寂俗姓唐人稱唐和尚在德純寺繼承智詵的法脈二十多年開元二十年(七三二)去世繼承人為無相俗姓金新羅人人稱金和尚移居成都的淨眾寺成「淨眾」一派無相在淨眾寺開法傳禪的情形如《曆代法寶記》(大正五一一八五上)

「金和上每年十二月正月與四眾百千萬人受緣嚴設道場處高座說法」

「先教引聲念佛盡一氣念絕聲停念訖云無憶無念莫妄無憶是戒無念是定莫妄是慧此三句語即是總持門」

淨眾寺的「開緣」(即「開法」)據《圓覺經大疏鈔》卷三知道與當時的開戒一樣這是集合大眾而進行傳授與短期的學習所以「十二月正月」不是兩次而是從十二月到正月「開緣」的情形是先修方等懺法一七或二七(與戒法部分相合)然後傳授禪法傳授分三1.念佛教大家引聲念佛也就是盡一口氣而念念完多少口氣才停止下來2.開示總不離「無憶無念莫妄」三句3.坐禪如《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四二七八[A33](卍新續九五三三下))

「授法了便令言下息念坐禪至於遠方來者或尼眾俗人之類久住不得亦須一七二七坐禪然後隨緣分散」

無相所傳的禪法先引聲念佛然後息念(無憶無念莫妄)坐禪這一禪法方便與「齊念佛令淨心」的方便明顯的有一致的[A34]跡象而「無憶無念莫妄」三句為淨眾禪的心要如《曆代法寶記》(大正五一一八五中)

「我此三句語是達摩祖師本傳教法不言是詵和上唐和上所說」

「我達摩祖師所傳此三句語是總持門念不起是戒門念不起是定門念不起是慧門無念即戒定慧具足過去未來現在恒沙諸佛皆從此門入若更有別門無有是處」

無相——金和上繼承了智詵處寂的禪門而心要——三句語卻自以為直從達摩祖師傳來這三句語歸結為一句——「無念」無念就是戒定慧具足這與《壇經》及神會所傳的禪法不是有一致的情形嗎《壇經》的法門是般若就是無念法而在方便上也安立為三句「我此法門從上已來頓漸皆立無念為宗無相為體無住為本」(大正四八三三八下)如與「無憶無念莫妄」相對此[A35]那麼「無念」不消說是「無念」了「莫妄」與「無相」相合「凡所有相皆是虛妄」離一切相稱為無相「無憶」於過去而不顧戀不憶著那就是「無住」《壇經》(大正四八三四〇上)又說

「悟此法者即是無念無憶(原作「億」)無著莫起(原作「去」)誑(原作「誰」)妄」

「無念無憶無著莫起誑妄」不就是「無憶無念莫妄」嗎《壇經》說「我此法門從上已來」是有傳承的而「悟此法者」不是別的「即是無念無憶無著莫起誑妄」這是達摩道信弘忍以來的禪門心要無相到中國來是開元十六年(七二六)不久就進入四川無相在京洛時神會所傳的禪法還沒有流行無相可能見到了《壇經》古本而更可能是從(東山門下)不知名的禪者受得這一禪法這與慧能所傳得的是同源而別流的禪法

宣什的傳香念佛

東山門下的「宣什」宗如《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四二七九[A36](卍新續九五三四下))

「即南山念佛門禪宗也其先亦五祖下分出法名宣什果州未和上閬州蘊玉相如縣尼一乘皆弘之余不的知[A37]稟承師資[A38]照穆」[A39]

「法名宣什」的意義不明如是人名就不會用作宗派的名稱禪門宗派或從地方得名如「洪州宗」「牛頭宗」等或從寺院得名如荷澤宗淨眾宗保唐宗等這一派在宗密的時代已不能確知傳承法系只知道從五祖下分出而已弘傳這一宗的有果州(今四川蒼溪縣)閬州(今四川閬中縣)相如縣宗密在《禪門師資承襲圖》中也說到「果閬宣什」這是弘化於嘉陵江上流的禪門宣什宗的傳授禪法如《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四二七九[A40](卍新續九五三四下))

「其初集眾禮懺等儀式如金和上門下」

「欲授法時以傳香為[A41]資師之信和上手付弟子却授和上和上却授弟子如是三遍人皆如此」[A42]

「正授法時先說法門道理修行意趣然後令一字念佛初引聲由()念後漸漸沒(低)聲微聲乃至無聲送佛至意意念猶麤又送至心念念存想有佛[A43]恒在心中乃至無想盍(盡)得道」[A44]

宣什的傳授與淨眾一樣也是集眾傳授而作短期的修習授法時先要「傳香」是這一系的特色「傳香」與受菩薩戒有關如晉王(煬帝為帝以前的封爵)從智者受菩薩戒時(大正五〇五六六上——中)

「今奉請為菩薩戒師便傳香在手而瞼下垂淚」

「即於內第躬傳戒香授律儀法」

傳授時先開示法門道理然後教授禪法以念佛為方便先念「一字」佛就是只念一個「佛」字先引(長)聲念漸漸的低聲念再漸漸的微聲念聲音輕到只有自己聽到再不用出聲音念而是意想在念佛意想還是麤的更微細的是心念應指肉團心中(通俗是以此為心理作用根源的)意識源頭存想有佛在心中這還是有想的更微細到想念不起心佛不二即心即佛那就是得道開悟了這是「念佛」「淨心」的又一方便「念一字佛」從《文殊說般若經》的「念一佛名」而來始終以念佛為方便到達離念得道與《入道安心要方便》的「主體部分」顯得分外的親切

第二節 東山門下的種種相

南宗北宗淨眾宗宣什宗的開法(一般的傳禪方便)已如上所說再從不同方面論究各宗的特色內在關聯與演化

戒與禪

各宗開法的戒禪並舉當然是上承道信的法門淨眾與宣什的開法都採取當時的傳戒儀式但以方等懺法代替了受菩薩戒方等懺法的內容包含了禮佛歸依發願懺悔等部分宣什還保持了受戒的傳香但到底多少變了北宗是戒禪合一的直說菩薩戒「以佛性為戒」而接著說「一念淨心頓超佛地」這正如《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》(大正二四一〇〇三下——一〇〇四上)

「金剛寶戒是一切佛本源一切菩薩本源佛性種子一切眾生皆有佛性一切意識色心是情是心皆入佛性中」

「眾中受佛戒即入諸佛位位同大覺已真是諸佛子」

南宗的《壇經》「受無相戒」「說摩訶般若波羅蜜法」而引「菩薩戒經云戒(原誤作我)本源自性清淨」以證明「識心見性自成佛道」戒禪的合一比北宗更明徹些

神秀弟子普寂也戒禪並重他在臨終時教誨門人如李邕(天寶元年——七四二立)〈大照禪師碑銘〉(《全唐文》卷二六二)

「尸波羅蜜是汝大師奢摩他門是汝依止當真說實語自證潛通不染為解脫之因無取為涅槃之會」

神會是慧能弟子他的開法記錄如燉煌本《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》(此下簡稱《壇語》)(《神會集》二二五——二二七)

「知識既一一能來各各發無上菩提心」

「一一自發菩提心為知識懺悔各各禮佛」

「各各至心懺悔令知識三業清淨」

神會在洛陽「每月作壇場」就是每月一次的定期開法傳禪內容有發菩提心禮佛懺悔等發菩提心是菩薩戒的根本這可見慧能與神秀弟子還都是戒禪合一但到八世紀下半世紀道一希遷無住都只專提「見本性為禪」了

金剛經與起信論

達摩以《楞伽經》印心而所傳的「二入四行」含有《維摩》與《般若經》義到道信以「楞伽經諸佛心第一」及「文殊說般若經一行三昧」融合而制立「入道安心要方便」在東山法門的弘傳中又漸為《金剛般若波羅蜜經》及《大乘起信論》所替代或者說達摩以四卷《楞伽》印心慧能代以《金剛經》這是完全不符事實的

現存的《壇經》確曾說到(大正四八三四〇上——中)

「但持金剛般若波羅蜜經一卷即得見性若大乘者聞說金剛經心開悟解」

《壇經》確乎勸人持《金剛經》在慧能自述得法因緣中也一再提到《金剛經》(大正四八三三七上三三八上)

「見一客讀金剛經慧能一聞心迷便悟(弘忍)大師勸道俗但持金剛經一卷即得見性」

「五祖夜至三更喚慧能(入)堂內說金剛經慧能一聞言下便悟」

然《壇經》所說的主要部分——「說摩訶般若波羅蜜法」正是道信以來所承用的《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》並非「金剛般若」如《壇經》(大正四八三四〇上)

「摩訶般若波羅蜜最尊最上第一無住無去無來三世諸佛從中出」

接著對這四句(似乎是成語)加以解說《壇經》是弘揚「摩訶般若波羅蜜」的弟子神會的《南宗定是非論》(《神會集》二九七)卻改為

「金剛般若波羅蜜最尊最勝最第一無生無滅無去來一切諸佛從中出」

神會這一部分本名《頓悟最上乘論》極力讚揚《金剛般若波羅蜜經》廣引《金剛般若經》《勝天王般若經》《小品般若經》而一切歸於《金剛經》並發願弘揚(《神會集》二九七——三一一)神會極力讚揚《金剛般若經》改摩訶般若為金剛般若在《神會語錄》中自達摩到慧能都是「依金剛經說如來知見」而傳法的這可見專提《金剛般若經》的不是慧能是慧能的弟子神會因此似乎不妨說《壇經》有關《金剛經》部分是神會及其弟子所增附的

其實禪者以《金剛般若經》代替《文殊說般若經》並不是神會個人而是禪宗佛教界的共同趨向以禪宗來說代表神秀的《大乘無生方便門》在開示「離念門」時首先說

「一切相總不得取╳(疑「所」字)以金剛經云凡所有相皆是虛妄」

「離念門」的「看淨」(一切不可得)也是依於《金剛經》的無相「開智慧門」是以《法華經》「開示悟入佛之知見」為主的但在《法華經》外又舉《大方廣佛華嚴經》《金剛經》為「智慧經」以《金剛經》為「般若經」的代表原是北宗所共同的又如弘忍的再傳玄賾弟子淨覺「起神龍元年(七〇五)在懷州太行山注金剛般若理鏡一卷後開元十五年(七二七)注般若波羅蜜多心經一卷流通法界」(《注般若波羅蜜多心經序》)這都是神會到中原弘法以前北宗已重視《金剛經》的證據特別是《注般若波羅蜜多心經》「李知非略序」所說

「秀禪師道安禪師賾禪師此三大師同一師學俱忍之弟子也其大德三十餘年居山學道早聞正法獨得髻珠益國利人皆由般若波羅蜜而得道也」

三十餘年居山學道的「大德」是弘忍從弘忍由般若波羅蜜而得道說到淨覺「注金剛般若理鏡」「注心經」弘忍的「般若波羅蜜」是被看作《金剛般若經》及《心經》的這樣《壇經》說(弘忍)「大師勸道俗但持金剛經一卷即得見性」不是沒有可能的事

原則的說一切般若部經典意趣是終歸一致的《金剛經》闡明無相的最上乘說又不斷的校量功德讚歎讀誦受持功德篇幅不多是一部適於持誦流通的般若經非其他大部的或專明深義的可比自鳩摩羅什譯出以來早就傳誦於佛教界了《金剛經》在江南的廣大流行與開善智藏有關據《續僧傳》卷五〈智藏傳〉智藏因受持《金剛經》而得延壽的感應道宣(大正五〇四六六中)

「於是江左道俗競誦此經多有徵應乃至于今日有光大感通屢結」

智藏卒於普通三年(五二二)二十九歲時持《金剛經》延壽為四八六年以「勝鬘馳譽」的智藏持誦宣講《金剛經》從此而江南盛行到道宣作僧傳時(貞觀年間)流行得更為普遍天臺智顗嘉祥吉藏牛頭法融都有《金剛經》的疏注在北方從菩提流支(五〇八頃來中國)以來不斷的譯出《金剛經》論受到義學者的重視禪者重視《金剛經》而可考的有武德元年(六一八)住蒲州(今山西永濟縣)仁壽寺的普明如《續僧傳》卷二〇(大正五〇五九八下)

普明「日常自勵戒本一遍般若金剛二十遍寫金剛般若千餘部請他轉五千餘遍」

《金剛經》的流行越來越盛特別是玄宗開元二十三年(七三五)《御注金剛般若波羅蜜經》「詔頒天下普令宣講」神會在那時候也就適應時機專提《金剛般若經》了玄宗為《金剛經》作注足見《金剛經》流行的深入人心或從北宗禪者重視《金剛經》而來從佛教界的普遍流傳南宗與北宗都重視《金剛經》來說弘忍在東山(六五二——六七五)慧能在嶺南(六六七——七一三)「勸道俗持金剛經」並非不可能的《金剛經》終於代表了一切般若經(《文殊所說摩訶般若波羅蜜經》在內)為禪者所重不只是與最上乘無相法門相契合更由於長短適中廣讚受持功德易於受持神會推重《金剛經》甚至說六代傳燈都是依說《金剛經》見性那就不免過分誇張了

道信融合了《楞伽經》與《文殊說般若經》然東山門下的北宗多少偏重於《楞伽》如《楞伽師資記》(大正八五一二八九下)

「蒙(弘忍為)示楞伽義云此經唯心證了知非文疏能解」

「我(弘忍)與神秀論楞伽經玄理通快」

玄賾作《楞伽人法志》淨覺作《楞伽師資記》都是以《楞伽》為心要的(〈大通碑銘〉也說神秀「持奉楞伽遞為心要」)然值得注意的如神秀五方便——《大乘無生方便門》廣引聖典竟沒有引用《楞伽》原來東山門下《楞伽經》已漸為《大乘起信論》所替代了《大乘無生方便門》的主要方便——「離念門」標「諸佛如來有入道大方便一念淨心頓超佛地」而引《起信論》的「所言覺義(者)謂心體離念心常住故名究竟覺」以「總彰佛體」的「離念」「淨心」北宗的燈史《傳法寶紀序》首引《起信》「論云一切法從本以來故名真如」及「證發心者謂淨心地名為法身」在這《起信論》文後再引《楞伽經》說《楞伽師資記》序也先引《起信論》的真如門《楞伽經》的五法《法句經》然後序述自己對禪悟的見地法如神秀玄賾門下自承《楞伽》正統的都這樣的以《起信論》為先要《宗鏡錄》卷九七(大正四八九四〇上)

「弘忍大師云但守一心即心真如門」

東山法門重視《起信論》的心真如門神秀才引用心生滅門的本覺(離念心體)這一情形南宗下的神會引經當然重在《般若》《維摩》《涅槃》但也引《起信論》以證明「無念為宗」如《壇語》(《神會集》二四〇二四七)

「馬鳴云若有眾生觀無念者則為佛智故今所說般若波羅蜜從生滅門頓入真如門」

神秀立「離念門」慧能說「無念為宗」這都與《起信論》有關如《論》(大正三二五七六上——中)

「若離於念名為得入」

「若有眾生觀無念者則為向佛智」

離念與無念在《起信論》原義可能沒有太大的差別神秀與慧能的禪門不同不如說神秀依生滅門從始覺而向究竟慧能依生滅門的心體本淨直入心真如門總之《楞伽經》為《起信論》所代《摩訶般若經》為《金剛般若經》所代是神秀與慧能時代的共同趨勢後來《楞嚴經》盛行《楞伽經》再也沒有人注意了如以為慧能(神會)以《金剛經》代替了《楞伽經》那是根本錯誤的

一行三昧與禪

關於「一行三昧」《文殊說般若經》只是說「隨佛方所端身正向」梁僧伽婆羅所譯的《文殊師利問經雜問品》有念佛(先念色身後念法身)得無生忍的修法如《經》(大正一四五〇七上)

「於九十日修無我想端坐正念不雜思惟除食及經行大小便時悉不得起」

天臺智顗綜合了「文殊說文殊問兩般若」以「一行三昧」為「常坐」的三昧道信住在(與智顗弟子智鍇有關的)廬山大林寺十年對常坐的「一行三昧」是受到影響的道信重「一行三昧」也重於「坐」如《傳法寶紀》說

「每勸諸門人曰努力勤坐坐為根本能作三五年得一口食塞飢瘡即閉門坐莫讀經莫共人語能如此者久久堪用如獼猴取栗子中肉喫坐研取此人難有」

曾從道信修學的荊州玄爽也是長坐不臥的如《續僧傳》卷二〇(附編)(大正五〇六〇〇上)

「往蘄州信禪師所伏開請道亟發幽微後返本鄉唯存攝念長坐不臥繫念在前」

「一行三昧」的真實內容道信當然是知道的但教人的方便多少重視了「坐」(坐是攝心的好方便慧能也勸人「一時端坐」)門人翕然成風那是可以想像的終於以坐為禪以為非坐不可這種偏差弘忍門下一定是極為盛行的其實禪並不只是坐的如智顗說《摩訶止觀》舉四種三昧——常坐的常行的半行半坐的非行非坐的(其實是通於行坐及一切事的)可見三昧與禪決不是非坐不可(大正四六一一上)而且《大乘起信論》說「一行三昧」並沒有提到坐「一行三昧」的實際意義是「法界一相繫緣法界」慧能(大正四八三三八中)

「一行三昧者於一切時中——行住坐臥常直(原作「真真」)心是但行直心於一切法上無有執著名一行三昧」

「迷人著法相執一行三昧直言(原作「真心」)坐不動除妄不起心若坐不動是維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中」

「直心」《起信論》解說為「正念真如法故」這正是「法界一相繫緣法界」的意義可見《壇經》所說的「一行三昧」是符合經論深義的坐與禪禪與定《壇經》都有解說是否符合原意當然可以討論但慧能重視「東山法門」所傳的「一行三昧」與「禪定」的實際意義而不著形儀不專在事相上著力在東山門下的確是獨具隻眼了

念佛淨心與淨心念摩訶般若

《傳法寶紀》說「自忍大通之世則法門大[A45]根機不擇齊速念佛名令淨心」「念佛淨心」確是東山門下最一般的禪法上來已分別引述北宗在坐禪前「和尚擊木一時念佛」淨眾宗「先教人引聲念佛盡一口氣」宣什宗被稱為南山念佛宗「念一字佛念念存想有佛[A46]恒在心中乃至無想」這都是「念佛名」是道信所傳「一行三昧」的方便宣什宗的從引聲而微聲無聲意念心念到無想與《入道安心要方便》所說從「念佛心心相續」到「憶佛心謝」的「泯然無相」可能更接近些念「一字佛」從經說的「一佛」而來引聲念一字佛是拉長聲音念一個佛字盡一口氣念以念佛為方便而引入淨心神秀等發展為「看淨」「淨心」原是泯然清淨即佛即心的悟入雖各宗的方便各有善巧不同但都不出於「念佛名令淨心」的方便

曹溪慧能卻提出了「淨心念摩訶般若波羅蜜」方便是著實不同的難怪有人以為是慧能創新的中華禪了然《入道安心要方便》(大正八五一二八七中)

「亦不念佛亦不捉心亦不看心亦不計心亦不思惟亦不觀行亦不散亂直任運不令去亦不令住獨一清淨究竟處心自明淨」

心怎麼能得清淨不一定要念佛要看心看淨不用這些方便「直任運」就能得「淨心」這不是近於直入的曹溪禪風嗎《楞伽師資記》「入道安心要方便」的成立是比慧能弘禪還早的可見這是「東山法門」舊有的《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》所說「欲入一行三昧」的方便有二「繫心一佛」的「念佛」以外還有(大正八七三一上)

「欲入一行三昧當先聞般若波羅蜜如說修學然後能入一行三昧如法界緣不退不壞不思議無礙無相」

慧能教人「念摩訶般若波羅蜜」而說「善知識雖念不解慧能與說各各聽」「迷人口念智者心(行)莫口空說不修此行非我弟子」(大正四八三三九下——三四〇上)慧能「說摩訶般若波羅蜜」不正是經中所說「聞般若波羅蜜如說修學」嗎慧能取「念摩訶般若」而不取「念佛」不但經有明文而還是「東山法門」舊有的「不念佛」「不看心」的一流慧能是學有[A47]稟承而決不是創新的道信教人修「念一佛」的方便並非稱念佛名以求生淨土的如《楞伽師資記》(大正八五一二八七下)

「信曰若知心本來不生不滅究竟清淨即是淨佛國土更不須向西方佛為鈍根眾生令向西方不為利根人說也」

「東山法門」的念佛方便不是他力的(《壇經》也有對往生西方淨土的自力說)主要是「佛」這個名詞代表了學法的目標念佛是念念在心深求佛的實義也就是[A48]啟悟自己的覺性自成佛道的慧能不取念佛方便而直指自性般若(大正四八三三八中)

「菩提般若之智世人本自有之即緣心迷不能自悟須求大善知識示道見性」

「般若」「菩提」原是異名而同體的依菩提而名為佛也就是依般若而名為佛般若與佛也無二無別但在一般人的心目中「佛」每意解為外在的十方三世佛這不免要向外覓佛或有求加持求攝受的他力傾向「東山法門」的念佛是自力的慧能更直探根本將一切——發願懺悔歸依都直從自身去體見從本有「菩提般若」中去悟得如說到佛時(大正四八三三九上下)

「三身在自法性世人盡有為迷不見外覓三如來不見自色身中三身佛」

「凡夫不解從日至日受三歸依戒若言歸佛佛在何處若不見佛即無所歸」

慧能重於自性佛自歸依佛見自法性三身佛這是從念摩訶般若波羅蜜而來的所以慧能取「念般若」不取「念佛」是「一行三昧」的又一方便「東山法門」的又一流方便的形式是不同的而究竟終歸一致然慧能是直入的為利根的更與「一行三昧」相契合的

指事問義與就事通經

東山門下傳有許多獨特的風格姑以「指事問義」「就事通經」來說撰於七二〇頃的《楞伽師資記》傳有「指事問義」的禪風如《記》(大正八五一二八四下一二八五中)

求那跋陀羅「從師而學悟不由師凡教人智慧[A49]甞說此就事而徵」[A50]

菩提達摩「大師又指事問義但指一物喚作何物眾物皆問之[A51]迴換物名變易問之」[A52]

對於學者不為他說法卻指物而問讓他起疑讓他去反省自悟據《楞伽師資記》這是求那跋陀羅以來的一貫作風神秀也應用這一方法如《記》(大正八五一二九〇下)

「又云汝聞打鐘聲只在寺內有十方世界亦有鐘聲不」

「又云未見時見見時見更見(不)」

「又見飛鳥過問云是何物」

「又云汝向了𠄏樹[A53]枝頭坐禪去時得不」[A54]

「又云汝直入壁中過得不」

《傳法寶紀僧(慧)可傳》說「隨機化導如響應聲觸物指明動為至會故門人竊有存錄」慧可的「觸物指明」應就是「指事問義」「就事而徵」不是注入式的開示而是[A55]啟發式的使人契悟不是專向內心去觀察體會而要從一切事上去領會不是深玄的理論而是當前的事物這一禪風應與僧肇的思想有關如《肇論》(大正四五一五一下一五三上)

「苟能契神於即物斯不遠而可知矣」

「道遠乎哉觸事而真聖遠乎哉體之即神」

這一作風至少慧可已曾應用了在未來的南宗中更善巧的應用起來

「觀心破相」是禪者對經中所說的法門用自己身心去解說無論是否妥當東山門下是這樣的禪者不從事學問對經中所說的只能就自己修持的內容去解說禪者大抵重視自己不重法制事相終於一一銷歸自己這一類解說與天臺宗的「觀心釋」有關天臺的禪觀是從北土來的所以這可能是北地禪師的一般情況在佛法中有「表法」認為某一事相寓有深意表示某種意義這是印度傳來的解經法充分應用起來[A56]那麼佛說法而先放光天雨四華都表示某種意義甚至十指合掌當胸偏袒右肩也解說為表示某種意義天臺智顗以「因緣」「教相」「本[A57]跡」「觀心」——四釋來解說經文「觀心釋」與表法相近但是以自心的內容來解說的(這是禪師的特色)如《法華經文句》(大正三四五下八下)

「王即是心舍即五陰心王造此舍若析舍空空即涅槃城」——王舍城

「觀色陰無知如山識陰如靈三陰如鷲觀靈即智性了因智慧莊嚴也鷲即聚集緣因福德莊嚴也山即法性正因不動三法名祕密藏自住其中亦用度人」——住靈鷲山

「眼是大海色是濤波愛此色故是洄澓於中起不善覺是惡魚龍起妬害是男羅剎起染愛是女鬼起身口意是飲[A58]醎自沒」[A59]——界入

燉煌本(斯坦因二五九五號)《觀心論》慧琳《一切經音義》作神秀造這與《達摩大師破相論》(或作《達摩和尚觀心破相論》)同本這是神秀門下所傳的以為「觀心一法最為省要」只要觀心就解脫成佛不要修其他一切所以以「觀心」來解說經中的一切內容為

  • 三界六趣

  • 三阿僧祇無量勤苦乃成佛道 三聚淨戒 六波羅蜜飲三斗六升乳糜方成佛道

  • 修僧伽藍鑄形像燒香散華然長明燈六時行道遶塔持齋禮拜

  • 洗浴眾僧

  • 至心念佛

如作為「表法」「觀心」未始不是一種解說[A60]強調觀心就到達了破壞事相如《論》(大正八五一二七一下——一二七二上)

「鑄形像者即是一切眾生求佛道所謂修諸覺行仿(原作「昉」)像如來豈遣鑄寫金銅之作也」

「眾生愚癡鈍根不解如來真實之義唯將外火燒於世間沈檀薰陸質礙之香者希望福報云何可得」

「若如來令諸眾生剪截繒綵復損草木以為散花無有是處」

「方便通經」的《大乘無生方便門》解說經文也有同樣的情形如《論》(大正八五一二七六上一二七七下)

「大方廣是心華嚴是色心如是智色如是慧是智慧經金是心剛是色心如是智色如是慧是智慧經」

「菩薩斷取三千大千世界貪是大千瞋是中千癡是小千用不思議斷貪瞋癡轉入如擲過恒河沙世界之外恒河沙是煩惱超過煩惱即是擲過恒河沙世界之外」

這樣的通經是很特別的解說《金剛經》與《法華經文句》的解說靈鷲山不是同一類型嗎這一類的解說《壇經》也一樣的在使用(大正四八三四一中——下)

「世人自色身是城眼耳鼻舌身即是城門外有五(原誤作「六」)門內有意門心即是地性即是王」

「自性悟眾生即是佛慈悲即是觀音喜捨名為勢至能淨是釋迦平直是彌勒人我是須彌邪心是大海煩惱是波浪毒心是惡龍塵勞是魚鼈虛妄即是神鬼三毒即是地獄愚癡即是畜生

《壇經》所說如與上引的《法華經文句》對照不是非常類似的嗎然天臺的「觀心釋」僅是四釋之一而禪者卻專以此來解說一切稱為「破相」實際是對存在於人間的佛教起著嚴重的破壞作用承認慧能為六祖的保唐宗「教行不拘」而廢除佛教的一切形儀法制不是一極端的實例嗎對教內並不太好對外的影響更大以自己身心來說城說王外道們盡量的加以利用於是蓮池八功德水舍利子轉法輪等佛教術語都被自由的解說成為自己身上的什麼東西《壇經》以自己身心來解說迷成穢土悟即淨土不談事實上國土的穢與淨而專在自己身心上說禪者都有此傾向曾出家而還俗的衛元嵩在北周天和二年(五六七)上書請廢佛教他的解說與禪者的別解也是異曲同工的如《廣弘明集》卷七(大正五二一三二上)

「嵩請造延平大寺容貯四海萬姓不勸立曲見伽藍偏安二乘五部夫延平寺者無選道俗罔擇親疏以城隍為寺塔即周主是如來用郭邑作僧坊和夫妻為聖眾推令德作三綱遵耆老為上座選仁智作國事求勇略作法師飛沈安其巢穴水陸任其長生」

中國重現實人生的是儒士重玄談而輕禮法(制度)的是道者「破相觀心」這一類解說對佛教來說未必有益卻適合中國儒道的興趣這所以大家聽了「移西方於剎那」「目前便見」會「座下聞說讚聲徹天」了


校注

[A1] 裡【CB】裏【印順】
[A2] 敕【CB】勑【印順】
[A3] 啟【CB】啓【印順】
[A4] 啟【CB】啓【印順】
[A5] 諂【CB】謟【印順】
[A6] 妒【CB】妬【印順】
[A7] 啟【CB】啓【印順】
[A8] 那麼【CB】那末【印順】
[A9] 啟【CB】啓【印順】
[A10] 稟【CB】禀【印順】
[A11] 啟【CB】啓【印順】
[A12] 裡【CB】裏【印順】
[A13] 裡【CB】裏【印順】
[A14] 蜜【CB】密【印順】
[A15] (覺義)【CB】[-]【印順】
[A16] [-]【CB】(覺義)【印順】
[A17] 恒【CB】恆【印順】(cf. 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1288, a16-18))
[A18] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1288, a16-18)
[A19] 懷迪【CB】懷廸【印順】
[A20] 懷迪【CB】懷廸【印順】
[A21] 得到【CB】到得【印順】
[A22] 懷迪【CB】懷廸【印順】
[A23] 剌【CB】刺【印順】(cf. T19n0945_p0110a15)
[A24] 懷迪【CB】懷廸【印順】
[A25] 剌【CB】刺【印順】(cf. T50n2061_p0718c04)
[A26] 慤【CB】𢡱【印順】(cf. 《宋高僧傳》卷6(CBETA, T50, no. 2061, p. 738, b14))
[A27] 慤【CB】𢡱【印順】
[A28] 荊州【CB】[-]【印順】(cf. 《宋高僧傳》卷6(CBETA, T50, no. 2061, p. 738, c4-7))
[A29] 館【CB】舘【印順】
[A30] 慤【CB】𢡱【印順】
[A31] 《宋高僧傳》卷6(CBETA, T50, no. 2061, p. 738, c4-7)
[A32] 懷迪【CB】懷廸【印順】
[A33] (卍新續九五三三下)【CB】[-]【印順】
[A34] 跡【CB】迹【印順】
[A35] 那麼【CB】那末【印順】
[A36] (卍新續九五三四下)【CB】[-]【印順】
[A37] 稟【CB】禀【印順】(cf. 《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c20-23 // Z 1:14, p. 279, c9-12 // R14, p. 558, a9-12))
[A38] 照【CB】昭【印順】
[A39] 《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c20-23 // Z 1:14, p. 279, c9-12 // R14, p. 558, a9-12)
[A40] (卍新續九五三四下)【CB】[-]【印順】
[A41] 資師【CB】師資【印順】(cf. 《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c24-p. 535, a1 // Z 1:14, p. 279, c13-14 // R14, p. 558, a13-14))
[A42] 《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 534, c24-p. 535, a1 // Z 1:14, p. 279, c13-14 // R14, p. 558, a13-14)[1]地疑此
[A43] 恒【CB】恆【印順】(cf. 《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 535, a2-5 // Z 1:14, p. 279, c15-18 // R14, p. 558, a15-18))
[A44] 《圓覺經大疏釋義鈔》卷3(CBETA, X09, no. 245, p. 535, a2-5 // Z 1:14, p. 279, c15-18 // R14, p. 558, a15-18)
[A45] 啟【CB】啓【印順】
[A46] 恒【CB】恆【印順】
[A47] 稟【CB】禀【印順】
[A48] 啟【CB】啓【印順】
[A49] 甞【CB】嘗【印順】(cf. 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1283, c26-p. 1284, c13))
[A50] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1284, c12-13)
[A51] 迴換物【CB】廻物換【印順】(cf. 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1285, b20-22))
[A52] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1285, b20-22)
[A53] 枝【CB】[-]【印順】(cf. 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1290, c8-9))
[A54] 《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1290, c8-9)
[A55] 啟【CB】啓【印順】
[A56] 那麼【CB】那末【印順】
[A57] 跡【CB】迹【印順】
[A58] 醎【CB】鹹【印順】(cf. 《妙法蓮華經文句》卷1〈序品〉(CBETA, T34, no. 1718, p. 8, c20-23))
[A59] 《妙法蓮華經文句》卷1〈序品〉(CBETA, T34, no. 1718, p. 8, c20-23)
[A60] 強【CB】强【印順】
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