六二〇——六七五年，道信與弘忍，在長江中流黃梅縣的雙峯與東山，努力發揚從天竺東來的達摩禪，非常隆盛，形成當代的禪學中心。那個時候，長江下游的潤州牛頭山，推「東夏之達摩」的法融為初祖的禪學——牛頭宗，也迅速發展起來，與東山宗相對立。在中國禪宗的發展過程中，牛頭禪的興起，從對立到融合，有極其重要的意義！

「南宗」的意義

說明東山與牛頭的二宗對立，想從禪宗被稱為「南宗」說起。南宗是什麼意義？為什麼後來稱禪宗為南宗呢？據《壇經》(大正四八．三四二上——中)說：

「世人盡傳南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禪師於南荊府當陽縣玉泉寺住時修行，慧能大師於韶州城東三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北」。

這是說，因「南能北秀」的分頭弘化，才有南宗與北宗的名稱。這一解說，從南宗與北宗的對抗來說，當然是有事實根據的。如神會（七三二）在滑臺召開大會，「為天下學道者定其是非」時(《神會集》二八八)說：

「天下學道者，號此二大師為南能北秀，天下知聞。因此號，遂有南北兩宗」。

然在「南能北秀」以前，「南宗」實早已存在。那「南宗」是什麼呢？一、南印度傳來的宗旨：如《南宗定是非論》(《神會集》二八八)說：

「何故不許普寂禪師稱為南宗？……普寂禪師實是玉泉學徒，實不到韶州，今口妄稱南宗，所以不許」。

普寂是神秀弟子，自稱為南宗，可見「南宗」一詞，本與南能北秀無關。《菩提達摩南宗定是非論》，這一論名，不正是說明了菩提達摩所傳，就是南宗嗎！所以神會以慧能所傳為南宗，只是以當時地理上的對立，以慧能為南宗正統，這才相對的稱神秀一系為北宗。神秀系本來也是南宗，但在南能北秀的對立下，也就漸漸的被公認為北宗了。

淨覺《注般若波羅[A1]蜜多心經》，〈皇四從伯中散大夫行金州長史李知非略序〉（約開元十五年——七二七作）說：

「古禪訓曰：宋太祖之時，求那跋陀羅三藏禪師，以楞伽傳燈。起自南天竺國，名曰南宗。次傳菩提達摩禪師，次傳可禪師……」。

四卷《楞伽經》，起自南天竺國，所以名為南宗。「南天竺一乘宗」——「南宗」，是楞伽禪學，如《續僧傳》卷二五〈法沖傳〉(大正五〇．六六六中)說：

「又遇可師親傳授者，依南天竺一乘宗講之，又得百遍。其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻。……達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗」。

依此可見，求那跋陀羅譯《楞伽經》四卷，菩提達摩傳於南北。這一楞伽中心的傳承法統，是《楞伽人法志》，《楞伽師資記》所說，而實是本於「古禪訓」的。《楞伽師資記》說：「菩提（達摩）師又為坐禪眾，釋楞伽要義一卷，有十二三紙。……文理圓淨，天下流通」(大正八五．一二八五中)。所以菩提達摩以四卷《楞伽》印心，傳出的禪法，是被稱為「南天竺一乘宗」或「南宗」的。

此外，南印度傳來的《般若經》論，也是被稱為「南宗」的，如《貞元新定釋教目錄》卷一四，呂向撰（七四三）〈跋日羅菩提（金剛智）傳〉(大正五五．八七五中)說：

「年二十，受具戒。六年學大小乘律，又學南宗般若燈論、百論、十二門論」。

金剛智在印度時，學「南宗」三論（《般若燈論》是《中論》注釋的一種）。《宋僧傳》卷八，從神秀學習禪法的巨方與降魔藏，起初都曾「講南宗論」(大正五〇．七五九中、七六〇上)。三論，在印度與中國，都被稱為「南宗論」，也與南印度有關。龍樹是南印度憍薩羅國人，提婆是師子國（今錫蘭）人。六七世紀時，傳承龍樹學的佛護，是南印度怛婆羅人；清辯是南印度摩羅耶人；月稱是南印度薩曼多人（這三位都有《中論》的注釋）。般若宗義的傳揚者，幾乎都是南印度人，這是三論（般若學）被稱為「南宗論」的理由！

二、中國南方的佛學：中國從東晉以來（三一七——五八八），政治上南北對立了二百七十一年。在政局的長期對立中，佛教也形成南方、北方的種種差別，例如《高僧傳》卷八〈僧宗傳〉(大正五〇．三八〇上)說：

「北土法師曇准，聞（僧）宗特善涅槃，[A2]迺南遊觀聽。既南北情異，思不相參，准乃別更講說，多為北土所師」。[A3]

同樣的經法，由於思想方式不同而見解不同。從南北朝到隋唐，中國佛教有了南統與北統，也就是南宗與北宗的差別。如荊溪的《法華玄義釋籤》卷一九(大正三三．九五一上)說：

「南謂南朝，即京江之南；北謂北朝，河北也。……南宗初弘成實，後尚三論。近代相傳，以天臺義指為南宗者非也。……今時言北宗者，謂俱舍、唯識。南方近代，亦無偏弘。其中諸師所用義意，若憑三論，則應判為南宗」。

荊溪湛然，是七一一——七八二時人。這是以南北朝的佛學，分為南宗與北宗。湛然以天臺為不屬於南北，但神清（八一〇前後卒）《北山錄》(大正五二．五八一上)說：

「南宗焉，以空假中為三觀。北宗焉，以遍計依他圓成為三性也。而華嚴以體性、德相、業用，範圍三界，得其門，統於南北，其猶指乎諸掌矣」！

神清是淨眾宗學者而贊同華嚴宗的。依他說，天臺三觀還是南宗，賢首宗才是南宗北宗的統一者。以南土的為南宗，北土的為北宗（唐代的統一者，不屬南北），純屬中國的區域文化，有他的相當意義。禪宗的所以稱為「南宗」，有遠源於南印度的特殊意義。在楞伽禪的傳承中，道信統一了《楞伽》與《般若》，傳布於中國南方——長江流域及嶺南，而更富有中國「南宗」的特性。東山門下的慧能，慧能門下的洪州、石頭，更發揚了「南宗」的特色，也就取得了「南宗」正統的地位。

南宗與南中國精神

中華民族文化，含有不同的兩大傾向（其實，到處都有，而又互相關涉，這[A4]裡就其特重來說），在南北文化中表現出來。古代的儒墨與老莊，就代表了這兩大傾向。老子是楚國苦縣人，莊子是宋國蒙縣人，在當時的中華民族文化中，屬於南方。中華文化不斷的擴大，於是江淮、江東、閩粵，都逐漸顯示了這一文化的特性（因地、因時，也不會完全相同）。代表南中國文化的特性是什麼？大概的說，面對現實的，人為的，繁瑣的，局限的世界，傾向於理想的，自然的，簡易的，無限的；這不妨稱之為超越的傾向。江南的佛教，尤其是發展於南方的「南宗」禪，更富於這種色彩。

人類是社會的，有制度，有禮法，有習俗。有些會使你感到拘束，或覺得不合時宜而想擺脫他。佛教從印度來，有嚴密的僧團制度，有種種習慣。竺道生對這些制度、習慣，就顯出不受拘束的精神。《高僧傳》卷七〈竺道生傳〉(大正五〇．三六六下)說：

「（宋）太祖設會，帝親同眾御[A5]于地筵。下食良久，眾咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取鉢便食，[A6]於是一眾從之」。[A7]

「中食」——過午不食，印度所傳的僧制，是嚴格奉行的。道生不重視這種制度，這才運用時機，善巧的破壞了這一制度。還有，印度僧眾[A8]吃飯時，是踞坐——企坐的。當時祇洹寺僧，有的踞坐，也有中國式的「方坐」。范伯倫等希望全部中國化，一律方坐。對於這一問題，《弘明集》卷一二說：「慧嚴、道生，本自不企」(大正五二．七八下)，也就從來是方坐的。這種不受舊制的拘束，務求適宜的精神，正是南方的精神。如是個人主義的，那就表現為蔑棄禮法。佛教有集體生活的傳統，可以不受舊制的拘束，卻不能沒有制度，這就成為革新者。禪者近於這一傾向（律師都尊重舊制），如《續僧傳》卷二〇(大正五〇．五九六中)說：

「世有定學，妄傳風教。……神用沒於詞令，定相腐於唇吻。排小捨大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻」。

不合小乘，又不合大乘，自成一套的禪寺制度，在道宣以前，早就存在了。後來百丈別立「禪門規式」，自稱「非局大小乘，[A9]非異大小乘」[A10](大正五一．二五一上)，自成一套叢林制度。這是表現於對制度的不受拘束，務求適宜的精神（印度的大眾部，及大乘佛教，都有這種傾向）。

人類社會意見的表達與流傳，主要是語言與文字。在印度，佛與諸大弟子的開示，集成經典而流傳翻譯過來。古聖先賢傳來的經文，佛說「依義不依語」。語言與文字，是表義的工具，而實義卻不在語文中。（文）「句」，或譯為「[A11]跡」，正與中國所說筌蹄的「蹄」一樣。這一意義，原是佛法的通義，但在南中國文化的陶冶中，充分的多方面的表達了這一傾向。原則的說，這是不拘章句的，不死於句讀、訓詁的（與經師不同），然也有三類不同：一、支遁（三六六卒）與道生（四三四卒）為代表的：《高僧傳》卷四〈支道林傳〉(大正五〇．三四八中)說：

「每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。謝安聞而善之曰：此九方堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸」。

道生也是這一類的人，如《高僧傳》卷七〈竺道生傳〉(大正五〇．三六六下)說：

「生既潛思日久，徹悟言外，[A12]迺喟然[A13]歎曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起」。[A14]

支遁與竺道生，都是不拘章句的，領會言外之意，所以能發明新義。他們的風格，與當時的「清談」者相近。立言重清新，重雋永，如拿畫家來說，這是「寫意」的一流。

二、三論家（天臺家）為代表：三論是般若學，不滯文句而意在實義，是當然的事。自從遼東朗大師南來，在江南新園地上，迅速的發達起來，成為陳（隋及唐初）代的顯學。三論家對經教文句的見解，如《中觀論疏》卷一(大正四二．七下、一〇下)說：

（興皇朗）「師云：夫適化無方，陶誘非一。考聖心以息病為主，緣教意以開道為宗。若因開以受悟，即聖教為之開。由合而受道，則聖教為之合。如其兩曉，並為甘露。必也雙迷，俱成毒藥。豈可偏守一途以壅多門者哉」！

「自攝嶺、興皇，隨經傍論，破病顯道，釋此八不，變文易體，方言甚多」。

又卷二(大正四二．二七下、三二上)說：

「人未學三論，已懷數論之解，今聽三論，又作解以安於心。既同安於心，即俱是有所得，與舊何異？又過甚他人，所以然者，昔既得數論舊解，今復得三論新智，即更加一見。師云：此是足載耳！可謂學彌廣，倒彌多！而經論意在息心達本源，故號為沙門；又息之以至於無息矣」！

「云何一向作無所得觀耶？答：考尋聖人興世，諸所施為，為顯中道，令因中發觀，滅諸煩惱。若存著語言，傷佛意也。又百年之壽，朝露非奢，宜以存道為急。而乃急其所緩，緩其所急，豈非一形之自誤耶」？

三論宗以為，佛說一切法門，是適應不同的根機。根機不同，所以不能固執一邊。因此，自己說法或解說經論，也就沒有固定形式。「變文易體，方言甚多」，就是這個意思。佛說法的真意義，存在於眾生的關係上——眾生能因之而息病開（顯中）道；否則，甘露也等於毒藥（譬喻，出於《大般涅槃經》），也就不成為佛法了。即使是修學三論，如不能息病顯道，也只是心中多一層法執。所以三論宗「破而不立」，（等於說：「但盡凡情，別無聖解」），有什麼定法可說呢？這是佛法的意趣（「教意」），不但三論，天臺家也還是這樣說的。然對於從古傳來的經論，都是應機的，有效的，總不能廢棄了而自來一套。三論宗闡明了一切法的平等意趣（各有特長，各有不足），活潑潑的當機而應用就得。所以說：「上冥諸法之實相，下通無方之妙用」。天臺宗（有北學的成分）更有建設性，窺透了一切佛法應機的淺深，從義理上，修法上，……，條理成嚴密的教判（法的分類）。然而嚴密的教觀，並不拘滯，還是靈活的，圓通的。通一切經法而不著，天臺與三論——成長於江東的佛法，是這樣靈活的處理了一切言教。

三、慧可與法沖為代表的：菩提達摩傳於慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如《續僧傳》卷十六〈僧可傳〉(大正五〇．五五二上)說：

「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心。……滯文之徒，是非紛起。」

〈法沖傳〉也說：「慧可禪師創得網紐，魏境文學多不齒之」(大正五〇．六六六中)。「為文學者所不齒」，就是「為守文者所不滿」。禪者不是不說，而是「言滿天下，意非建立」。一切言說，不是肯定的是什麼，而是應病與藥。「玄籍遐覽未始經心」，就是通覽經典，並沒有存在心[A15]裡而增添知見。這些原則，都與三論宗相近。但三論宗傾向於教，而成對一切教的善巧說法。慧可重於禪悟，所以不重章句而超越章句。自稱「南天竺一乘宗」的法沖，是一位《楞伽經》專家，他的講經方式，也近於三論宗，如《續僧傳》卷二十五〈法沖傳〉(大正五〇．六六六中)說：

「沖公自從經術，專以楞伽命家，前後敷弘，將二百遍。須便為引，曾未涉文。而通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異」。

法沖是多少傾向於講說的楞伽禪者，也是不拘章句的。他本從三論學者慧暠修學，所以風格更近於三論者。

南方的精神，傾向於簡易、樸實（自然）。在魏晉的玄學氣氛下，傾向於簡略，如《出三藏記集》卷一〇〈大智論抄[A16]序〉(大正五五．七六中)說：

「童壽以此（大智度）論深廣，難卒精究。因方言易省，故約本以為百卷。計所遺落，殆過參倍。而文藻之士，猶以為繁，咸累於博，罕既其實。……謹與同止諸僧，共別撰以為集要，凡二十卷」。

童壽譯為一百卷，已經遺失三分之一了。中國學者還嫌他太廣博，慧遠這才要約為二十卷，那是不足十分之一了。玄學清談者，大都有好簡易的傾向。然而佛法，一切經律論，正如萬壑朝宗那樣的流向中國。支遁、道生的精神，不合時宜，還不能領導佛教。廣譯佛典而分判部類的，由慧觀的五時教開始。這一發展，到天臺家而完成。玄學清談，是南方精神而透過貴族與名士的意境而表現出來，所以簡易而不夠樸實，充滿了虛玄、逸樂（也許是山水之樂）的氣息。南朝佛教，也不免沾染這些氣息，玄談有餘，實行不足。到了隋唐統一，江東不再是政治文化中心，貴族也消失得差不多了。較樸質而求實際的禪風，才在江東興盛起來——牛頭禪。

江東所傳的《文殊般若》，使道信的《楞伽》禪，進入一新的領域。而江東的禪學，以潤州牛頭山為中心而勃興起來，對於稱為「南宗」的曹溪門下，意義更為重大！

牛頭六祖的傳承

牛頭宗的傳承，一向說是：四祖道信付法融，別出牛頭一派。法融為牛頭初祖，以下是智巖、慧方、法持、智威、慧忠。經近代的研究，對道信與法融，法融與智巖，智嚴與慧方，是否有師資授受的關係，是很有問題的。一般以為法持從弘忍修學，開始與達摩禪發生關係，其實也還值得研究。

一、牛頭初祖法融（或作「慧融」）：道宣《續僧傳》卷二〇（附編）〈法融傳〉，採錄當時的傳聞，極為詳備(大正五〇．六〇三下——六〇五中)。依《僧傳》說：法融在十九歲（六一二）時，從茅山（今江蘇句容縣）「三論之匠」炅法師出家。據唐惠祥的《弘贊法華傳》卷三說：「依茅（原誤作「第」）山豐樂寺大明法師，聽三論，及華嚴、大品、大集、維摩、法華等諸經」(大正五一．一八下)。「炅法師」，就是「明法師」，是繼承興皇法朗的三論宗大師。明與冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。「炅」，大抵為「冥」字的脫落，誤寫而成的。武德七年（六二四），政府解散部分的僧眾。法融為了護持佛教，江表五千僧的安全，到京都去請願。約在這個時候，法融就移住牛頭山（今江蘇江寧縣）佛窟寺。寺有內外經書七藏，法融在八年中，遍讀抄略，然後移居幽棲寺。法融以為「慧（文字的）發亂[A17]縱，定開心府」[A18]，所以凝心宴默，前後達二十年。貞觀十七年，法融五十歲了，才在幽棲寺的北巖下，別立禪室。跟從他息心習禪的，一百多人，經常為大眾講《法華經》等。永徽三年（六五二），受當地宰官的禮請，在建初寺（在今南京）講《大品經》，聽眾一千多人，是當時希有的法會！睦州妖女陳碩真作亂，法融的禪室中，住了三百多眾，生活非常艱困。法融每天去城[A19]裡乞糧，自己背負回來，經過一百多天，亂事才平息下來。法融護法的熱忱，用心的慈悲，非常難得！顯慶元年（六五六），再受請出山，在建初寺講經。二年（六五七）二月去世，年六十四。從法融的修學與弘化來說，是一位禪教並重，更重於禪悟的學者。

法融與道宣同時，但在道宣的記錄中，並沒有道信付法與法融的事。在現存文記中，最早傳說道信別傳法融的，是李華所撰〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉(《全唐文》卷三二〇)，如說：

「初達摩祖師傳法三世，至信大師。信門人達者，曰融大師，居牛頭山，得自然智慧。信大師就而證之，且曰：七佛教戒，諸三昧門，語有差別，義無差別。群生根器，各各不同。唯最上乘，攝而歸一。涼風既至，百實皆成。汝能總持，吾亦隨喜。由此無上覺路，分為此宗。融大師講法則金蓮冬敷，頓錫而靈泉滿溢。東夷西域得神足者，赴會聽焉。融授巖大師，巖授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣」。

「故徑山大師」，指鶴林玄素，天寶十一年（七五二）去世。道信傳法於法融的傳說，在法融去世（六五[A20]七）一百年，才見於文記。道信什麼時候傳法給法融呢？劉禹錫（七七二——八四二）撰〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉說：「貞觀中，雙峰（道信）過江，望牛頭，頓錫曰：此山有道氣，宜有得之者。乃東，果與（融）大師相遇」(《全唐文》卷六〇六)（《傳燈錄》卷四〈法融傳〉同）。《祖堂集．法融傳》，作「武德七年秋」。《傳燈錄》卷三〈道信傳〉也說：「吾武德中遊廬山」（與卷四〈法融傳〉矛盾）。如依《祖堂集》，道信見法融，是武德七年（六二四），那是還沒有去黃梅的時候。依劉禹錫碑，是「貞觀中」，道信又過江，去江東一趟。然武德七年，江東的僧眾遭難，法融正去長安。如是「貞觀中」，法融於貞觀十七年（六四三），才移住幽棲寺北巖下。那時，來依止修定的，達一百多人，也與《傳燈錄》所說，個人獨修的「懶融」不合。

二、智巖：《續僧傳》卷二〇（附編）有〈智巖傳〉(大正五〇．六〇二上——下)。隋末、唐初，曾「身任軍帥」，立有軍功。武德四年（六二一），在舒州𡷗公山（今安徽省潛山縣西），從寶月禪師出家，一直在山中修道。貞觀十七年（六四三），年六十六歲，才到建業（今南京）來，依山結草庵，為眾（百餘人）隨機說法，常在白馬寺住。後來，又往石頭城癘人坊，為病人說法，服務。永徽五年（六五四）去世，年七十八歲。

《續僧傳》沒有說到智巖到牛頭山去，沒有說到與法融的任何關係。智巖到建業，「依山結草」，正是法融在幽棲寺北巖下，「別立禪室」那一年（貞觀十七年）。與法融共住的，「百有餘人」；而與智巖共住的，也是「僧眾百有餘人」，這是兩地同時施化的。貞觀十七年，法融五十歲，智巖已六十六歲。雖然禪法的傳授，不限年齡的大小，但智巖永徽五年（六五四）去世，比法融（六五七）還早了三年。從繼位弘揚的意義來說，智巖繼法融而稱二祖，是很難想像的。《傳燈錄》編者，也許發覺到這點，所以改為：智巖「於儀鳳二年（六七七）正月十日示滅」。這也許有師資傳承的可能，但這麼一改，完全陷於矛盾了！《傳燈錄》所傳智巖的事實，是依《續僧傳》的，也說「唐武德中，年四十」出家；「年七十八」。如武德年中年四十，那儀鳳二年，至少是九十歲以上，怎麼還是七十八歲呢？而且，道宣卒於乾封二年（六六七）；智巖死了，道宣已為他作傳，怎麼能活到儀鳳二年呢！《傳燈錄》的改竄，是不足採信的。

三、惠方：《續僧傳》與《宋僧傳》，都沒有惠方傳。僅《宋僧傳》卷八〈法持傳〉(大正五〇．七五七下)說到：

（法持）「後歸青山，重事方禪師，更明宗極。命其入室，傳燈繼明」。

《傳燈錄》卷四〈惠方傳〉(大正五一．二二八下)，為惠方的唯一資料。依《傳燈錄》，惠方在沒有到牛頭山（青山）以前，就「洞明經論」。後來「入牛頭山，謁巖禪師，諮詢秘要」。在山中住不到十年，就受四方學眾的參禮。後來，「以正法付法持禪師，遂歸茅山」。數年後去世，時為天冊二年（六九五）。「壽六十七，臘四十」。惠方受具，是六五六年（二十八歲）。那時，智巖禪師已死去二年了。惠方後來去牛頭山，從智巖受法，也是不可能的。惠方「洞明經論」；晚年「歸茅山」，看來也是與三論宗有關的禪師。

四、法持：《宋僧傳》卷八(大正五〇．七五七下)，《傳燈錄》卷四(大正五一．二二八下)，都有傳記，內容一致。法持三十歲（六六四），曾參禮黃梅弘忍。回來，到青山（牛頭山）參禮方禪師，為方禪師的入室弟子。等到將正法付囑了弟子智威，法持就出山，住江寧的延祚寺。延祚寺與牛頭山幽棲寺，似乎有密切的關係。智威後來也是出住延祚寺的。長安二年（七〇二）去世，年六十八歲。

法持的參禮黃梅，《宋僧傳》作十三歲（六四七）。那時還是道信住世的時代，所以應為三十歲的誤寫。法持被傳說為弘忍十大弟子之一，如《宋僧傳》卷八說：

「時黃梅謝緣去世，謂弟子玄賾曰：後傳吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也」。

弘忍告訴玄賾的話，出於玄賾弟子淨覺的《楞伽師資記》，但十人中沒有法持。《曆代法寶記》也有十弟子說，與《楞伽師資記》相合，也沒有法持。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下，列舉弘忍弟子，也沒有法持。《師資承襲圖》，才有「江寧持」（原誤作「江州寧持」）的名字。法持被傳為弘忍十弟子之一，是宗密時代的事了。還有，宋戒珠編《淨土往生傳》卷中(大正五一．一一九下——一二〇上)說：

「持於淨土以繫於念，凡九年，俯仰進止，必資觀想」。

「吾生之日，不能以淨土開誘群物，吾死之後，可宜露骸松下，令諸禽獸食血肉者起淨土因」。

這一專心淨土的傳說，是《宋僧傳》與《傳燈錄》所沒有的，不知戒珠有什麼根據？《宋僧傳》只是說：「遺囑令露骸松下，飼諸禽獸，令得飲血肉者發菩提心」。戒珠的繫念淨土，顯然是由此演繹而來的。然死了以血肉飼鳥獸，並不能證明與淨土有關。牛頭宗風，如法融、智巖，以及後來的慧忠、玄素，都沒有他力念佛，求生淨土的形[A21]跡。所以說法持念佛，或稱之為「念佛禪」，是不了解當時禪風，誤信傳說所引起的虛談。

五、智威：《宋僧傳》卷八(大正五〇．七五八中——下)，《傳燈錄》卷四(大正五一．二五八下——二五九上)，所傳相同。智威是牛頭山附近的人。二十歲（六六五）出家，屬幽巖寺（似是牛頭山的寺名），後來就從法持習禪法。晚年，將護持法門的責任，付囑了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。開元十年（七二二）去世，遺囑也以遺體飼林中的鳥獸。

六、慧忠：繼承智威而在牛頭山弘化的，是慧忠，被稱為牛頭六祖。《宋僧傳》卷十九(大正五〇．八三四下——八三五中)，《傳燈錄》卷四有傳(大正五一．二二九上——中)，事[A22]跡一致。慧忠是神龍元年（七〇五），二十三歲出家的。後到牛頭山參智威，智威一見，就說「山主來矣」，為說頓悟無上法門。慧忠在山四十年，到天寶初年（七四二——），應請出山，住莊嚴寺，因而重修了莊嚴寺。大曆四年（七六九）去世，年八十七歲。據《傳燈錄》，得法弟子卅四人，各化一方。

傳說中的牛頭宗，六代相承。但真有師承關係的，最早也只能從慧方傳法持開始。從法持到智威，才逐漸興起。到了智威以下，出了牛頭慧忠，鶴林玄素，而法門才大大的興盛起來，成為與南宗、北宗並立的牛頭宗。時代與荷澤神會相當；比南嶽懷讓、青原行思，要遲二十年；比道一、希遷，卻又早二十年。

牛頭宗的形成

從史實的觀點，道信與法融，法融與智巖，智巖與慧方，都不可能有師承的關係，那為什麼要傳說牛頭六代呢？道信傳法融，是黃梅的傳說，還是牛頭山的傳說？這一傳說，包含些什麼意義呢？六代相承，儘管不完全真實，而牛頭宗的一時興盛，卻是事實。所以牛頭六代相承，是不能不加以研究的！

牛頭六代相承，有顯著的區域色彩。不但傳說中的六代，都在牛頭山弘化，而六代祖師也屬於同一區域的人。如法融、慧方、玄素，都是潤州延陵人，為今江蘇省丹陽縣的延陵鎮。法持、智威，是潤州的江寧人；慧忠是潤州上元人，都是現在的江寧縣。玄素的弟子徑山法欽是崑山（今江蘇崑山縣）人。慧忠的弟子佛窟遺則，是金陵（即江寧）人。牛頭六代及慧忠、玄素的大弟子，都生於這一地區——長江下流的南岸，稱為「江東」與「江左」的地方。這[A23]裡，是南朝（三一七——五八八）二七二年的中心地區；金陵是首都的所在地。

這一地區的南朝佛教，是都市的佛教，以「興福」——造寺、造像、布施；及「義學」——宣揚經論為主的。當時的「義學」極盛，主要為「四經」——《維摩》、《大品》、《法華》、《涅槃》；「三論」——《中》、《百》、《十二門論》，形成廣義的南朝學統。那個時代，禪慧的修證，不是沒有，而是並不興盛的。因為禪慧修證，是適宜於山林的（這不是「十字街頭好參禪」之類的動聽詞句，所能改變這一形勢的）。這一地區，以南京（當時名建康）為中心來說，東北二十八里有攝山（又稱棲霞山），南二十五里有牛頭山（青山），在都市附近而遠一些，正是修禪的好道場。如洛陽南的嵩山，長安南的終南山一樣。還有句容縣的茅山，比較遠一些。禪，就在這三處，孕育而成長起來。

在南朝——都市佛教時代，遼東僧朗在齊建武（四九四——四九七）年間，到江南來，住在攝山。《高僧傳》卷八〈法度傳〉(大正五〇．三八〇下)說：

「朗，本遼東人。為性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說。華嚴、三論，最所命家。今上（梁武帝）深見器重，[A24]勅諸義士受業[A25]于山」。[A26]

當時，梁武帝派了十人上山去學，而修學有成就的，僅「止觀僧詮」一人。僧朗與僧詮，都在山禪講兼修，不出外弘化的。攝山的學風，如《續僧傳》卷七〈法朗傳〉(大正五〇．四七七下)說：

「初攝山僧詮，受業朗公，玄旨所明，[A27]惟存中觀。自非心會析理，何能契此清言！而頓迹幽林，禪味相得。及後四公（朗、勇、辯、布）往赴，三業資承；爰初誓不涉言，及久乃為敷演。故詮公命曰：此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。故經云：計我見者，莫說此經。深樂法者，不為多說。良由藥病有以，不可徒行」。[A28]

僧朗與僧詮的時代（約五〇五——五五五），教禪並重，不到都市去，顯出了山林佛教的特色。僧詮門下有四大弟子——興皇法朗，禪眾慧勇，長干僧辯，棲霞慧布。朗、勇、辯——三位，在僧詮去世後，都出山而重於義學的宣揚，促成了陳代三論宗的興盛。但「禪味相得」的攝山精神，不免沖淡了。被稱為「得意布」的慧布，仍舊住在攝山，繼承了僧詮的門風。慧布不反對向外宣揚經論，而自己卻「攝心奉律，威儀無玷。常樂坐禪，遠離[A29]囂擾。誓不講說，護持為務」[A30]。他曾一再到北方去，見到了（二祖）「可禪師」，「思禪師」（那時還在北方，就是南嶽慧思）；還有與慧思齊名的慧命的師長「邈禪師」，互相論道，受到了可、思、邈師的尊重。如《續僧傳》卷七〈慧布傳〉(大正五〇．四八〇下——四八一上)說：

「末遊北鄴，更涉未聞。於可禪師所暫通名見，便以言悟其意。可曰：法師所述，可謂破我除見，莫過此也」！

「嘗造思禪師，與論大義，連徹日夜，不覺食息，理致彌密，言勢不止。思以鐵如意打案曰：萬里空矣，無此智者！坐中千餘人，同聲歎悅」。

「又與邈禪師論義，即命公之師也。聯綿往還，三日不絕。邈止之，歎其慧悟遐舉，而卑身躬行，不顯其美」。

這是般若師匠，與禪宗、天臺宗先輩的接觸。慧可是楞伽印心的禪；慧思是《般若》與《法華》並重，推重龍樹論的禪者；與重般若三論的慧布（談論「連徹日夜」，有濃厚的清談玄學風格），原有相互契合處，而不是相互拒斥的。江東般若學與楞伽學的關涉，慧布是第一人（不能說誰從誰學）。後來，慧布邀保恭禪師，在攝山成立禪院：「結淨練眾，江表所推」，這可見三論宗本不是單純的義學。

興皇法朗雖將三論宗引入「義學」一流，但還是重於慧悟（得意）的。繼承興皇法席的，是茅山（或作「苞山」，或誤作「荊州茅山」）大明法師（對蘇州永定寺小明法師說）。明師的傳記不詳，略見於《續僧傳》卷一三〈慧暠傳〉，卷一四〈慧稜傳〉等。關於當時付囑的情形，如卷一五〈法敏傳〉(大正五〇．五三八下)說：

「明即興皇之遺屬也。……明居此席，不移八載。口無談述，身無妄涉，眾目癡明。（受付囑後）……即日辭朗，領門人入茅山，終身不出，常弘此論。故興皇之宗，或舉山門之致者是也」。

明法師，是一位大智若愚的人。他終身住在茅山，茅山成為攝山精神的繼承者。茅山，就是牛頭初祖法融出家修學的道場！法融是由此而到牛頭山的；慧方將法門付囑法持後，又由牛頭回到茅山。牛頭宗的形成，是繼承了茅山的禪風。

興盛了二百多年的江東佛教，終於受了挫折，那就是陳代的覆亡（五八八）。這[A31]裡，不再是政治中心（經濟當然也衰退了），而只是大中國的一個區域。起初，煬帝（那時還是晉王）出鎮楊州，天臺宗受到護持而盛極一時（天臺宗的中心在浙東）。天臺的教觀並重，也引發了禪觀的重視。但不久，隋又解體（六一七）而統一於大唐。江東有名的大法師，如嘉祥吉藏，慧日智炬，莊嚴慧因，慈恩義褒，連攝山的保恭禪師，都被隋唐的帝王徵召到長安。這[A32]裡的義學，急劇的衰落下來。尤其是武德七年（六二四），江東的五千僧眾，被政府限令：每州僅留一寺，每寺限三十僧。江東的都市佛教，急劇的衰落，這才在固有的《般若》（融合《維摩》、《法華》、《涅槃》）學統上，漸形成重禪的佛教。從法融到慧忠，都是在山中修行，領導修學，到晚年才出山來（南京）弘化，表顯了重心在山林的特色。

般若南宗，根源於攝山，經茅山而移到牛頭山。法融從茅山來，有弘護佛教的熱忱。精通四經、三論，又通世間學問；不以聞思的「義學」為滿足，而求禪心的自證。生活恬淡，慈悲柔忍，能馴伏毒蛇猛獸（慈悲柔忍，成為牛頭的特色。如智巖的為病人服役；法持與智威的以遺體飼鳥獸；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智巖弟子善伏，都有馴伏猛虎的傳說）。法融為江東佛教樹立了新的典型；牛頭禪風，對江東佛教留下了偉大的感召力。《宋僧傳》卷八說：「融醇懿瓌雄，東夏之達摩歟」(大正五〇．七五七中)，可見後人是怎樣的尊仰了！法融的弟子僧瑗，本從常樂寺聰法師學三論，後「詣江寧融禪師，求學心法，攝念坐禪，眾魔斯伏」(大正五〇．七三一上)。曇璀也在博通大經以後，師事法融：「晦迹鍾山，斷其漏習，養金剛定，趣大能位。納衣空林，多歷年所」(大正五〇．七五七中)。法融的弟子，多在通達經教的基礎上，轉向禪心的自證。

智巖是在舒州𡷗公山，從寶月禪師出家修學的。《傳法寶紀》說：

「釋僧璨……至開皇初，與同學定禪師，隱居𡷗公山。……山西麓有寶月禪師，居之已久，時謂神僧。聞璨至止，遽越巖嶺相見，欣若疇昔。月公即巖禪師之師也」。

寶月禪師早在𡷗公山西麓，不一定屬於達摩禪系（《寶林傳》才說寶月是慧可弟子）。寶月與僧璨相往來，《神會語錄》及《曆代法寶記》都這樣說。[A33]那麼長期追隨寶月禪師的智巖，也就必然的有機會接近僧璨了。巖禪師的禪學，可以略見大概。他曾對獵者說：「吾本無生，安能避死」(大正五〇．六〇二中)？曾從法流水寺璧法師「聽四經三論」；從（大明法師弟子）法敏「周流經教，頗涉幽求」；從道信學「入道方便」的善伏，來親近智巖，智巖「示以無生觀」(大正五〇．六〇三上)：智巖應該是重於「無生觀」的禪者。還有，曾在法敏門下二十五年，被譽為「眾侶千僧，解玄第一」的慧明，也來「諮請禪法」，而且是「一經十年」。親近智巖十年的慧明，「誦思益經，依經作業」。《思益經》與《楞伽經》，禪師們是作為同一性質的（不立階漸）。道宣曾親見慧明，「與其言論，無得為先」(大正五〇．六〇六下)。從這些來推論，智巖的禪法，與當時融冶了《法華》、《涅槃》的般若學（還有《思益》。大明的弟子慧暠，也講《楞伽經》），是非常接近的。順便說到法聰，這是僧瑗、善伏所親近的法師，事[A34]跡如《續僧傳》卷二五〈法聰傳〉(大正五〇．六六四下)說：

「法聰，姓陳，住蘇州常樂寺」。

「往金陵攝山栖霞寺，觀顧泉石僧眾清嚴，一見發心，思從解髮。時遇善友，依言度脫。遂誦大品，不久便通。又往會稽，聽一音慧敏法師講，得自於心，盪然無累」。

法聰的「得自於心，盪然無累」，《宗鏡錄》卷九九也有敘錄(大正四八．九五〇下)。法聰是大明的再傳，學風與法融相近。而死後「施諸鳥獸」，也與後來的法持、智威相同。法融與智巖時代有關的師資相承，列表如下：

如上所述，牛頭山中心的般若南宗，與楞伽南宗，有過多次的接觸：慧布與慧可，智巖與僧璨，善伏與道信。楞伽系到道信而融合了（文殊）般若，江東般若系也一再與達摩下的禪師有接觸。自稱南宗的兩大系統，在長期的發展中，無疑的會逐漸融合起來。

牛頭山的禪法，有南宗——般若的悠久傳統；禪師們有顯著的區域色彩。面對東山法門的興盛，而有牛頭六祖說，道信印證法融的傳說。這雖沒有古代的明文可證，但了解當時佛教的情勢，牛頭禪形成的真實意義，就會充分的理解出來。弘忍在憑茂山，「法門大[A35]啟，根機不擇」，二十四年（六五二——六七五）的弘化，被譽為：「自東夏禪匠傳化，乃莫之過」(《傳法寶紀》)，形成當時的禪學中心。「自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重[A36]跡，相承五光」(〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘〉)。一代一人的付囑說，「相承五光」，在弘忍晚年，成為定論；這是東山門下所同說的。弘忍入滅，弟子們分化各方。六九〇年（天授年），神秀在玉泉度門蘭若開法。長安元年（七〇一）應召入京，被尊為「兩京法主，三帝門師」。景龍二年（七〇八），玄賾又奉召入京。從六九〇到七二〇——三十年間，為以神秀為中心，禪法盛行中原，東山法門為朝野公認禪法正宗的時代（還沒有進入南北抗爭階段）。在這一時代，牛頭山法持卒於長安二年（七〇二），智威卒於開元十年（七二二），慧忠也在山（約七〇六入牛頭）十多年了。二百多年來成為（南朝）佛教中心的江東，面對東山宗的盛行中原，形成正統，是不能[A37]無動於衷的。於是推牛頭山法融為初祖，網羅前輩的著名禪匠，成立牛頭五祖說，約在智威晚年，慧忠已在山的時代（七一五頃）。智威晚年，這一傳說——五代說已經形成，所以智威對玄素說：「東南正法，待汝興行！命於別位，開導來學」。智威傳慧忠，慧忠是當然的牛頭六祖了。牛頭六代，也是一代一人的付囑說，是模倣東山法門的（否則，何必將傳承不明的禪師，列成五代、六代呢）。牛頭六代說的成立，是對抗東山法門（弘忍門下）的；是江東（南朝）正統，與北方正宗對立的。不過，東山法門是全國性的，牛頭山是地方性的。時代已進入大統一，有顯著區域色彩的對立，是不能長久維持的。

牛頭宗以法融為初祖，可以看作「東夏之達摩」。但在禪法重傳承，重印證的要求下，達摩禪盛行，幾乎非達摩禪就不足以弘通的情況下，牛頭山產生了道信印證法融的傳說，如李華（約七六〇撰）〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉(《全唐文》卷三二〇)說：

「初，達摩祖師傳法三世，至信大師。信大師門人達者曰融大師，居牛頭山，得自然智慧。信大師就而證之，且曰：七佛教戒諸三昧門，語有差別，義無差別。群生根器，各各不同，唯最上乘，攝而歸一。涼風既至，百實皆成。汝能總持，吾亦隨喜。由是無上覺路，分為此宗」。

這應該是牛頭宗方面的傳說。法融「得自然智慧」，並不是從道信得悟的；道信「就而證之」，是道信到牛頭山來，而不是法融到黃梅去，這都是維持了牛頭禪獨立的尊嚴。既經過道信的印證，也就有了師資的意義。但這是「無上覺路，分為此宗」，是一分為二，與弘忍的東山宗，分庭抗禮。相信這是牛頭山傳說的原始意義。

太和三年（八二九），牛頭山為法融建新塔，劉禹錫作記。雖還是一分為二，而多少有了變化，如〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉(《全唐文》卷六〇六)說：

（達摩）「東來中華，華人奉之為第一祖。又三傳至雙峯信公，雙峯廣其道而歧之：一為東山宗，能、秀、寂，其後也。一為牛頭宗，巖、持、威、鶴林、徑山，其後也」。

「貞觀中，雙峯過江，望牛頭，頓錫曰：此山有道氣，宜有得之者。乃東，果與（融）大師相遇。性合神契，至於無言，同躋智地，密付真印，揭立江左」。

這還是一分為二，法融本來就是得道者。但「密付真印」，又多少有所傳受。牛頭山仰推道信，而想保持江東禪的獨立性，與東山法門對立，實在是不容易的。牛頭的傳說，雖[A38]強調法融的獨立性，但承認道信的傳承，就顯得法融的本來沒有徹底了。後來曹溪門下，順著牛頭宗的傳說而加上幾句，牛頭禪就成為達摩禪系的旁支。在大一統的時代，終於為曹溪禪所銷融了。

有關法融的作品

牛頭禪仰推法融為初祖，法融的禪學，代表了牛頭禪的早期形態。法融是宣講經論，兼有著作的禪者。道宣曾「覽其指要，聊一觀之都融，融實斯融，斯言是矣」(大正五〇．六〇五中)。道宣雖讚譽他的融通，卻沒有明說是什麼作品。到佛窟遺則，才「集融祖師文三卷」(大正五〇．七六八下)，那已經是八世紀末了。永明延壽（九〇四——九七五）得法及弘法於臺州（天臺山），明州（雪竇山），杭州（靈隱寺、永明寺），這是牛頭宗當年的化區，所以在他的《宗鏡錄》，《萬善同歸集》等，一再引用了法融的著作與言論。參照日僧（九世紀）從溫州、臺州、明州、越州取去的書目，注明「牛頭」的，主要有《絕觀論》，《信心銘》，《淨名經私記》，《華嚴經私記》，《法華經名相》。

《絕觀論》：宗密（七八〇——八四一）《圓覺經大疏鈔》卷一一上說：「牛頭融大師有絕觀論」(續一四．四五三[A39]（卍新續九．七〇七下）)。延壽《宗鏡錄》卷九七，引「牛頭融大師絕觀論」(大正四八．九四一上——中)。《絕觀論》為牛頭法融所作，是當時的一致傳說。唐貞元二十一年（八〇五），日僧來唐取回的《傳教大師越州錄》中，就有《絕觀論》一卷。到近代，《絕觀論》在燉煌發見了，除北京國立圖書館本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有三本，編號為二〇七四，二七三二，二八八五。國立圖書館本，內題「觀行法，為有緣無名上士集」。鈴木大拙解說為：「觀行法，無名上士集」。認為無名是神會弟子洛陽無名，推論為屬於神會系統。後來，見二七三二號本，末題《達摩和尚絕觀論》，而此論與（斯坦因五六一九號）燉煌本《達摩和尚無心論》，為姊妹作，因而推論為從達摩到慧能時代的禪要。然《絕觀論》發端說：「夫大道[A40]沖虛幽寂，不可以心會，不可以言宣，今者假立二人共談」。假立師資二人——弟子為「緣門」，老師是「入理」，全書為問答體裁。在一百零七番問答後，這樣說：

「不知先生向來問答，名誰何法？……汝欲流通於世，寄問假名，請若收蹤，故言絕觀論也」。

《絕觀論》是論名。假設師弟二人——緣門與入理的問答，所以也有題作「入理緣門」或「緣門論」的。二七三二號本卷首作：

入理緣門一卷　(麁是[A41]問頭緣門起決，注是答語入理除疑)[A42]　是名絕觀論

「麁是[A43]問頭緣門起決，注是答語入理除疑」，這是緣門與入理的解說。國立圖書館本的「為有緣無名上士集」，應該是入理與緣門的又一解說。以有緣解說緣門，無名解說入理。緣門與入理，假設為師資二人，有緣與無名，也就稱為上士了。漠視「有緣」二字，而以無名為洛陽無名，是不妥當的。禪者的作品，傳出而沒有標明作者名字，在達摩禪的盛行中，有些就被加上「達摩和尚」、「達摩大師」字樣。如《南天竺菩提達摩禪師觀門》，《達摩大師破相論》，《達摩大師信心銘》等，這都不能據達摩字樣，而推定為達摩禪法的。關口真大《達摩大師之研究》，證明了《宗鏡錄》的融大師說，與《絕觀論》中的十一個問答相合。《祖堂集》（九五二）牛頭法融傳，也有六項問答與《絕觀論》相合(九九——一〇二)。所以《絕觀論》是法融所作，是無可懷疑的。《宗鏡錄》卷九七引《絕觀論》，而為燉煌本《絕觀論》所沒有，那只是《絕觀論》在流傳中的變化，有不同的本子[A44]罷了！

《信心銘》與《心銘》：《傳燈錄》卷三〇，有〈三祖僧璨大師信心銘〉、〈牛頭山初祖法融禪師心銘〉二篇(大正五一．四五七上——四五八上)。《信心銘》，傳說三祖僧璨所作，《百丈廣錄》（百丈為七四九——八一四）已明白說到。僧璨的事[A45]跡不明，直到《曆代法寶記》與《寶林傳》，都還沒有說僧璨造《信心銘》。後代依百丈傳說，都以為是僧璨所作的。《宗鏡錄》——延壽依當時當地的傳說，「心銘」也是稱為《信心銘》，而是看作法融所造的，如說：

「融大師信心銘云：欲得心淨，無心用功」(大正四八．四九六中)。

「融大師信心銘云：惺惺了知，見網轉彌。寂寂無見，闇室不移。惺惺無妄，寂寂寥（燈錄作「明」）亮。寶印真宗（燈錄作「萬象常真」），森羅一相」(大正四八．六三七上)。

「信心銘云：前際如空，知處悉（燈錄作「迷」）宗。分明照境，隨照冥蒙。一心有滯，萬（燈錄作「諸」）法不通。去來自爾，不用（燈錄作「胡假」）推窮」(大正四八．四四四中)。

「信心銘云：縱橫無照，最為微妙！知法無知，無知知要」(大正四八．四六三上)。

明說是「信心銘」，或「融大師信心銘」，而實是《心銘》。當然，延壽引用《信心銘》，而確是《信心銘》的，也有六則。現存的《心銘》與《信心銘》，可說是姊妹篇。思想相近，所說的問題相近，類似的句子也不少；《信心銘》要精練些。依延壽——江東所傳，《信心銘》有不同的二本（即今《心銘》與《信心銘》），但都是牛頭法融作的。這可能《心銘》是初傳本，《信心銘》是（後人）精治本。以《信心銘》為三祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的傳說。

《宗鏡錄》引用了《淨名經私記》（[A46]七則），《華嚴經私記》（[A47]六則），《法華名相》（一則）。牛頭而講經的，似乎只是法融，後來者都偏重於禪，所以注明「牛頭」的，不是法融著作，就是學者所記而傳下來的。《絕觀論》，《信心銘》等，代表了牛頭禪（法融）的早期思想。

牛頭禪的根本思想

《絕觀論》（及《無心論》），《心銘》（及《信心銘》）所代表的牛頭禪學，與達摩禪系的東山系，原是明顯相對立的。法融卒於[A48]顯慶二年（六五[A49]七），比道信遲[A50]六年。達摩禪從「二入四行」的「安心」，及傳說的「安心法門」，道信的「入道安心要方便」以來，一貫以「安心方便」著名。而道信從「念佛心是佛」，樹立了「即心是佛」，「心淨成佛」，更顯出《楞伽》佛語心（後人說「佛語心為宗」）的特色。對於這，牛頭禪採取了獨特的立場，如《絕觀論》(第一問答)說：

「問曰：云何名心？云何安心」？

「答曰：汝不[A51]須立心，亦不[A52]須[A53]強安，可謂安矣」！

只此開宗明義，便顯出了牛頭與東山的顯著對立。牛頭禪獨到的立場，試從《絕觀論》的不同傳本比較去著手。延壽《宗鏡錄》卷九七(大正四八．九四一上)說：

「牛頭融大師絕觀論：問云：何者是心？答：六根所觀，並悉是心。問：心若為？答：心寂滅」。

「問：何者為體？答：心為體。問：何者為宗？答：心為宗。問：何者為本？答：心為本」。

「問：若為是定慧雙遊？云：心性寂滅為定，常解寂滅為慧。問：何者是智？云：境起解是智。何者是境？云：自身心性為境。問：何者是舒？云：照用為舒。何者為卷？云：[A54]心寂滅無[A55]去來為卷。舒則彌遊法界，卷則定（疑是「蹤」字）跡難尋。問：何者是法界？云：邊表不可得，名為法界」。[A56]

《宗鏡錄》所引的《絕觀論》文，燉煌本是沒有的，但這決非另一部論，而只是在長期流傳中，有了變化而成不同的本子。如上所引的，可稱之為甲本。此外，延壽就引用了意義相關的不同本子——乙本與丙本。燉煌出土或作《達摩大師絕觀論》的，又是一本，可稱為丁本。今比對後三本如下：

這四種本子，甲為一類，乙為一類，丙與丁為一類。丙本與丁本，但明「道本」與「法用」。乙本卻說為「法體」與「法用」。丙本與丁本，但明「本」與「用」，乙本卻分為二類：「宗」與「本」，「體」與「用」，而說以「心為宗」，「心為本」。甲本作「心為體」，「心為宗」，「心為本」。從「道本」，「法本」而「心本」，是演變的過程。《壇經》說：「無相為體，無住為本，無念為宗」。體，宗，本——三者並舉，是《壇經》的特色。甲本舉三者而以一「心」來統攝，顯然是參考了《壇經》，與「即心是佛」的思想相融合。從法融的思想來看，是以「道為本」的；丙本與丁本，更近於牛頭舊有的思想。

「空為道本」，「無心合道」，可作為牛頭禪的標幟，代表法融的禪學。「道」，在中國文化中，是一最重要的術語，為各家所共用。而老莊的形而上學，更以「道」為本（體），闡述現象界的原理，與人類應遵循的自然律。佛法傳到中國來，譯為中國文字，原是不能避免中國文字，像「道」（儘管含義不完全相合）那一類名詞的。佛法而譯為「道」的，有二：一、「菩提」，原義為「覺」，古譯為「道」，所以稱菩提場為「道場」，成菩提為「成道」，發菩提心為「發道心」，無上菩提為「無上道」等。二、末伽，這是道路的「道」，修行的方法與歷程，如「八正道」，「方便道」，「易行道」，「見道」（悟理階段），「修道」（修行階段），「無學道」（究竟圓成階段）等。古代又稱比丘為「道士」（那時道徒是稱為「方士」的），比丘自稱為「貧道」，僧俗為「道俗」等。為了避免與老莊的「道」混淆不分，鳩摩羅什已譯菩提為「覺」，但也有順古而譯為「道」的（菩提流支、真諦等，譯語才更嚴格）。在大乘法法性空，法法本淨的勝義中，菩提（道）也被形容為寂滅，不二，不生不滅，與老莊的「道」更接近些。所以在中國佛法中，「大道」，「至道」，「入道」——這一類名詞，始終流傳著，特別是江東，清談玄學盛行的地方。

佛法到魏晉而盛行，主要為法法本性空寂的大乘般若學。般若空義的闡揚，是與「以無為道本」的玄學相互呼應的。慧遠及羅什門下（如僧肇作〈物不遷論〉等），每引用老莊以說明佛法，有利於佛法的闡明，但也種下了佛道混淆的種子。般若是觀慧的實踐，是直從自身的現實出發，離執而悟入空性的，成菩薩行以趣入佛道的。空，從「因緣所生法」，極無自性去解入。緣有（幻有）即性空，也可說即事而真，但沒有說以性空為本源，從性空而生萬有的。這與「何晏王弼等，祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本」(《晉書．王衍傳》)；從無而生成萬化，從萬化本源的「道」（無）去闡明一切——形而上的玄學，是並不相同的。傳為僧肇所作〈涅槃無名論〉，不從修證契入的立場，說明涅槃的有餘與無餘，而從涅槃自身去說明有餘與無餘，多少有了形而上學的傾向。在南朝佛教的發展中，玄學或多或少的影響佛教，特別是在家佛學者。三論宗還大致保持了「佛法以因緣為大宗」的立場；天臺宗的「性具說」，多一層從上而下的玄學色彩。上面的陳述，只是想說明一點：《絕觀論》以「大道沖虛幽寂」開端，立「虛空為道本」，牛頭禪與南朝玄學的關係，是異常密切的。

「虛空為道本」——玄學化的牛頭禪的形成，也是多種因緣所成的：一、義學盛行的南朝，即使受到玄學的多少影響，而總還能保持佛法的特質。從陳亡（[A59]五八九）到貞觀十七年（六四三），法融成立禪室，義學的漸衰，已有半個世紀了。義學不明，佛法容易與世間學說相混雜。二、南朝佛教有反「唯心」的傳統：如真諦在嶺南譯出大量的唯心論書，卻不能在南朝流通，如《續僧傳》卷一〈拘那羅陀傳〉(大正五〇．四三〇中)說：

「楊輦碩望，恐奪時榮，乃奏曰：嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風。不隸諸華，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陳世」。

貶抑「無塵唯識」的楊都碩望，是當時的顯學三論宗。般若三論是心境（塵）平等，一切如幻，一切性空的，與有心無境說不同（嘉祥作《百論疏》，才會通無塵唯識）。天臺宗教人「觀心」，但在教學上，是「一色一香，無非中道」的心色平等論。達摩禪系以「安心」為方便，說「即心是佛」。法融立：「虛空為道本」，「不須立心，亦不[A60]強安」的禪門，明顯的延續了南方反唯心的傳統。三、《續僧傳》卷二〇（附編）〈法融傳〉(大正五〇．六〇三下—六〇四中)說：

「年十九，翰林[A61]墳典，探索將盡」。[A62]

「丹陽[A63]南牛頭山佛窟寺，……有七藏經畫：一、佛經，二、道書，三、佛經史，四、俗經史，五、醫方圖符。……內外尋閱，不謝昏曉，因循八年，抄略粗畢」。[A64]

法融遍讀內外典籍，是一位精研般若而又博涉「道書」的學者。多讀道書，也就不覺的深受其影響了！

「虛空為道本」：這[A65]裡的「虛空」，是（性）空、空性、空寂、寂滅的別名，如經說：「如來法身畢竟寂寞猶如虛空」。「道」，原是玄學的主題，是不落於名言、心思的。凡言說所及的，心思所及的一切相對（佛法中稱為「二」）法，都不等於道，道是超越一切而不可思議的。玄學說道「以無為本」，在佛法，應該說：「虛空為道本」。法融引玄學的「道」於佛法中，以道為佛法根本，契悟覺證的內容。法融從道來看一切，從眾生來說，如《宗鏡錄》卷九(大正四八．四六三中)說：

「牛頭初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若眾人得之，道即有窮。若各各有之，道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。何以故？離一切限量分別故」。

道是離一切限量，離一切分別的。所以不能說為一人所得，為大家所分得。不能說各得一分，也不能說各得全體。從眾生成佛說，不是新熏的，也不是本有的，因為這些都是限量分別邊事。道本（本體、本原）只是空寂，是不二。（《宗鏡錄》引文，出《絕觀論》一六．一七問答）。從道來說無情，那就是「無情有佛性」，「無情成佛」了，如《淨名經私記》(大正四八．五五二中)說：

「體遍虛空，同於法界、畜生、蟻子、有情、無情，皆是佛子」。

《絕觀論》說：

(三三)「於是緣門復起問曰：道者獨在於形器（一本作「靈」）之中耶？亦在草木之中耶？入理曰：道無所不遍也」。

(三四)「問曰：道若遍者，何故煞人有罪[A66]，煞草木無罪？答曰：夫言罪不罪，皆是就情約事，非正道也。但為[A67]世人不達道[A68]理，妄立我身，煞即有心。心結於業，即云罪也。草木無情，本來合道，理無我故，煞者不計，即不論罪與非罪。[A69]夫無我合道者，視形如草木，被斫如[A70]樹林。故文殊執劒於瞿曇，鴦掘持刀於釋氏，此皆合道，同證[A71]不生，了知幻化虛[A72]無，故即不論罪與非罪」。

(三五)「問曰：若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也？答曰：非獨記人，[A73]亦[A74]記草木。經云：於一微塵[A75]中具含一切法。又云：一切法[A76]亦如也，一切眾生亦如也。如，無二無差別[A77]」。

「道無所不遍」，道是沒有有情、無情差別的，也沒有有罪與無罪的差別。約凡夫情事，所以說有罪業，有生死。這[A78]裡面，有不少語病：如凡夫不合道，而「草木無情[A79]本來合道」。有些人還不得受記，而草木卻受記，這未免人而不如草木了。「道遍無情」，「無情成佛」，是牛頭禪的特色，這正是醞釀成熟於南朝學統中的問題。三論宗嘉祥吉藏（五四八——六二二）撰《大乘玄論》，在卷三「佛性」章中(大正四五．四〇中——下)說：

「理外既無眾生，亦無佛性。……不但眾生有佛性，草木亦有佛性；此是對理外無佛性，以辨理內有佛性也。……若眾生成佛時，一切草木亦得成佛，故經云：一切法皆如也」。

吉藏的同門均正，撰《四論玄義》，在卷八中，明理內草木有佛性，也與吉藏所說相合。問者說：「眾生無佛性，草木有佛性，昔來未曾聞」，這大概是興皇朗以來的新說。天臺智顗，沒有明文。但湛然（七一一——七八二）《止觀輔行傳[A80]弘決》（卷一之二），依智顗「一色一香，無非中道」，而約十義明無情有佛性（這一思想，後來為中國佛教——臺、賢、禪、密所通用）。這可見牛頭禪的「無情有性」、「無情成佛」、（「無情說法」），是繼承三論與天臺的成說，為「大道不二」的結論。然在曹溪門下，是不贊同這一見解的，如慧能弟子神會，答牛頭山袁禪師問(《神會集》一三九)說：

「豈將青青翠竹同功德法身，鬱鬱黃花等般若之智？若言青竹黃花同法身般若，如來於何經中為青竹黃花授菩提記？若將青竹黃花同法身般若者，此即是外道說。何以故？為涅槃經云：無佛性者，所謂（原作「為」）無情物是」。

南嶽門下道一（俗稱馬祖）弟子慧海(大正五一．二四七下)說：

「黃花若是般若，般若即同無情！翠竹若是法身，法身即同草木！如人喫筍，應總喫法身也。如此之言，寧堪齒錄」！

道一大弟子百丈所說，見於《古尊宿語錄》卷一(續一一八．八六[A81]（卍新續六八．九中）)，如說：

「無情有佛性，祗是無其情繫，故名無情，不同木石、太虛、黃花、翠竹之無情，將為有佛性。若言有者，何故經中不見（草木）受記而得成佛者」！

「青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃花，無非般若」，是（源出三論宗）牛頭禪的成語。傳為僧肇說（《祖堂集》一五歸宗章），道生說（《祖庭事苑》卷五），都不過遠推古人而已。牛頭禪的這一見地，為曹溪下的神會、懷海、慧海所反對。唯一例外的，是傳說為慧能弟子的南陽慧忠（約六七六——七七五）。《傳燈錄》卷二八所載「南陽慧忠國師語」，主張「無情有佛性」，「無情說法」(大正五一．四三八上)。慧忠是「越州諸暨人」（今浙江諸暨縣），也許深受江東佛法的熏陶而不自覺吧！後來拈起「無情說法」公案而悟入的洞山良价，也是浙江會稽人。區域文化的熏染，確是很有關係的。東山宗說「佛語心為宗」，「即心是佛」，是從有情自身出發，以心性為本，立場是人生論的。牛頭宗說「道本」，泛從一切本源說，是宇宙論的。東山與牛頭的對立，在這些上，極為明白。

道本虛空，是不可以言詮，不可以心思的。這樣的大道，要怎樣才能悟入呢？宗密稱之為「泯絕無寄」；體道的法要，是「本無事而忘情」。如《師資承襲圖》(續一一〇．四三六[A82]（卍新續六三．三三下）)說：

「牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。事跡既有，相違相順，故生愛惡等情，情生則諸苦所繫。夢作夢受，何損何益？有此能了之智，亦如夢心；乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情。情忘即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情為修也」。

《禪源諸詮集都序》卷上之一(大正四八．四〇二下)，《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四．二七九[A83]（卍新續九．五三四下）)，都有牛頭宗意，可以參考。宗密說：「融禪師者，道性高簡，神慧聰利。先因多年窮究般若之教，已悟諸法本空，迷情妄執」。這是很正確的！世間出世間法，一切都如幻如夢，本性空寂，是《般若經》所說的。本來空寂，迷執了就有這有那，這如幻、夢、鏡像一樣（《般若經》有十喻）。如《淨名[A84]私記》說：「如人夜夢種種所見，比至覺時，總無一物。今亦爾，虛妄夢中言有萬法，若悟其性，畢竟無一物可得」[A85](大正四八．五六四下)。這樣的本來無一物，要怎樣才能與道契合呢！宗密說：牛頭宗以「喪我忘情」為修。法融是以「無心用功」為方便，也就是「無心合道」的，如《宗鏡錄》卷四五(大正四八．六八一中)說：

「融大師云：鏡像本無心，說鏡像無心，從無心中說無心。人說（「說」應是衍字）有心，說人無心，從有心中說無心。有心中說無心，是末觀，無心中說無心，是本觀。眾生計有身心，說鏡像破身心。眾生著鏡像，說畢竟空破鏡像。若知鏡像畢竟空，即身心畢竟空。假名畢竟空，亦無畢竟空。若身心本無，佛道亦本無，一切法亦本無，本無亦本無。若知本無亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不從地出，直（一作「但」）是空心性，照世間如日」。

這是「無心」的好解說。這一段，是依《智度論》以「易解空」喻「難解空」而來的。無心而達一切法本無，就是合道，所以《絕觀論》說：「無心即無物，無物即天真，天真即大道」(第五問答)。「道」（菩提），「但是空心性，照世間如日」，如日照晴空一般；畢竟空寂中，無微不顯，所以《心銘》說：「一切莫顧，安心無處，無處安心，虛明自露」。

一切法差別相，只是心有所得。不但世間法，就是出世法，如有一毫相可得，「存法作解，還是生死業」(大正四八．五六四下)。所以初學者坐禪攝心，修觀，從「道」來說，都是有所得的，不能與道相契合的。《心銘》就這樣的標義（無智無得，無修無證）說：

「心性不生，何須知見？本無一法，誰論熏鍊」？

假使要「合道」，那就是「無心」，可說是無方法的方法。如說：

「分明照境，隨照冥蒙（觀不得）。……將心守靜，猶未離病（攝心不得）。……菩提（道）本有，不須用求。煩惱本無，不須用除（不用求，不用除）。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守」。

「絕觀忘守」，才能合道，所以入道的要門是：

「一切莫顧，安心無處；無處安心，虛明自露」。

「欲得淨心，無心用功。縱橫無照，最為微妙！知法無知，無知知要」。

「但是法空心，照世間如日」，是悟證的境地。古人作方便的說明，就是：「以無心之妙慧，契無相之虛宗」。「般若無知，實相無相」。「定慧不二」；「般若方便不二」。《心銘》以為：在「靈知」、「妙智」中，「慧日寂寂，定光明明，照無相苑，朗涅槃城」。「惺惺無妄，寂寂明亮，萬象常真，森羅一相」。「森羅一相」，就是《絕觀論》的「森羅為法用」。這是在無二寂滅中，契入不思議無礙境界。《心銘》只是說：「三世諸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容」。《信心銘》對此說得更明顯些：

「十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，忘絕境界，極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如此，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢」。

無住，無著，無欲，無所執，無所得，無分別，這些都是佛法所常說的（小乘經也不例外）。佛法說因修得證：第一義不可安立，無修無證，無聖無凡，而世俗諦——緣起如幻（唯心者依心安立）中，一切都是成立的。所以佛法方便，是「不依世俗諦，不得第一義」；「第一義皆因言說」：依言說得無言說，依分別入無分別，由觀慧而達境智並冥，由心境而達不能（心）不所（境）。這樣，才能理會「聞思修」在佛法中的必要意義。牛頭禪的「無心合道」，「無心用功」，是從道體來說的。以為道是超越於心物，非心境相對所能契合的。不能發現分別觀察的必要意義，不能以分別觀察為善巧方便，但見心識分別的執障，於是「無心合道」，「無心用功」——發展出一種無方便的方便。其實，這是受了莊子影響的。莊子說：玄珠（喻道體），知識與能力所不能得，卻為罔象所得。玄學化的牛頭禪，以「喪我忘情為修」。由此而來的，如《絕觀論》(第四五問答)說：

「高臥放任，不作一個物，名為行道。不見一個物，名為見道。不知一個物，名為修道。不行一個物，名為行道」。

發展所成的，南嶽、青原下的中國禪宗，與印度禪是不同的。印度禪，即使是達摩禪，還是以「安心」為方便，定慧為方便。印度禪蛻變為中國禪宗——中華禪，胡適以為是神會。其實，不但不是神會，也不是慧能。中華禪的根源，中華禪的建立者，是牛頭。應該說，是「東夏之達摩」——法融。