被尊為六祖的曹溪慧能大師，在禪宗中的地位，極為重要。慧能的一生事[A1]跡，有關慧能的一切傳說，對禪宗史都有極大的關係，應作審慎的考察。從事慧能事[A2]跡的研究，先要處理的是：出生，得法，出家開法，去世的年代。這些，在傳說中是極不一致的。現在根據早期（西元八二〇年頃為止）的文獻，來作詳細的考察。

生卒年代

慧能於「先天二年八月三日滅度」，「春秋七十有六」，這是《壇經》以來的一致傳說。先天二年，為西元七一三年。依此推算，春秋七十六歲，慧能應生於唐貞觀十二年（六三八）。但在傳說中，也有引起異說的可能性，如柳宗元撰〈曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑〉(《全唐文》卷五八七)說：

「詔謚大鑒禪師，塔曰靈照之塔，元和十年十月十三日。……大鑒去世百有六年，……乃今始告天子得大謚」。

劉禹錫所撰〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑〉，也說：「百有六年而謚」(《全唐文》卷六一〇)。憲宗的賜謚，是元和十年（八一五）。如元和十年為慧能去世的「百有六年」，那慧能的入滅，應該是睿宗景雲元年（七一〇）了。我以為，這不是異說，只是年代推算上的錯誤。柳宗元與劉禹錫，為有名的文學家。對於「百有六年而謚」，不一定經過自己的精密推算，而只是依據禪者的傳說，極可能是根據當時流行的《曹溪大師別傳》（簡稱《別傳》）。《別傳》的年代，極不正確，卻是當時盛行的傳說。《別傳》(續一四六．四八六[A3]（卍新續八六．五二下）)說：

「大師在日，受戒，開法度人卅六年。先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年，計當七十一年」。

先天二年，是癸丑歲，《別傳》誤作壬子。從先天二年（七一三）到建中二年（七八一），只有六十九年，但《別傳》卻誤計為七十一年。依據這一（當時盛行的）傳說為依據，再從建中二年到元和十年（八一五），首尾共三十五年。這樣，七十一又加三十五，不恰是百零六年嗎？「百有六年而謚」的傳說，我以為是根據錯誤的計算，是不足採信的。

〈略序〉(《全唐文》卷九一五)說：「父盧氏，諱行瑫，母李氏。誕師於貞觀十二年戊戍，二月八日子時」。二月八日中夜，是經中所說的佛誕日（中國人換算曆法，推定為四月八日）。

得法與出家開法的年代

慧能生卒的年代，可說是從無異說的。但說到去黃梅得法，及出家開法的年代，就不免異說紛紜。研究起來，某些傳說，不外乎為了滿足宗教傳說的某種目的；由於這類傳說，才引起紛亂。如除去這些根源於信仰的傳說，得法與開法的年代，在古典的文記中，就會明白的發見出來。現在先從王維的〈六祖能禪師碑銘並序〉(《全唐文》卷三二七)說起，如說：

「臨終，遂密授以祖師袈裟，謂之曰：物忌獨賢，人惡出己。予且死矣，汝其行乎！禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶，如此積十六載。南海有印宗法師講涅槃經，禪師聽於座下。因問大義，質以真乘，既不能酬，翻從請益。……遂領徒屬，盡詣禪居，奉為挂衣，親自削髮。於是大興法雨，普灑客塵」。

王維卒於七六一年，神會卒於七六二年。王維的〈能禪師碑〉，是應荷澤神會的請求而作的。當時離慧能的去世，還不過四十多年。王維碑所傳的慧能事[A4]跡，是荷澤神會（及門下所有）的傳說。碑文有三項重要的傳說：一、「臨終密授」：在弘忍臨終那一年，才將衣法付給慧能。二、「隱遁十六年」：慧能得法以後，出家開法以前，過了十六年的隱遁生活。三、見印宗而出家開法。這三項，都是神會門下的傳說，而傳說是自相矛盾的。因為，慧能受弘忍的付法傳衣，弘忍是上元二年（六七五——神會系的傳說）去世的。如那時（六七五）付法傳衣，再過十六年的隱遁生活，才會見印宗，出家，開法；[A5]那麼出家與開法，應該是六九〇年的事。到慧能入滅（七一三），不過二十四年，這是神會門下所決不能同意的。所以，臨終密授與隱遁十六年，是矛盾的，不能並存的。自相矛盾的傳說，存在於神會門下。王維不經意的採錄，也就不免陷於不可調和的矛盾！

對荷澤門下的傳說，試分別的加以檢討。1.《神會語錄》（石井本）末所附的六代祖師傳記，是被稱為〈師資血脈傳〉的，為荷澤神會的初期傳說。《語錄》說到慧能二十二歲，去黃梅見弘忍，沒有說到十六年隱遁，也沒有說會見印宗。只是說：「能禪師過嶺至韶州，居曹溪山，來往四十年」。這是簡略的初期傳說。

2.《曆代法寶記》，有關慧能的事[A6]跡，是承受荷澤所傳的。文有二段：第一段與《神會語錄》相近，也是二十二歲去黃梅。但是說：「能禪師至韶州曹溪，四十餘年開化」(大正五一．一八二中)。「四十餘年」與「四十年」，大概是傳寫的不同。《曆代法寶記》的第二段，說到與印宗相見的情形。明白說到出家以前：「常隱在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不說法」(大正五一．一八三下)。荷澤門下的圭峯，完全繼承了這一傳說，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四．二七七[A7]（卍新續九．五三二中）)說：

「新州盧行者，年二十二，來謁（忍）大師」。

「在始興、南海二郡，得（法）來十六年，竟末開法」。

這都是二十二歲得法，到出家開法，有一長時期的隱遁，這就是隱遁十六年說。《曆代法寶記》的「十七年」，是計算或傳寫的不同而已。

3.〈略序〉——〈六祖大師緣起外紀〉：肯定「十六年隱遁」說，而多少修正了初期的荷澤系的傳說(《全唐文》卷九一五)，如說：

「年二十四，聞經有省，往黃梅參禮。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，時龍朔元年辛酉歲焉。南歸隱遁一十六年。至儀鳳元年丙子正月八日，會印宗法師。……是月十五日，普會四眾，為師薙髮」。

龍朔元年（六六一），二十四歲。到儀鳳元年（六七六），中間隱遁的時間，首尾恰好十六年。這一傳說——出家的時間，與〈光孝寺瘞髮塔記〉(《全唐文》卷九一二)相合。荷澤門下所傳的十六年隱遁說，到底有什麼根據？這是荷澤初期傳說所沒有的。原來，弘忍於上元二年（六七五）去世，慧能於儀鳳元年（六七六）出家開法，這是符合（荷澤神會所說）一代一人，主持佛法的觀念。為了這一目的，推定為儀鳳元年出家。再推算到二十二歲（六五九），中間恰好十六年，這是隱遁十六年的根據。〈略序〉修正為二十四歲去黃梅，與一般的計年法——首尾合計，更為相合。然這不是荷澤的初期傳說，因為儀鳳元年（六七六）出家，到先天二年（七一三）去世，首尾不過三十八年，就與《神會語錄》的「來往四十年」，《曆代法寶記》的「四十餘年」說不合。可見荷澤神會的初期傳說，是沒有十六年隱遁說的。

荷澤系主流的傳說，是否定臨終密授，而主張二十二或二十四歲，去黃梅參禮弘忍的。然在荷澤門下，臨終密授說也傳說起來。王維作〈能禪師碑〉，已採錄了這一傳說。傳說成熟，增入新的事[A8]跡而編集成書的，是《曹溪大師別傳》(續一四六．四八三——四[A9]（卍新續八六．四九中）)。《別傳》所說的事[A10]跡與年代，是這樣：

• 1.三十歲來曹溪

• 2.修道三年

• 3.三十四歲——咸亨五年參禮五祖

• 4.隱居四會、懷集間五年

• 5.儀鳳元年——三十九歲，遇印宗法師而出家

• 6.先天二年八月入滅

• 7.大師開法度人卅六年

《別傳》所說的年代，異常混亂！如儀鳳元年（六七六）出家，先天二年（七一三）入滅，應為三十八年，與「開法度人卅六年」說不合。又儀鳳元年為三十九歲，那咸亨五年，慧能應為三十七歲，不是三十四。來曹溪時，也應該是三十三歲，而不是三十歲。從咸亨五年（六七四）得法，到儀鳳元年（六七六）出家，首尾只有三年，也與隱居五年說不合。《別傳》的年代，為什麼這樣的混亂？那是由於採用了（〈略序〉所說的）儀鳳元年，三十九歲出家說。三十九歲出家，以前有五年的隱居，所以改得法的咸亨五年為三十四歲；並改初到曹溪為三十歲。其實，儀鳳元年（三十九歲）出家，是另一不同的傳說，與《別傳》的傳說，原是不合而且是不能調和的。如不用儀鳳元年，三十九歲出家說，[A11]那麼《別傳》的年代，完全適當（內部沒有矛盾）而另成一系，那就是：三十三歲來曹溪（咸亨元年，六七〇）；三十七歲參弘忍（咸亨五年，六七四）；隱遁首尾五年（六七四——六七八，實為三年）；四十一歲出家（儀鳳三年，六七八）；七十六歲去世（先天二年，七一三）。從六七八到七一三，恰好「開法度人三十六年」。

《別傳》是推重神會的，以神會為正傳的。但有關慧能的事[A12]跡與年代，與荷澤系主流的傳說，非常不同。對慧能的得法與出家，《別傳》是「臨終密授」與「五年隱遁」的。據《別傳》說：慧能於咸亨五年到黃梅來。得法以後，就回到南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以《別傳》的咸亨五年到黃梅，是符合「臨終密授」的目的。「臨終密授」，正是一代一人的次第付囑；在佛教的傳說中，有著古老而深遠的意義（到下「付法」中再說）。這也是符合於宗教的目的而成立，與「十六年隱遁」說一樣。《別傳》原可以自成體系，由於引用了儀鳳元年出家說，這才造成了自身的眾多矛盾。

「十六年隱遁」，「臨終密授」，「儀鳳元年出家」，這些傳說，早在神會晚年就存在了。其後，形成荷澤門下的二大流，互相矛盾。我覺得，這是根源於同一古說，為了符合一代一人相承的傳說而演變成的。所說的同一古說，就是曹溪舊傳，燉煌本《壇經》的傳說：

「五祖自送能於九江驛。登（船）時，便五祖處分：汝去努力！將法向南，三年勿弘此法」(大正四八．三三八中)。

「大師往曹溪山，韶廣二州行化四十餘年」(大正四八．三四二上)。

燉煌本所說，極為簡略，沒有明說付法傳衣，出家受戒的年月。所說的「三年勿弘此法」，是說得法三年以後，才可以弘開頓教法門。燉煌本的「三年勿弘此法」，惠昕本作：「慧能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會縣避難，經五年常在獵人中」。「三年」與「五年」，是傳說（或傳抄）的不同。《壇經》是沒有「臨終密授」說的，但《別傳》為了符合「臨終密授」的傳說，而與「五年隱遁」相結合。同時，《神會語錄》，《曆代法寶記》，說慧能二十二歲去黃梅，四十（餘）年行化。「行化四十餘年」，近於《壇經》的舊說。然二十二歲得法，到七十六歲入滅，中間有五十四年。「四十餘年行化」，其他的歲月呢！神會初期所傳，還沒有注意到這個問題。但後來，為了符合代代相承的傳說，指定為儀鳳元年出家，因而成立了十六年隱遁說。可是這一補充說，與神會初傳的「四十（餘）年」行化說不合。從這[A13]裡，可見神會原始的傳說，與《壇經》燉煌本相近。而到神會晚年，門下的傳說，已經異說紛紜，與《壇經》所傳不合了。

上從傳說自身，考察其原始說，及傳說的演變。再從傳說中的關係人物來考察：依《壇經》所說，慧能與神秀，同時在弘忍門下。神秀的事[A14]跡，如張說（約七一〇年作）〈大通禪師碑〉(《全唐文》卷二三一)說：

「禪師尊稱大通，諱神秀」。

「逮知命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。……乃不遠遐阻，翻然謁詣。……服勤六年，不捨晝夜。大師歎曰：東山之法，盡在秀矣！命之洗足，引之並座。於是涕辭而去，退藏於密」。

這是可以憑信的史實。神秀於武德八年（六二五）受具，依律制，受具應為二十歲滿（《傳法寶紀》明說為二十歲）。神秀到黃梅去，是「知命之年」——五十歲，即永徽六年（六五五）。在弘忍門下，「服勤六年」，那就是從顯慶元年（六五六），到龍朔元年（六六一），慧能與神秀共住，一定在這個時候。慧能二十二歲（六五九），或二十四歲（六六一）到黃梅的傳說，都有與神秀共住的可能。杜朏的《傳法寶紀》，說神秀「至年四十六，往東山歸忍禪師」。這雖是傳說的不同，然神秀四十六歲，為永徽二年（六五一）。這一年的閏九月，道信入滅。神秀仰慕忍大師，去黃梅參禮，不可能就是那一年，〈碑〉說較為妥當。〈碑〉文說：「命之洗足，引之並座，於是涕辭而去」。這幾句話，非常重要！經上說：「洗足已，敷座而坐」；登座是要先洗足的。佛曾命大迦葉並座，佛滅後，大迦葉就是受佛付囑的上座。引用「並座」這一典故，就是弘忍要付囑神秀，繼登祖位的意思。神秀卻「涕辭而去」，這可以作不同解說。但總之，神秀「服勤六年」，約在龍朔元年就離去了。從傳說慧能與神秀的共住黃梅，可決定「臨終密授」說（那時，慧能與神秀，都不在弘忍身邊），與事實不合。

印宗為慧能鬀髮，然後受戒開法。有關印宗的事[A15]跡，如《宋僧傳》（卷四）〈印宗傳〉(大正五〇．七三一中)說：

「咸亨元年，在京都，盛[A16]揚道化。上元中，[A17]勅入大愛敬寺居，辭不赴請。於蘄春東山忍大師，諮受禪法。復於番禺遇慧能禪師，問答之間，深詣玄理。還鄉地，刺史王冑禮重殊倫，請置戒壇，命宗度人可數千百。續[A18]勅召入內，乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十一日示終，……年八十七。會稽王師乾立塔銘焉」。[A19]

印宗是有名的涅槃學者，也是著名的律師。他是吳郡人，屬越州的妙喜寺。印宗卒於先天二年（七一三），「年八十七」，比慧能大十一歲。慧能在廣州（即番禺）聽印宗講經，由印宗為他落髮出家。這一事實，被傳說為儀鳳元年（六七六）。然依《僧傳》（應該是依據王師乾碑文的）所說：印宗於咸亨元年（六七〇）到京都——長安。「上元中」（六七四——六七六），受請入大愛敬寺，受國家供養。印宗「上元中」還在京都，是明確的事實。接著，《宋僧傳》說印宗參禮弘忍，又到廣州見慧能。見弘忍，遇慧能，果真在這個時候嗎？「上元」是唐高宗的年號，是咸亨五年（六七四）八月改元的。到上元三年十一月，才改為儀鳳元年（六七六）。所以，儀鳳元年正月十五日落髮，實際是上元三年。印宗「上元中」在京都，上元三年正月已到了廣州，已在廣州講經。在這（六七四年八月——六七六年正月）中間，還在黃梅見弘忍，弘忍又就是上元二年八月入滅的。不過一年吧！印宗卻見到將去世的弘忍，又為慧能剃落，不太巧合嗎？有關慧能的事[A20]跡，《宋僧傳》是多有矛盾的（由於參考古代的不同傳說，而自為安排）。如〈慧能傳〉說：「上元中」，弘忍入滅時，慧能正在廣州法性寺「演暢宗風」。這可見印宗遇慧能，慧能出家，早在儀鳳元年——上元三年之前了。〈略序〉說：儀鳳元年正月，印宗為慧能落髮，二月十五日，慧能受具足戒。那年，印宗應為五十歲，為什麼印宗為慧能落髮，而沒有擔任受戒的三師或證尊呢（印宗後來是時常傳戒的）？實際上，慧能出家，為乾封二年（六六七），那時印宗還只四十一歲。可能受戒還不滿二十夏，所以另請上座們任戒師。從印宗「上元中」在京都；為慧能落髮，而沒有任戒師；及慧能於「上元中」在法性寺「演暢宗風」來說，印宗不可能於儀鳳元年為慧能落髮的。這應該是：印宗在遊化京都以前，先參禮弘忍；後來遊化到嶺南，講《涅槃經》，會見慧能，為慧能落髮。然後咸亨年中，遊化京都。

研究傳說的自身，知道「臨終密授」，「十六年隱遁」，是不可信的。研究與慧能有關的人物，知道慧能在弘忍門下，不能是「咸亨」或「上元」年中；出家也不可能是儀鳳元年。這樣，現存劉禹錫（八一八）所撰的〈大鑒禪師第二碑〉(《全唐文》卷六一〇)，所傳慧能的年代，是值得注意了！〈碑〉文說：

「大鑒生新州，三十出家，四十七年而沒，百有六年而謚」。

「三十出家」，是乾封二年（六六七）。「上元中」演暢宗風的傳說，就有可能。「四十七年而沒」，是說出家以來，四十七年說法，這是從三十歲算起的。四十七年說法，與燉煌本的「四十餘年」；《神會語錄》、《曆代法寶記》的「四十（餘）年」說相合。出家以前，慧能曾有過「三年」——其實是「五年」的隱遁（有過一段時間的隱遁，是從來一致的傳說）。再以前，就是禮見弘忍得法的年間，這就是二十四歲——龍朔元年。這一年，與神秀同在弘忍門下。也與傳說的六祖墜腰石，上刻「龍朔元年」字樣相合。劉禹錫所傳的慧能年代，與《壇經》（及神會的原始說相近）所說相合，也與事實相合。比之「臨終密授」，「隱遁十六年」，「儀鳳元年出家」，要合理得多！所以慧能一生的年代是：

• 貞觀十二年（六三八）　　　　慧能生，一歲。

• 龍朔元年（六六一）　　　　　去黃梅禮五祖，二十四歲。

• 龍朔二年（六六二）起　　　　隱居五年，二十五至二十九歲。

• 乾封元年（六六六）　　　　　在廣州出家，三十歲。

• 先天二年（七一三）　　　　　慧能入滅，七十六歲。

上來除《壇經》的古說而外，都是荷澤門下的不同傳說。等到洪州、石頭門下興盛起來，對慧能的事[A21]跡，結合了《壇經》與《別傳》；年代方面——得法與出家的年代，大抵依《別傳》而多少修正，也是無法統一的。如《宋僧傳》略去了明確的年代。《傳燈錄》（卷五）以為慧能的禮見五祖，是咸亨二年（六七一）；出家在儀鳳元年（六七六）。《傳法正宗記》（卷五）也說儀鳳元年出家，而從弘忍得法是「咸亨中」（〈五祖傳〉）；又說「三十二歲」（〈六祖傳〉），那又是總章二年（六六九）了。依據荷澤門下的傳說而多少修正，改編，想來《寶林傳》已經如此了。

這一時期的傳記，主要的根據為：一、《壇經》：慧能於大梵寺說法，自述其幼年生活，以及去黃梅求法得法的因緣。這是自述，並非自己撰寫，記錄者或不免有所潤飾。《神會語錄》（石井本），《曆代法寶記》，〈略序〉，都繼承這一傳說而有所增減。二、《別傳》，與《壇經》的傳說不同。將這兩者結合起來，修正改編，作為慧能傳記一部分的，是《寶林傳》，南嶽門下的禪者。這一階段的慧能傳，有許多問題，引起近代學者的異議。所以在敘述事[A22]跡以後，對某些問題，略加考察。

早年事[A23]跡

大師俗姓盧，名慧能。依佛教慣例，慧能應該是出家的法名。〈略序〉說：大師初生，就有「二異僧」來為大師立名「慧能」，那是從小就叫慧能了。〈略序〉說：父名行[A24]瑫，母李氏。燉煌本說：「慈父本官范陽」，原是在范陽（今北平附近的涿縣）做官的，後來被貶遷流放到新州（今廣東新興縣）。在那[A25]裡落了籍，成為新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是唐貞觀十二年。然「本官范陽」，《神會語錄》等都作「本貫范陽」，所以傳說慧能的原籍是范陽。不幸得很，幼年（《別傳》說「三歲」）父親就去世了。流落他鄉的母子二人，孤苦無依，生活艱困，是可以想像到的。不知為了什麼，慧能又跟著老母，移到南海——廣州去住。長大了，就以賣柴來維持母子的生活。

一次，慧能在賣柴時，聽人讀誦《金剛經》，引起內心的領悟。問起來，知道黃梅弘忍大師，在憑墓山開化，以《金剛經》教人，使人「即得見性，直了成佛」。慧能聽了，覺得自己與佛法有緣，所以就辭別了老母，到黃梅去參禮弘忍。這是《壇經》系的傳說，慧能發心去參弘忍的因緣。燉煌本只說「辭親」而去，也許說得簡略了一點，撫育恩深的老母呢？《壇經》惠昕本說：有客人拿十兩銀子給慧能，用作老母的衣食費。《祖堂集》說：客人名安道誠，鼓勵慧能去黃梅，拿出一百兩銀子，作為老母的生活。慧能去了，老母呢！這原是不用解說的。但傳說在人間，不能不作出補充，以適應中國的民情。

慧能去黃梅求法的因緣，《別傳》有不同的傳說。「少失父母，三歲而孤」，從小就沒有父母，真不知是怎樣長大的！然離家求法，倒也可以一無牽挂。《別傳》以為：慧能先從新州到曹溪（今廣東曲江縣），與村人劉志略，結義為兄弟。劉志略的姑母，名「無盡藏」尼，常誦《大涅槃經》，慧能不識字，郤能為他解說經義。在寶林寺住了一個時期，被稱為「行者」。為了求法，又到樂昌縣西山石窟，依智遠禪師坐禪。後來，聽慧紀禪師誦《投陀經》，知道坐禪無益。在慧紀禪師的激發下，決心去黃梅參禮弘忍。依《別傳》說，慧能的參禮弘忍，與《金剛經》無關（沒有說到）。在去黃梅以前，慧能早已過著修行的生活（慧能聽《金剛經》而發心去參學，聽《金剛經》而付法，《壇經》的傳說，與神會的傳說相合。《壇經》近於神會的傳說，卻沒有神會——《神會語錄》所傳的那樣誇張。這可以解說為：曹溪舊有這樣的傳說，為《壇經》的集記者所敘述出來。神會在玄宗御注《金剛經》的時代，記錄的時間遲一些，也就多一分傳說的增附。《曹溪別傳》的傳說，慧能在去黃梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事實根據。如解說為：慧能二十二歲，因聽《金剛經》而發心去參學。經過曹溪，曾住了一段時期。到二十四歲，才去黃梅。這不但會通了《壇經》與《別傳》，也會通了神會門下——二十二歲說與二十四歲說的異說。不過，這只是假定而已）。

依神會所傳，大約經一個月的時間，慧能到了黃梅（今湖北省黃梅縣）的憑墓山。這[A26]裡是唐初五十多年（約六二〇——六七四）的禪學中心，傳承了達摩禪的正統。慧能見到了弘忍，自稱「唯求法作佛」。因慧能答說：「人即有南北，佛性即無南北。獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別」，而受到弘忍的賞識。慧能被派在碓房[A27]裡踏碓，一共八個多月。「願竭其力，即安於井臼；素刳其心，獲悟於稊稗」(王維〈能禪師碑〉)。勞作與修持相結合，雖是佛法所固有的，如周利槃陀伽的因掃地而悟入，但成為此後曹溪禪的特色。

一天，弘忍集合門人，要大家作一首偈，察看各人的見地，以便付法。大家仰望著神秀，神秀是東山會下的教授師。神秀沒有自信，可又不能不作偈，於是將偈寫在廊下的壁上。慧能知道了，以為神秀偈沒有見性，也就作了一偈，請人寫在壁上。弘忍發見了慧能的見地，便在夜間喚他進房，為他說法，付法傳衣，繼承了祖位。弘忍為慧能說法，《壇經》燉煌本說：「說金剛經」。惠昕本等說：說到「應無所住而生其心」，慧能言下大悟。《神會語錄》等說：「忍大師就碓上密說直了見性。於夜間潛喚入房，三日三夜共語」。《別傳》說：問答有關佛性的問題。付法是密授的，沒有人知道的。當時說些什麼，慧能也許說到，但在傳說中，禪師們大抵憑著自己的意境而表達出來。

當天晚上，弘忍就送慧能去九江驛，回嶺南。如《壇經》(大正四八．三三八上)說：

「能得衣法，三更發去。五祖自送能於九江驛，登（船）時，便五祖處分：汝去努力！將法向南。三年勿弘此法。難去，在後弘化，善誘迷人，若得心開，汝悟無別。辭違已了，便發向南」。

弘忍送行，只是送慧能去九江驛，並非送到九江驛。《神會語錄》，《曆代法寶記》，都還是這樣，而《壇經》惠昕本以下，都說弘忍上船，親送到九江驛，而且當夜回來。不知憑墓山在江北，離江邊也有一段路，九江驛在江南。當時是三更半夜，怎能去了又回？這顯然是沒有注意地理，在傳說中變為奇蹟了！在這[A28]裡，《神會語錄》等又加上一段：過了三天，五祖告訴大家：「汝等散去，吾此間無有佛法，佛法流過嶺南」。《神會語錄》等，雖主張二十二歲去黃梅，而這[A29]裡卻隱隱地保存了「臨終密授」的另一傳說。弘忍付了法，就要入滅；黃梅的學眾，就此星散。「吾此間無有佛法」，正表示了一代一人的傳法說，《別傳》正就是這樣說的。

不識字

慧能不會寫字，不會讀經，是《壇經》與《別傳》所共傳的古說。一個流落異鄉，從小孤苦的孩子，在那個時代，沒有讀過書，原是常事。但慧能沒有讀過經，怎麼聽到《金剛經》，就能有所領悟呢！一到弘忍那[A30]裡，就會說：「人即有南北，佛性即無南北」呢！而且從《壇經》看來，慧能對《金剛經》，《維摩經》，《楞伽經》，《觀無量壽經》，《法華經》，《涅槃經》，《梵網經》，都相當明瞭。所以傳說慧能不識字，或者覺得難以相信。《別傳》說：在沒有到黃梅以前，曾到過曹溪，為無盡藏尼論究涅槃佛性的問題。又去樂昌縣，從智遠禪師坐禪。這一傳說，似乎合於常情，或者於是乎解說為：曾經修學佛法，早有修持功夫。連不識字的古說，也覺得未必如此了。

從佛法來說，慧能是利根。以世俗的話來說，是宗教的天才者。在佛法中，不論是小乘、大乘，都承認有這類根性——（現生）不經聞思功夫，沒有受戒，不曾得定，就有一觸而悟的可能（原因何在，教學上自有解說）。慧能聞《金剛經》而有所悟，就是這一類根性。「不識字」，怎麼能了解經義呢？然在佛法中，不識字是可以通達佛法的。釋迦佛的時代，佛法就在耳提面命的開示中。沒有一部經可讀，可作講習與研究的範本。然而言下大悟，被形容為「如新㲲易染」的證入者，非常的多，這是《阿含經》與《律藏》所充分證明的。以中國佛教的實例來說：不識字而住過幾年叢林禪堂的，有的也會熟悉公案，了解《金剛》、《法華》等要義。不識字（或識不多）而通佛法大意，並不是不可能的。現在知識發達，與那種環境距離遠了點。大家終日在文字資料[A31]裡摸索，以為佛法在此，這就難怪要感到希奇了。慧能那個時代，「一切眾生有佛性」，「人人可以成佛」，早已家喻戶曉。正如「放下屠刀，立地成佛」，現在不學佛法的人，也會挂在口頭上一樣。回答弘忍的話，只是常談，有何希奇！一個勞苦的獦獠，在大眾圍繞的一代大師面前，竟敢出言反詰；那種質直的，無畏的高尚品質，才是難得呢！

慧能在黃梅，並不只是踏碓，也還參預法席，如王維〈六祖能禪師碑銘〉(《全唐文》卷三二七)說：

「每（忍）大師登座，學眾盈庭。中有三乘之根，共聽一音之法。（慧能）禪師默然受教，曾不起予；退省其私，逈超無我」。

慧能在黃梅，聽弘忍的說法。在廣州，聽印宗講《涅槃經》，這都是有文可證的。後來在曹溪行化，憑自身的體驗，來解說諸經的大意，正是禪者本色！

付法

在佛法中，付法有古老而深遠的意義。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重傳承的。在師資授受的傳承中，發展為「付法」說。如南方（錫蘭佛教所傳）的五師相承說，北方（罽賓佛教所傳）的五師相承說。在阿育王時代，南北都有五師相承的傳說，可推見當時是有事實根據的。《付法藏因緣傳》（此下簡稱《付法藏傳》）的二十三（或四）世說，是《阿育王傳》五師相承說的延續。付法的情形，如《阿育王傳》卷四(大正五〇．一一四中)說：

「尊者迦葉以法付囑阿難而作是言：長老阿難！佛以法藏付囑於我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守護！阿難合掌答尊者言：唯然！受教」。

一代一人的付法（與悟證沒有關係），在《付法藏傳》中，是將入涅槃而付與後人的（這就是「臨終密授」說的來源）。所付囑的，是「正法」，「法藏」，「勝眼」，「法眼」（禪者綜合為「正法眼藏」一詞）。付囑的主要意義，是「守護」，「護持」。古代的「付囑正法」，是付與一項神聖的義務，該括佛法的一切——三藏聖典的護持，僧伽律制的護持，定慧修證的護持。守護或護持，都有維護佛法的純正性，使佛法久住，而不致變質、衰落的意義。這是在佛教的發展中，形成佛法的領導中心；一代大師，負起佛教的攝導與護持的責任，為佛法的表率與準繩。佛法沒有基督教那樣，產生附有權力的教宗制，卻有僧眾尊仰，一代大師的付法制。五師相承的付囑，原是表徵佛法的統一，佛法的純正。五師以後，印度佛教進入了部派分化階段。然每一部派，都以佛法的真義自居，都自覺為佛法的根本，正統，所以代表全佛教統一性的付法，雖不再存在，而一部一派間，各有自部的付囑相承。《付法藏傳》，是北方佛教——說一切有部譬喻師，與盛行北方的大乘者的綜合說。《付法藏傳》的付法，一代一人的付囑，有否百分之百的真實性，那是另一問題。而這樣的付法制，深深的影響中國佛教，是不容懷疑的事實。天臺學者，早已以《付法藏傳》，說明自宗的法門淵源了。

《付法藏傳》的付法，表示為師長與弟子的關係（一二例外），與師資相承的關係相統一。付法，本是通於一切佛法的，當然禪也不能例外。東晉佛陀跋陀羅來傳禪，也就傳入了禪法的師資相承，如《達摩多羅禪經》卷上(大正一五．三〇一下)說：

「佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優波崛，尊者婆須密，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若密多羅：諸持法者，以此慧燈，次第傳授」。

這一禪者的次第傳授，「持法者」也就是護持正法者。從大迦葉到優波崛，就是古傳的五師相承。僧祐所傳的〈薩婆多部記〉，雖看作律學，而實是禪法的相承。中國禪者付法說的興起，也可說早已有之了！

達摩禪的傳來中國，到了黃梅的道信，弘忍，經五十多年的傳弘，形成當時達摩禪的中心。道信為四祖，弘忍為五祖，就是遞代相承的「付法」實態。弘忍門下，如《法如行狀》(《金石續編》卷六)說：

「菩提達摩……入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如」。

張說的〈大通禪師碑〉(《全唐文》卷二三一)說：

「菩提達磨天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍：繼明重[A32]跡，相承五光」。

法如卒於永昌元年（六八九），神秀卒於神龍二年（七〇六）。早在慧能曹溪開法的時代，被後來稱為北宗的弘忍門下，對於一代一人的遞代相承，已成為公論。但這一代一人的傳法說，不幸到法如而被破壞了。法如是弘忍門下，「始終奉侍經十六載」的弟子，開法不過四年（六八六——六八九）就去世了。法如的弟子，還沒有人能繼承法統，於是又集中到玉泉神秀處。杜胐作《傳法寶紀》，說「弘忍傳法如，法如及乎大通」（神秀）。這猶如兄終弟及，事實上破壞了一代一人的傳法體系。後來神秀的弟子普寂（六五一——七三九），在嵩山「立七祖堂」。除去法如，以神秀為第六代，普寂自己為第七代(《神會集》二八九、二九一)，回復了一代一人的付法體系。但經此異動，一代一人的付法制，已不能維持，而為弘忍門下另一「分頭並弘」的傾向所替代。

從現有的史料來看，東山法門所形成的，一代一人的法統（源於印度舊說），一直受到「分頭並弘」（中國新說）傾向所困擾，如《續僧傳》卷二〇（附編）〈道信傳〉(大正五〇．六〇六中)說：

「道信……臨終，語弟子弘忍，可為吾造塔」。

「眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少」。

杜胐的《傳法寶紀》說：

「永徽二年八月，命弟子山側造龕。門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因誡囑，再明旨賾」。

二說所傳不同。道宣所傳聞的，是「分頭並弘」。凡修持得悟的，都可說有過付囑。而杜胐所傳，大家都爭著繼承祖位，終於選定了弘忍，這是一代一人的付囑制。傳說不同，代表了當時禪者所有的二項不同的付法觀念。

道信的眾多門人中，弘忍穩定了五祖的地位，東山法門更廣大起來。但弘忍門下，陷入「一代一人」，「分頭並弘」的矛盾中。當時付法的情形，如《傳法寶紀》說：

「及忍、如、大通之世，則法門大[A33]啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言」。

「念佛名」，「令淨心」，是北宗所傳，弘忍（法如、神秀）授法的內容。如修持而有所得，就「密來自呈」，向弘忍表示自己的見地。如弘忍認為「當理」——與「正理」相應，就付「與法」。學者的密呈，弘忍的付與，都是秘密進行，非局外人所知的。這顯然有「分頭並弘」的傾向，因為「當理與法」，是決不會專付一人的。《楞伽師資記》引《楞伽人法志》(大正八五．一二八九下)說：

「如吾（弘忍）一生教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。……此並堪為人師，但一方人物」。

「又語玄賾曰：汝之兼行，善自保愛。吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照」！

「十人」，是「分頭並弘」的形勢。《楞伽師資記》作者淨覺，是玄賾弟子，所以特別重視玄賾，但不能不加上神秀。《傳法寶紀》，弘忍下列法如，神秀二人。淨覺《[A34]注般若波羅[A35]蜜多心經[A36]》序，弘忍下列「秀禪師，道安禪師，賾禪師」——三大師。這種「分頭並弘」，是以「當理與法」為標準的。實際上，是由於法如的早亡，造成法統的分化。切實的說，《壇經》編者法海，也是傾向於分頭並弘的，如(大正四八．三四三中)說：

「大師言：汝等拾弟子近前。汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭」。

法海就是十人中的第一人；傳授《壇經》的第一人。「十弟子」，原是模倣佛的十大弟子。但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，沒有付法的意義。弘忍門下，與慧能門下的法海，卻在「分頭並弘」的傾向中，對十弟子給與付法傳道的意義。東山法門形成的一代一人，禪法中心的大理想，顯然是陷於支離破碎了！

中原的弘忍門下，陷於多頭分化的傾向中。神會代表了東山法門以來，一代一人的付法說，起來批評神秀的門下。如《南宗定是非論》(《神會集》二八二——二八三)說：

「從上已來六代，一代只許一人，終無有二。縱（原作「終」）有千萬學徒，只許一人承後」。

「遠法師問：何故一代只許一人承後？和上答：譬如一國，唯有一王。一世界唯有一佛出世」。

「遠法師問：諸人總不合說禪教化眾生不？和上答：總合說禪教化眾生。……從秀禪（師）……已下，有數百人說禪教化，並無大小，無師資情，共爭名利。元無[A37]稟承，亂於正法，惑諸學道者，此滅佛法相也。能禪師是的的相傳付囑人」。

神會的立場，就是印度固有的付法說；是東山法門建立起來的，一代一人的付囑制。所以神會不只是否定神秀，為慧能爭一六祖的地位；更重要的是，反對「分頭並弘」，禪法陷於分崩離析的傾向。神會說：「為忍禪師無傳授付囑在秀禪師處，縱使後得道果，亦不許充為第六代」(《神會集》二八三)。這可見付囑承後，是與證悟無關的。

神會對法統的論辯，終於確定了慧能為六祖。貞元十二年（七九六），神會又被[A38]敕定為第七祖。然這種祖統說，已缺少生前的攝導大眾，構成領導中心的實際意義。因為被公認時，慧能與神會，早已去世。一代一人的法統，失去實際意義；而中國禪者，又傾向於多頭分化。終於南嶽、青原門下，不再說八祖，九祖，而以「分燈接席」的姿態，實行「當理與法」，分頭並弘的付法制，一直傳到現在。東山法門所形成的，一代一人，禪門定於一的付法理想，在中國是完全消失了。

一代一人的付法說，弘忍為止，是沒有異說的。弘忍以後，神秀門下的普寂，慧能門下的神會，都先後為此而努力。道信付與弘忍，到底弘忍付與誰呢？依《壇經》，神秀與慧能，都曾作偈以表呈自己的見地，而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法，一向是臨終（不一定是將死）付囑，所以《傳法寶紀》，不是說「臨終付囑」，就是說臨終「重明宗極」，這是北宗所傳，一代一人的最好證明。然弘忍的開法，平時就「齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言」(《傳法寶[A39]紀》)。這是在平時，以「密來自呈，當理與法」，而作秘密的傳授了。「當理」（見性，悟入）就付「與法」；「當理」是不止一人的，所以這種師資間的密授，並不等於一代一人的付囑。然當時學眾，都不免有點淆混了。如《壇經》(大正四八．三三七中)所傳：

「自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，[A40]稟為六代」。[A41]

這是龍朔元年（六六一），神秀五十六歲，慧能二十四歲那一年的事。弘忍以「當理與法」來接引學人，與神秀門下的傳說相合。《壇經》的記者法海，也誤以「當理與法」為付囑了。「當理與法」，並不就是付囑，然而那一年，弘忍倒確有付囑這回事。上面曾引〈大通禪師碑〉說：

「逮夫知命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。……乃不遠遐阻，翻然請謁。……服勤六年，不捨晝夜。大師歎曰：東山之法，盡在秀矣！命之洗足，引之並座。於是涕辭而去，退藏於密」。

神秀是五十歲（永徽三年，六五五）來黃梅親近忍大師的。「六年服勤」，到了五十六歲（龍朔元年，六六一）那一年，弘忍「命之洗足，引之並座」，正是付囑正法的意思。這一年，也正是慧能在黃梅，踏碓八個月的那一年。據《壇經》，慧能得了法就走了；而神秀也就「涕辭而去」。這不是傳說的巧合，應有傳說所依據的事實。神秀為什麼涕辭而去，是謙辭不受嗎？還是弘忍有意付法，而後來沒有付囑，神秀這才涕辭而去呢？神秀的涕辭而去，不知道為了什麼。據《傳法寶紀》，神秀離黃梅後，「後隨遷適，潛為白衣」。六十歲左右，又一度恢復了在俗的生活，也不知道他究竟為了什麼？一直到神秀八十五歲，因法如死了（六八九），中原的學眾沒有宗主，才集合到神秀的度門蘭若來。如法如的法化延續，那神秀在佛教史上的光榮，「兩京法主，三帝門師」，怕完全要改寫呢！弘忍在平時，要學眾「密來自呈，當理與法」。而龍朔元年，在「密來自呈」（呈偈）中，發見卓越的法器，而密授付囑。從神秀的「涕辭而去」，「潛為白衣」來考察，這一次的付囑，不會是屬於神秀的！

總之，一代一人的付法，是存在於黃梅門下的。龍朔元年，慧能與神秀，同在黃梅；弘忍確曾有過付法這回事。呈是「密呈」，付是「密付」。「曾不昌言」，等到傳述出來，就不免有異說了。

傳衣

弘忍付法與慧能，同時還傳衣為憑信。開元二十年（七三二），神會在滑臺，召開論定禪門宗旨的大會。神會在大會上宣告：「外傳袈裟以定宗旨」；「其袈裟今現在韶州」，證明慧能曾受弘忍的付囑。在佛教中，傳衣也是有根源與前例的。傳衣說的古老淵源，就是受佛付囑的大迦葉，如《雜阿含經》卷四一(大正二．三〇三中——下)說：

「佛告迦葉：汝當受我糞掃衣。……若有正問，誰是世尊法子，……付以法財？……應答我（迦葉）是」。

大迦葉受佛所付的衣，與「佛命並座」，同為迦葉為佛法子（佛的長子，繼承佛的教化事業，攝導大眾）的表示之一。禪者的付法傳衣，顯然的與此古說有關。「付衣」，在當時的佛教界，現有文記可證的，如淨覺《注般若波羅[A42]蜜多心經》，李知非的〈略序〉說：

「其賾大師所持摩納袈裟，瓶、鉢、錫杖等，並留付囑淨覺禪師」。

玄賾於景龍二年（七〇七）入京，淨覺就依止參覲，一共「十有餘年」。淨覺受玄賾的付囑，而玄賾付與衣、鉢，約在七二〇年頃。玄賾是弘忍的弟子，所以付給淨覺的衣鉢，也許說是弘忍所傳的。即使是玄賾自己的，在師資授受中附以衣鉢——「付法傳衣」，這是早在神會北上（七三〇頃）以前，禪門中早有的先例，早有的傳說。

慧能受弘忍的「付法傳衣」，決不是為了爭法統而「造出」來的。神龍二年（七〇五），中宗徵召慧能入京，現存〈召曹溪慧能入京御札〉(《全唐文》卷一七)說：

「朕請安、秀二師，宮中供養。萬幾之暇，每究一乘。二師並推讓云：南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈悲，速赴上京」！

當時，慧能沒有進京，所以奉「[A43]摩納袈裟」[A44]等為供養。王維在〈六祖能禪師碑〉(《全唐文》卷三二七)，也說到這一事實：

「九重延想，萬里馳誠。思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝，並勅書勸諭，徵赴京城。禪師……竟不奉詔。遂送百納袈裟，及錢帛等供養」。

久視元年（七〇〇），則天徵召神秀進京。景龍二年（[A45]七〇八），又召玄賾入京。據《曆代法寶記》(大正五一．一八四上)說：當時還請有資詵，老安，玄約。在一再徵召東山門下聲中，徵慧能入京，是並不突兀的。推引同門，也是事理之常。《別傳》還說到神龍三年（七〇七），詔修六祖所住的寺院，賜額「法泉寺」；於六祖新州的故宅，建國恩寺。建寺的事，鑒真於天寶九年（七五〇）去廣州時，得到了證實。如〈唐大和上東征傳〉(大正五一．九九一下)說：

「韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也。禪師影像今見在」。

則天為慧能造寺，王維雖沒有說到，但的確是事實。慧能受則天及中宗的徵召，也是事實。徵召，當然有徵召的詔文。詔文所說「能禪師密受忍大師衣法」，王維雖沒有說到，也不能因此而否定是事實。《別傳》所引詔文，有些潤飾，但依（九世紀集成的）「壇經古本」而來的「至元本」《壇經》，所引的詔文，簡明翔實，不能因《別傳》的有所潤飾而否定一切。詔文說到「衣法」，可見慧能在世時（徵召為七〇五年），「付法傳衣」說，已為北方所知。而且，在禪宗所有文獻中，從沒有人出來否認，北宗學者也沒有否認，「傳衣」成為教界公認的傳說，這都是值得注意的事！沒有人否認「傳衣」，玄賾也在傳弟子衣鉢，這怎麼能說神會個人造出來的傳說呢！

神會於開元二十年（七三二），在滑臺大雲寺論定南宗宗旨，說到「其袈裟今見在韶州」。天寶十二年（七五三），神會被謫遷流放了。後因安史的亂事，神會又回到了洛陽。就在這個時候，慧能的傳法袈裟，被國王請入大內供養，如《別傳》(續一四六．四八七[A46]（卍新續八六．五三上——下）)說：

「敕曹溪山六祖傳（法）袈裟，及僧行瑫，及俗弟子（五人），韋利見令水陸給公乘，隨中使劉楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。

「袈裟在京總持寺安置，經七年」。

「敕楊鑑：卿久在炎方，得好在否？朕感夢送能禪師傳法袈裟，歸曹溪。尋遣中使鎮國大將軍楊崇景，頂戴而送。傳法袈裟，是國之寶，卿可於能大師本寺如法安置。專遣眾僧親承宗旨者，守護勿令墜失。朕自存問。永泰元年五月七日下」。[A47]

上元二年（七六一）到七六五（永泰元年），是不足七年的。從《別傳》敘列的次第來說，不應該是上元二年，應為乾元二年（七五九），這是肅宗與代宗時代的事。雖年代與有關人名，各本小有出入，而到底可以看作事實。《別傳》作於七八一年，離傳法袈裟的迎請與送還，不過二十年，與本朝宮庭有關的事[A48]跡，到底是不能憑空[A49]捏造的。依此，神會說「其袈裟今見在韶州」，不能說不是事實。遠在五千里外的韶州，總不能因神會這麼一說，就預備一件，等國王來迎請！

作偈呈心

慧能與神秀作偈呈心，而獨得弘忍的付與衣法，這是出於《壇經》的，是慧能自己敘述的。這一部分，近人懷疑的不少：《神會語錄》（《曆代法寶記》）沒有說：神會宣稱慧能得五祖的衣法，也沒有說到作偈。這部分文字，有貶抑北宗神秀的意味，所以或推論為：這是受神會評難北宗的影響，為神會門下所作。

神秀與慧能的作偈呈心，是否《壇經》舊有的部分，是值得研究的。神會宣揚慧能的頓教，不是以《壇經》為教材的。《壇經》是曹溪門下所傳的手寫秘本，傳到荷澤門下手中，《壇經》已有過「南方宗旨」的添糅。荷澤門下，利用其手寫的秘傳的特性，更增飾而成為「傳宗」的依約（如下章說）。從《壇經》這一流傳演變來說，《神會語錄》（《曆代法寶記》是依據《神會語錄》的）沒有，神會批評神秀門下而也沒有說到，這只能說神會及神會門下，起初還沒有見到《壇經》，不能說那時的《壇經》，還沒有作偈的部分。

龍朔元年（六六一），神秀與慧能，同在弘忍會下。那一年，弘忍有傳法的意圖；神秀與慧能，都就在這一年走了。弘忍要學眾「密來自呈，當理與法」，與《壇經》說相近。所以，呈心，付法，我們沒有理由來否認這回事。當時有沒有作偈呈心的可能呢？「偈」，是印度文學形式之一：通稱為偈，頌，而實有好多類。在經典的傳譯中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈頌，到唐代已有六百年的歷史了。唐代新文學——詩的日漸隆盛，中國佛教的應用偈頌，也就受影響而盛行起來。早在鳩摩羅什與慧遠（西元五世紀初）的時代，已用偈來表達心境了，如《高僧傳》（卷六）〈慧遠傳〉(大正五〇．三五九下)說：

「本端竟何從，起滅有無際，一微涉動境，成此頹山勢。惑想更相乘，觸理自生滯。因緣雖無主，開途非一世。時無悟宗匠，誰將握玄契？來問尚悠悠，相與期暮歲」！

禪者是直觀的，與藝術者的意境相近。所以禪者的文學，不是說理的，條理嚴密的散文，多數表現為詩偈的形式。慧可早就是「乍託吟謠」；答向居士書，就是七言十句的偈頌(大正五〇．五五二上——中)。在燉煌本的《壇經》中，發見說話部分而含有偈頌一類的句子。可以舉證的，略有三則：

「摩訶般若波羅[A50]蜜，最尊最上第一！無住無去無來，三世諸佛從中出」[A51](大正四八．三四〇上)。

「解義離生滅，著境生滅起（原作「去」），如水有波浪，即是於[A52]此岸。離境無生滅，如水永（原作「承」）長流，[A53]故即名到彼岸，故名波羅蜜」[A54](大正四八．三四〇上)。

「迷即佛眾生，悟即眾生佛。愚癡佛眾生，智慧眾生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛」(大正四八．三四四下)。

1.是脫落了兩個字的七言四句偈。《壇經》舉此四句，而又一一的解說，有引用成語的意味。在《壇經》的別本，及《壇語》中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈頌體。3.燉煌本沒有「偈曰」字樣，而書寫者卻寫成每行二句的偈頌形式。在至元本中，這不是偈。此外，如無相懺悔的「前念後念及今念，念念不被愚迷染」等，也是偈。這可以看出，《壇經》的說者——慧能，在說話中，雜有可以諷誦的偈頌，這對於不識字的禪師，是非常適合的。總之，這類偈子，是沒有必要去設想為後起的。

關於神秀作偈部分，雖說是慧能所說，但由學人記錄下來，總不免多少有失原意（一切都是這樣，並不限於作偈部[A55]分）。然大體說來，燉煌本的敘述，並沒有嚴重誣辱的意味，如(大正四八．三三七中——下)說：

「門人得（五祖）處分，却來各至自房，遞相謂言：我等不須呈心，用意作偈，將呈和尚。神秀上座是教授師，秀上座得法後自可依（原作「於」）止，請不用作。諸人息心，盡不敢呈偈」。

「上座神秀思惟：諸人不呈心偈，緣我為教授師。我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深淺。我將心偈上五祖呈意，求法即善（原作「即善求法」），覓祖不善；却同凡心，奪其聖位。若不呈心，終（原作「修」）不得法。良久思惟：甚難甚難！甚難甚難！夜至三更，不令人見，遂向南廊下中間壁上，題作呈心偈，欲求於法」。

「偈曰：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。神秀上座題此偈畢，歸房臥，並無人見」。

「大師遂喚門人盡來，焚香偈前。人眾入見，皆生敬心。汝等盡誦此偈者，方得見性（原作「姓」）。依此修行，即不墮落。門人盡誦，皆生敬心，喚言善哉」！

「五祖遂喚秀上座於堂內，問（原作「門」）：是汝作偈否？（若是汝作，應得我法）秀上座言：罪過！實是神秀作。不敢求祖，願和尚慈悲，看弟子有小智慧識大意否！五祖（原作「褐」）曰：汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。凡夫依此修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即未可得。須入得門，見自本性。汝且去，一兩日來思惟，更作一偈來呈吾。若入得門，見自本性，當付汝衣法。秀上座去，數日作不得」。

這部分文句，並沒有嚴重的貶毀意義。文意是；大家都仰望著神秀，神秀在當時教授師的地位，是不能不作偈的。神秀以為：如不作偈，五祖就不知自己見解的淺深。神秀是有意求法，卻無意求祖，所以說：「求法即善，覓祖不善」。求法是印證自己的見解淺深，求授與更深的法門；而求祖，卻是莊嚴的神聖責任，多少有點權威名望的功利意味。所以，如為了求法，應該作偈；為了求祖，那是不應該的。作，還是不作，是神秀的猶豫所在，所以說：「甚難甚難」。「當理與法」的求法，代代相承的付法，這是神秀所能明了分別的（《壇經》的記錄者，多少有點淆混不清）。

神秀所作偈，與神秀思想是吻合的。「身是菩提樹」，與《大乘無生方便門》的「心色俱離，即無一物是大菩提樹」、《大乘五方便》的「身寂則是菩提樹」相合。「心如明鏡臺」，也與《大乘五方便》的：「淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬像，不曾染著」相合。神秀五方便的「總彰佛體」，也名「離念門」，主要是依《大乘起信論》的。著重「離念」，所以有「時時勤拂拭」的「加行」話。弘忍對於這首偈，要人焚香讀誦，也是相當推重的。而神秀卻說：「不敢求祖」，只求五祖的開示。張說〈大通禪師碑〉，說弘忍曾「命之洗足，引之並座」，是付囑的表示，而神秀卻「涕辭而去」，去了還一度「潛為白衣」。要將佛法付給神秀而中止，應有當時的實際原因。我以為：除慧能偈意的深徹而外，主要為神秀沒有擔當祖位的自信。「求法即善，覓祖不善」，與張說——神秀門下的傳說，沒有太大的矛盾。

總之，燉煌本《壇經》，這部分的文句，即使記錄者略有增損，但還沒有過分貶黜的敵視意味。惠昕本以下，對神秀作惡意的形容，那是南嶽、青原門下，後代禪者的事了。

大庾嶺奪法

慧能在黃梅得法，當夜就走了。過長江，到九江驛，然後直回嶺南。東山門下，知道衣法付與慧能，有些人就向南追來。其中有名慧明的，一直到大庾嶺上，追到了慧能。慧明曾任四品將軍，有軍人的氣質。當時，慧能就將衣給慧明；慧明是「遠來求法，不要其衣」。是的，傳衣是表徵了傳法，但有衣並不就有法。慧明要的是法，慧能便為慧明說法（說法的內容，古說不明。後來才傳說為：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目」），慧明言下大悟。慧能就要他向北去化人，慧能這才平安的回到嶺南。

大庾嶺奪法一幕，《壇經》以外，《神會語錄》（石井本），《曆代法寶記》，《曹溪別傳》，都有記錄。慧明後來住袁州的蒙山（今江西[A56]新余）。《別傳》作「濛山」，《曆代法寶記》作「象山」，都是蒙山的訛寫。《曆代法寶記》說：慧明的弟子，也還是「看淨」的，似乎沒有能擺脫東山的一般傳統。慧明本是弘忍弟子，因為奪法，聽慧能說法而作為慧能弟子，一向沒有異說。但存心否定《壇經》為六祖說的學者，找到了一位湖州佛川慧明。以為蒙山慧明，根本是虛造的，只是影射佛川慧明而故意造出來的。佛川慧明，《宋僧傳》（卷二六）有傳(大正五〇．八七六上——下)。清晝〈唐湖州佛川寺故大師塔銘并序〉(《全唐文》卷九一七)說：

「俗姓陳氏。陳氏受禪，四代祖仲文有佐命勳，封丹陽公。祖某，雙溪、穀熟二縣宰。父某，蘭陽（「陽」應為「陵」字的誤寫）人也」。

佛川慧明的四代祖，當陳氏（霸先）受禪時，有過功勳而被封丹陽公；姓陳，但不是帝裔。而蒙山慧明：「姓陳氏，鄱陽人也。本陳宣帝之孫，國亡散為編氓矣」(《宋僧傳》)：二人的先世不同。蒙山慧明是鄱陽人（今江西鄱陽縣），住於江西的袁州。佛川慧明是蘭陵人（今江蘇武進縣），住在浙江的湖州，這是分明不同的二人。佛川慧明卒於建中元年（七八〇），年八十四。慧能去世時（七一三），還只十七歲，不可能是慧能的弟子。清晝的碑文說：

「降及菩提達摩，繼傳心要，有七祖焉。第六祖曹溪能公，能公傳方巖策公，乃永嘉覺、荷澤會之同學也。方巖，即佛川大師也」。

碑以方巖策為佛川大師，顯然是傳寫的錯誤。據《宋僧傳》及碑文，都說佛川慧明是從方巖策公而頓明心地的。方巖策即婺州玄策，是慧能弟子，所以碑文有脫文，應為：「方巖即佛川之師也」；或「方巖即佛川大師之師也」。《神會語錄》成立於神會生前（卒於七六二）；《曆代法寶記》作於七七五頃。《壇經》有關慧明爭法部分，比《語錄》更簡要，成立更早。慧明奪法的傳說，決不是後起的。《初期禪宗史書之研究》，以為佛川慧明生前，《神會語錄》就影射佛川慧明，造出慧明奪法的故事。然神會為慧能的祖位而努力，佛川慧明有什麼不利於南宗慧能呢！佛川慧明是慧能的再傳，神會的後輩，神會有什麼必要，要影射一位後輩，誣說他與慧能爭法呢？其實，這不是神會影射佛川慧明而偽造奪法說，而是存心要否定《壇經》為慧能所說，不能不將韋據、法海、慧明等一起否認而引起的幻想呢！

五年法難

「三年（五年）勿弘此法」，慧能曾有一期的隱遁，是《壇經》以來一致的。原本是五（三）年，為了符合弘忍（六七五）入滅，慧能（六六七）出家的繼承不斷的理想，才形成十六年隱遁說。這五（三）年（六六二——六六六）中，慧能回到了嶺南，到底有什麼障礙？《壇經》，《神會語錄》，《曆代法寶記》，都沒有說明。《別傳》(續一四六．四八四[A57]（卍新續八六．六三下）)才這樣說：

「能大師歸南，略（疑「路」之訛）到曹溪，猶被人尋逐，便於廣州四會，懷集兩縣界避難。經于五年，在獵師中」。

此後，《壇經》惠昕本，《祖堂集》等，大抵採用《別傳》所說，然詳情也不大明白。弘忍付法時曾說：「自古傳法，氣如懸絲；若住此間，有人害汝」。禪者傳法有爭，弘法還有難，這並不是誇張虛構的。付法（傳衣表示傳法，爭衣實際是爭法），如是「當理與法」，得法的人多，當然皆大歡喜，不會引起嚴重的紛爭。但一代一人的付囑制（或繼承一個寺院），在名位心未盡的，就不免引起紛爭。付法而有爭執，早在神秀門下傳說開來，如《傳法寶紀》說：

「門人知（四祖）將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付，信喟然久之曰：弘忍差可耳」。

大家爭論而希望繼承祖位，正是一代一人的繼承。道信雖說「弘忍差可耳」，而部分弟子未必完全同意。道宣《續僧傳．道信傳》說：「生來付囑不少」(大正五〇．六〇六中)，就是分頭並弘者的傳說。道信在破頭山建寺，經常五百餘眾。而弘忍卻在東面的憑墓山，另建寺院，這可能是原住僧眾，部分不接受領導，而不得不獨自創建吧！以慧能的年齡及身分——二十四歲的在家行者，如公開付法，想不爭不害，怕是不可能的！

禪師而弘法有難，如《高僧傳》卷二〈佛陀跋陀羅傳〉，被長安的僧眾所驅擯而到廬山(大正五〇．三三五上)。卷一七〈玄高傳〉：覺賢的弟子玄高，在麥積山率眾修禪。有人「向河南王世子曼，讒構玄高，云蓄聚徒眾，將為國災。……乃擯高往河北」(大正五〇．三九七中)。《續僧傳》所說的更多，如卷一六〈僧可（慧可）傳〉：「天平之初（五三四——）……時有道恒禪師，先有定學，王宗鄴下，徒侶千計。……恒遂深恨謗惱於可，貨賕俗府，非理屠害，初無一恨。幾其至死，恒眾慶快」(大正五〇．五五二上)。卷一七〈慧思傳〉：「眾雜精[A58]麁，是非由起。怨[A59]嫉鴆毒，毒所不傷；異道興謀，謀不為害。……以齊武平之初（五七〇——），背此嵩陽，領徒南[A60]逝」[A61](大正五〇．五六三上)。卷四的那提三藏，為嫉忌者三次毒害(大正五〇．四五九上)，道宣為之慨歎不已。菩提達摩傳禪，也「多生譏謗」；或說為人毒害(《傳法寶紀》)。弘法，特別是弘闡禪法，超越時流，是最容易受譏謗，受誣控，受毒害，受驅擯的。慧能以前諸祖，及慧能門下的神會，所遇的法難都很重。這可見一種獨到的法門的弘開，是太不容易了。慧能受法而有有爭、有難的傳說，應有事實的成分。

出家與受戒

慧能過了五年遁跡於勞苦的生活，終於因緣成熟而出家了。〈瘞髮塔記〉及〈略序〉說：那年的正月初八日，慧能到了廣州的法性寺。法性寺，就是宋代以來的制旨寺，近代的光孝寺。印宗正在講《涅槃經》，慧能在座下參聽。「因論風幡語，而與宗法師說無上道」。印宗非常欣奇，問起來，才知東山大法流傳嶺南的，就是這一位。於是非常的慶幸，在正月十五日，普集四眾，由印宗親為慧能落髮。二月初八日，以西京的智光律師為授戒師，取邊地五師受具的律制，為慧能授具足戒。這一年，〈略序〉等說是儀鳳元年丙子。這是符合弘忍入滅，慧能出家開法的先後啣接而來的，其實那年是乾封二年（六六七），慧能三十歲。受戒後，就在法性寺「開單傳宗旨」，普利群生。

燉煌本《壇經》，《神會語錄》，《曆代法寶記》的〈慧能傳〉部分，沒有說到在法性寺出家。在法性寺聽經，為印宗所發見，所讚揚，因緣成熟而出家受戒，為當時極普遍的傳說。至於出家年歲的不符，那只是傳說的不合而已。慧能在廣州出家說法，從燉煌本「韶廣二州行化四十餘年」來說，可說相符。曾在廣州行化，應指在法性寺出家說法而言。

傳說中的慧能出家受戒的年月，出於〈瘞髮塔記〉，這是著重於慧能與法性寺戒壇的關係，如該記(《全唐文》卷九一二)說：

「昔宋朝求那跋陀（羅）三藏，建茲戒壇，預讖曰：後當有肉身菩薩受戒於此。天監二年，又有梵僧智藥三藏，航海而至，自西竺持來菩提樹一株，植於戒壇前。立碑云：吾過後一百六十年，當有肉身菩薩來此樹下，開演上乘，度無量人」。

〈略序〉依〈瘞髮塔記〉，對寶林寺與慧能的關係，記述得更詳。認為寶林寺也是智藥三藏創開的，並預言說：

「可於此建一梵剎，一百七十年後，當有無上法寶於此演化」。

《別傳》承受智藥三藏創開寶林寺的傳說，而對法性寺的戒壇，改正為求那跋摩所建；菩提樹是真諦三藏持來的。《別傳》更著重於寶林寺與唐帝室的關係，寺中所藏六祖袈裟的事。〈瘞髮塔記〉重於慧能的出家受戒，源於廣州法性寺的傳說；《別傳》重於寶林寺，可說是寶林寺方面的傳說。這些傳說，在王維〈能禪師碑〉時代，都已存在。曹溪頓禪，由神會而震動中原；江西、湖南、江東，也大大的開展。在慧能頓教的開展中，不應忽略了嶺南——廣州、韶州，慧能所住所化地區的餘風。

從廣州到韶州

慧能在廣、韶二州，行化四十多年（六六七——七一三）。禪者的生活，是平淡的，安定的，所以傳述下來的事[A62]跡，並不太多。弘化而有記錄可考的，有廣州法性寺，韶州（城內的）大梵寺，當然還有曹溪的寶林寺。〈略序〉說：慧能受戒後，就在法性寺的菩提樹下，開單傳宗旨（《別傳》作四月八日）。依〈略序〉次年春，慧能去曹溪山的寶林寺，「印宗法師與緇白送者千餘人」。曹溪屬韶州，與廣州相去七百多里。慧能得印宗的讚揚，受到廣州方面緇素的崇敬。依佛教常例，不能憑慧能自己的意見，或廣州方面的擁護，而到曹溪寶林寺，成為寶林寺的主導者。《別傳》說：慧能沒有去黃梅時，曾經在曹溪小住。從黃梅回來，又到過曹溪。〈略序〉說「歸寶林」，也有到過曹溪的意思。從廣州經大庾嶺而到黃梅，一定要經過韶州。慧能在往來時，可能在曹溪小住，有多少相識的人。過去，「雖猶為惡人所逐」，不能安定的住下來。現在出了家，受了具足戒，在廣州受到緇素的崇敬，曹溪僧眾也就表示歡迎了。這應該是慧能回曹溪的原因。

《壇經》但說慧能住曹溪山，沒有說到寺院的名稱。〈略序〉與《別傳》，明說是梁天監年間開山的「故寶林寺」。〈略序〉說：

「師遊境內山川勝處，輒憩止，遂成蘭若一十三所。今曰華果院，隸籍寺門」。

慧能住在曹溪山，並不定住在寶林寺；住過的地方，就成立多少別院。依中國佛教一般情形來判斷，名山大寺，都有主體的大寺；此外有許多茅蓬，別院，屬大寺所管轄。〈略序〉的「隸籍寺門」，就是屬於寶林寺的意思。慧能所住的故寶林寺，如《別傳》(續一四六．四八六[A63]（卍新續八六．六三二中）)說：

「又神龍三年十一月十八日，[A64]敕下韶州百姓，可修大師中興寺佛殿及大師經坊，賜額為法泉寺」。[A65]

中宗神龍元年（七〇五）二月復位，[A66]敕於天下諸州立（或改名為）中興寺。到三年（七〇七）十一月，稱為中興寺的古寶林寺，又賜名而改為法泉寺，這是佛教向來的傳說。然《唐書．方伎傳》說：「慧能住韶州廣果寺」。又唐宋之問有〈自衡陽至韶州謁能禪師〉詩，〈遊韶州廣界（或作「果」）寺〉詩。日僧圓珍（八五三——八五八）從唐請去經籍的《智證大師[A67]請來目錄》，中有〈大唐韶州廣果寺悟佛知見能禪師碑文〉。這麼看來，慧能確是住在廣果寺的。然佛教所傳的寶林寺（改名法泉寺），並沒有錯。〈唐大和[A68]上東征傳〉，是鑒真東渡日本的行程實錄。天寶七年出發，沒有成功，卻漂到了南海，這才經廣州，韶州而回到楊州。經過韶州的情形，如《傳》(大正五一．九九一下)說：

「乘江七百里，至韶州禪居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也，禪師影像今見在。後移住開元寺……是歲天寶九載也。……後遊靈鷲寺，廣果寺，登壇受戒。至貞昌縣，過大庾嶺」。

天寶九年（七五〇），鑒真在韶州經歷的寺院，法泉寺是則天為慧能造的，與《別傳》所說相合。法泉寺以外，別有廣果寺。可見慧能的住處，是不止一處的；〈略序〉的「蘭若十三所」，應有事實的根據。慧能在曹溪，住的寺院不一定，所以《壇經》等只泛說曹溪山。法泉寺與廣果寺，是規模大而居住時間多的兩寺吧！

慧能到韶州大梵寺說法，是《壇經》所明記的。刺史韋據等到曹溪寶林寺，禮請慧能出山，在城內的大梵寺說法，聽眾一千餘人，是當時的盛會。慧能「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」，記錄下來，就是《壇經》的主體部分。雖經過不少增損，但慧能頓教的內容，特色，及其淵源，仍可依此而有所了解。韋據，是當時的韶州刺史，傳記不明。州刺史一類的官吏，在國史上沒有記錄的，本來很多。但否定《壇經》為慧能說的學者，韋據當然也與法海、慧明等同一命運，而被認為沒有這個人了。韋據為慧能造碑，是《壇經》所說。《神會語錄》作「殿內丞韋據」，《曆代法寶記》作「太常寺丞韋據」，《別傳》作「殿中侍御史韋據」。同說韋據立碑，而韋據的官職不同，可見這不是展轉抄錄，而是同一傳說的傳說不同。張九齡（曲江人）撰〈故韶州司馬韋府君墓誌銘〉說：韋司馬（名字不詳）「在郡數載」，「卒於官舍」，「開元六年冬十二月葬於（故鄉）少陵」(《全唐文》卷二九三)。這極可能就是韋據。開元七年（七一九）葬，韋司馬在郡的時間，正是慧能的晚年及滅後。唐代官制，每州立刺史，而司馬為刺史的佐貳。韋據任司馬，或曾攝刺史，《壇經》就稱之為刺史吧！

德音遠播

慧能四十多年的禪的弘化，引起了深遠的影響。弟子們的旦夕請益，對頓教的未來開展，給予決定性的影響而外，更影響到社會，影響到皇室。雖然僻處蠻荒，但影響也可說「無遠勿屆」了。王維〈六祖能禪師碑銘并序〉(《全唐文》卷三二七)說：

「既而道德遍覆，名聲普聞。泉館卉服之人，去聖歷劫；塗身穿耳之國，航海窮年。皆願拭目於龍象之姿，忘身於鯨鯢之口。駢立於門外，趺坐於[A69]床前」。

「故能五天重[A70]跡，百越稽首。脩蛇雄虺，毒螫之氣銷。跳殳彎弓，猜猂之風變。畋漁悉罷，蠱鴆知非。多絕腥羶，效桑門之食。悉棄罟網，襲稻田之衣」。

這雖經文人詞藻的潤飾，但到底表示了：慧能的德化，不但百越（浙東、閩、粵、越南等）氏族，連印度，南洋群島，都有遠來禮敬請益的。慧能弟子中，有「西天竺堀多三藏」，就是一項實例。佛道的影響，使猜疑、凶猂、殘殺、凶毒的蠻風，都丕變而傾向於和平仁慈的生活。慧能弘化於嶺南，對邊區文化的[A71]啟[A72]迪，海國遠人的向慕，都有所貢獻。所以王維稱譽為：「實助皇王之化」。

慧能在嶺南弘化，竟引起了中原皇室的尊重。〈能禪師碑銘并序〉又這樣說：

「九重延想，萬里馳誠。思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后，孝和皇帝，並勑書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。遂送百衲袈裟，及錢帛等供養」。

王維所傳述的，其後《曆代法寶記》，《曹溪別傳》，都有所敘述。雖然年月參差，莫衷一是，而對皇室禮請及供養的事實，並沒有實質的改變。《曆代法寶記》說：長壽元年二月二十日，「[A73]勅使天冠郎中張昌期，往韶州[A74]漕溪，請能禪師，能禪師託病不去」[A75]。到萬歲通天元年，「再請能禪師」，能禪師還是不去，所以請袈裟入內道場供養（請袈裟是虛偽不實的）。「則天至景龍元年十一月，又使內侍將軍薛簡，至曹溪能禪師所。……將磨衲袈裟一頒，及絹五百匹，充乳藥供養」(大正五一．一八四上——中)。長壽元年（六九三），萬歲通天二年（六九七），神秀等還沒有入京，就先請慧能，似乎不可能。何況還雜有迎請袈娑的虛偽傳說！而景龍元年（七〇七），則天又早已去世了。《別傳》以為：神龍元年正月十五日，高宗大帝詔[A76]敕，「遣中使薛簡迎請」(續一四六．四八五[A77]（卍新續八六．五一下）)。神龍元年（七〇五）正月，則天讓位，二月復國號為唐，這決不是高宗大帝時代的事。依王維〈能禪師碑〉，可見當時所傳，則天與中宗——孝和皇帝，都有徵召的傳說。這可能就是《曆代法寶記》，長壽元年及景龍元年，再度徵召六祖的意思。年月的傳說紛亂，難以定論。《別傳》所傳的迎請詔，慧能辭疾表，[A78]敕賜磨衲袈裟等文字，都有過潤飾的痕[A79]跡。然傳說中的事實，王維碑明白說到，是不能看作虛構的。依碑文及《曆代法寶記》說：極可能為：則天晚年（長安年間），曾徵召慧能。到中宗景龍元年十一月，派薛簡再請。《別傳》所傳神龍三年十一月十八日（九月改元景龍元年），詔修寶林寺等，似屬同一時間的事。

《別傳》有一獨自的傳說：神龍三年十一月十八日，[A80]敕韶州百姓修中興寺，賜額為「法泉寺」。慧能新州的故宅，建為國恩寺(續一四六．四八六[A81]（卍新續八六．六三二中）)。〈唐大和上東征傳〉說：「韶州官人，又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也」(大正五一．九九一下)。鑒真和上在天寶九年（七五〇），經過韶州，證實了法泉寺與唐室有關。則天崇信佛道，中宗、睿宗，都仰體母后的德意，而信佛護法。賜額「法泉寺」，即使則天已經去世，而民間傳為則天所造，也還是合於情理的。總之，皇室的禮請慧能，[A82]敕建寺院，致送供養，都是事實；而傳說的年月紛亂，是很難決定的。

末後的教誡

傳為慧能所說的，除大梵寺說法，弟子的問答機緣外，都是晚年的末後說法。依《壇經》所傳，有三部分：一、為「十弟子」說，如(大正四八．三四三中)說：

「吾教汝說法，不失本宗。舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」。

這是指示為人說法的方便。三科法門，即陰、界、入。在界法門中，說明「自性含萬法」——十八界；自性起十八邪，起十八正，與「性起」說相通。三十六對，分外境無情的五對，語言法相的十二對，自性起用的十九對，這是經中所沒有的分類法。這三大類，大概是依器界，有情（如凡聖、僧俗、老小等），法，即影取三世間而立的。「三十六對法，解用通一切經」。一切不離文字，也就是一切無非相依相因的對待法。所以「出語盡雙」，「出外於相離相，入內於空離空」，「出沒即離兩邊」，而能「不失本宗」。三科，及三十六對中的「有為無為」，「有色無色」，「有相無相」，「有漏無漏」，與阿毘達磨的自相（三科），共相（對法）有關。這是以當時論師的法相為對象，擴大分類而引歸自宗的。禪師們好簡成性，三科三十六對，大概也嫌他名數紛繁，這所以一向少人注意！

二、先天二年（七一三）七月八日（那時實還是延和元年，到八月才改為先天的），慧能與大眾話別。大眾都涕淚悲泣，慧能為大眾說〈真假動靜偈〉，直指離假即真，「動上有不動」。「眾僧既聞，識大師意，更不敢諍，依法修行，一時禮拜，即知大師不久住世」。「告別」，到這已圓滿了。

在告別而大眾悲泣中，有一段話(大正四八．三四三下)說：

「唯有神會，不動亦不悲泣。六祖言：神會小僧，却得善不善等，毀譽不動，餘者不得，數年山中更修何道」？

慧能對大眾而獨讚神會，應該是荷澤門下「壇經傳宗」時所附益。

接著，上座法海[A83]啟問：「大師去後，衣法當付何人」？在本章論「傳法」時，說到法海對於「付法」，是「當理與法」的；是「十弟子」分頭並弘的。「吾滅度後，汝各為一方頭」，這就是付囑，而現在再問「衣法當付何人」，顯然是前後矛盾！在這一問答中，說到付法(大正四八．三四四上)是：

「法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是我正法」。

這明顯是暗示神會，於開元二十年（七三二）頃，在滑臺大雲寺，召開定南宗宗旨大會的事。《神會語錄》作「我滅度後四十年外」。《壇經》大乘寺本，作「有南陽人出來……即是吾法弘於河洛，此教大行」，更明顯的暗示神會在洛陽提倡南宗，這分明是荷澤門下所附益的。

說到傳衣，《壇經》(大正四八．三四四上)說：

「衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法頌。若據第一祖達摩頌意，即不合傳衣。聽吾與汝頌，頌曰：第一祖達摩和尚頌曰：吾來大唐國，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成」。

燉煌本歷敘六代祖師付法頌；末了，還有能大師的二頌。《壇經》的別本，缺二、三、四、五祖頌，及末了的能大師二頌。這更近於《壇經》古意，燉煌本的增廣，連文字也重複不順。《壇經》原意，可能僅有達摩頌，是用來證明「衣不合傳」的。其他，是神會門下，為了「壇經傳宗」而附入的。達摩頌說：「吾來大唐國」，這分明是唐人所作（後來有人發見了問題，才改為「吾本來茲土」）。「五葉」，就是五世。神會在洛陽，請「太尉房琯，作六葉圖序」(《宋僧傳．[A84]慧[A85]能傳》)。李邕作〈大照禪師塔銘〉說：「今七葉矣」(《全唐文》卷二八〇)。大家還要一葉一葉的傳下去。本頌只說「五葉」，相信是曹溪門下，「分頭並弘」者所作。到了弘忍，佛道隆盛，從此「百實皆成」，不用再一代一人的傳承了。這一頌，被解說為：從初祖傳二祖，一直到五祖傳六祖——五傳而「衣不合傳」的明證。這是《壇經》引達摩頌的原意，而荷澤門下，引申為付法傳衣偈，增為六代付法頌，以證明「傳宗」的可信。到慧能而「衣不合傳」，《壇經》原意為佛道隆盛，分頭弘化，（衣只一件，所以）不用再傳衣了。而荷澤及門下的意思，卻並不如此。神會《南宗定是非論》(《神會集》二九三)說：

「因此袈裟，南北僧俗極甚紛紜，常有刀棒相向」。

賈餗撰〈楊州華林寺大悲（靈坦）禪師碑銘並序〉(《全唐文》卷七三一)說：

「及曹溪將老，神會曰：衣所以傳信也，信苟在，衣何有焉！他日請秘於師之塔廟，以熄心競。傳衣繇是遂絕」。

圭峯《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四．二七七[A86]（卍新續九．五三二中）)說：

「緣達摩懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山」。

荷澤與荷澤門下，都以避免諍執，為不傳衣的理由，這是與《壇經》的舊傳不合的。荷澤下與《壇經》的舊傳不合，可見「傳衣」的傳說，是曹溪門下的舊說，而不是神會個人偽造的。

三、慧能是八月三日入滅的。那天食後，慧能又與大眾話別。法海問起：「此頓教法傳受，從上已來，至今幾代」？這才有七佛來四十世的敘述。這是繼六代傳法偈的意趣而擴展的。這一祖統說，是荷澤門下所立（荷澤神會還只說東西十三代），與六代傳法偈相結合，為「壇經傳宗」的重要部分。

法海又[A87]啟請大師，留什麼法令後代人見性？慧能更說「見真佛解脫頌」——「自性真佛解脫頌」。然後要門人，「莫作世情哭泣，而受人弔問，錢帛，著孝衣」，這都符合律制。最後的教誡(大正四八．三四五上)是：

「如吾在日一種，一時端坐。但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住（無往），但能（原作「然」）寂靜，即是大道」。

入滅

先天二年（七一三）八月三日，夜三更，慧能「奄然遷化」了。「端身不散，如入禪定」。這幾天，曹溪有「異香氤氳，山崩地動，林木變白，日月無光，風雲失色」等異徵。王維〈能禪師碑〉，《神會語錄》，《曆代法寶記》，《曹溪別傳》，都傳說相近。

早在先天元年（其實是延和元年），慧能命人「於新州國恩寺造塔」。傳說中的禪者，因襲性極[A88]強。道信將入滅，命弟子弘忍造塔，是道宣《續僧傳》所說。《傳法寶紀》（弟子沒有名字），《曆代法寶記》（「弟子元一」），都有命弟子造塔的記錄。到弘忍，也命弟子玄賾等起塔（見《楞伽師資記》，《曆代法寶記》）。到慧能，也在故鄉——新州的（龍山）國恩寺建塔，如《曆代法寶記》(大正五一．一八二下)說：

「至景雲二年，命弟子立楷，令新州龍山造塔。至先天元年，問塔成否？答：成。其年九月，從曹溪僧立楷、智海等問和尚：已後誰人得法承後，傳信袈裟」？

此說與《神會語錄》大同。惟《語錄》為玄楷；而造塔為「立楷智本」二人。這一段，與燉煌本《壇經》相同，惟年月參差（這就是傳說不同）。弘忍造塔，沒有半個月就完成了，後來就全身不散的葬在塔中，塔只是塔龕，不可擬想為大塔。智海等問和尚，與法海問相同，可見傳說中的智海與法海，實為一人。

慧能在新州造塔，據《別傳》，慧能於延和元年（七一二）歸新州國恩寺。到先天二年八月入滅，約有一年時間，慧能住在國恩寺，是在新州國恩寺入滅的。入滅後，新州國恩寺，與韶州法泉寺（寶林寺），曾有一番辯論。結果，慧能的遺體，從新州迎回曹溪安葬，那是十一月十三日。慧能的塔院，由弟子令滔管理；從上傳來的袈裟，也留在塔院供養。塔院，並非本寺，而是附屬於本寺的別院。

弟子的到處弘化

慧能卒後一百零年，柳宗元撰〈賜謚大鑒禪師碑銘〉就說：「凡言禪皆本曹溪」。曹溪禪的發達，成就，晚唐以來，一般都重於洪州、石頭。洪州、石頭，誠為晚唐來的禪宗主流，但曹溪禪風的發展，到籠蓋教界，決不只是洪州、石頭門下的功績。近人胡適之，從燉煌出土的有關神會的遺著，而說「凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤」(《神會集》九〇)。又有對於南宗的發展，特重「江南般若系統」，偏重於江東佛教的影響。這些片面的，過分的偏重，都是不能正確了解曹溪禪開展之全貌的。從曹溪門下的各方面開展去看，大體可分「嶺南」，「江南」，「中原」——三區，試從此略窺曹溪禪開展的一斑。

一、「嶺南」：慧能弟子的分頭開展，大體上都向故鄉（廣義的）去的。慧能在廣韶行化四十餘年，在慧能入滅後，嶺南方面的弟子，多數留在廣韶——嶺南區域，這是當然的事實。佛教的史傳，對邊區一向是疏略不備。嶺南方面弟子的漠漠無聞，決不是從此衰落不堪。確認嶺南方面弟子的繼續發展，在《壇經》與禪宗史的研究中，為一必要的前提。

慧能在日，韶州學眾，經常有千餘人。晚年受皇室的尊敬，[A89]敕修寺院。肅宗時，又迎請傳法袈裟到宮內供養。這對於慧能遊化區的佛教，是莫大的鼓舞。元和十年（八一五），憲宗賜六祖謚為「大鑒禪師」。柳宗元〈賜謚大鑒禪師碑〉(大正四八．三六三中)說：

「元和十年十月十三日下，尚書祠部符到都府，公命部吏洎州司功掾，告于其祠。幡蓋鐘鼓，增山盈谷；萬人咸會，若聞鬼神。其時學者千有餘人，莫不欣勇奮厲，如師復生」。

到那時，曹溪山還是千百眾的道場。嶺南方面，應不乏傑出的師僧，不能因傳記疏略不備而漠視，或否認其真實存在的。

《壇經》的「十弟子」，只是晚年隨侍在側的，而且是曹溪法泉寺的弟子。依《傳燈錄》（卷五），志誠，法達，智常，神會，志徹，都是外來的。惟「韶州法海」，「廣州志道」，是嶺南人，一直在廣韶一帶行化。此外，「曹谿令韜」，即守護衣塔的行滔。「廣州吳頭陀」，「羅浮山定真」，「廣州清苑法真」（或疑為十弟子中的法珍），都是十弟子以外的。《壇經》的原始部分，是法海（或作智海）所記所集，為手寫祕本而展轉傳授。其傳承，燉煌本為：法海——（同學）道漈——（門人）悟真。「悟真在嶺南曹溪山法興（「興」，疑為「泉」字草書的誤寫）寺，見今傳受此法」。惠昕本作：法海——志道——彼岸——悟真——圓會。《壇經》是曹溪山僧傳出來的。原始部分，經一番補充而成「南方宗旨」。傳入中原，流到荷澤門下，演變為「壇經傳宗」。《壇經》的記錄傳出，為慧能門下，曹溪山僧對禪宗的重要貢獻！

景慕慧能，稱之為「生佛」、「肉身菩薩」，所說為《壇經》的，正是嶺南的僧俗。從充滿信仰的熱忱中，傳說出慧能（及身後）的事[A90]跡。關於出家，受戒的，是廣州法性寺所傳。慧能與曹溪的關係，在曹溪的修建，受皇室尊敬供養，[A91]敕建寺院，迎請袈裟，這都是曹溪的光榮，而經常傳於人口的。這些，流入大江南北，為荷澤門下所接受的，如〈瘞髮塔記〉，〈略敘〉，《曹溪大師別傳》。這些傳說，稍後為江南——洪州門下所承受而改編的，是《寶林傳》。《寶林傳》敘述從佛，一代一代的二十八祖，又傳到東土六祖——曹溪寶林寺慧能。這些傳說，部分過於傳說性，不免沖淡了史實性。然而傳說，對宗教來說，正是感召人心，宗教活力的源泉之一。淵源於慧能舊日遊化區的傳說，從禪宗的發展來說，影響力的巨大，是難以想像的！

二、「中原」：這是以當時的政教中心——京、洛為中心，而向南北延[A92]伸。在禪宗的開展中，東山下的法如在嵩山，神秀在當陽開法，引起則天的徵召。以神秀為首的弘忍弟子，紛紛入京洛，而京洛成為北宗的化區。禪者，誠然是帝闕不異山林，然在一般來說，弘化京洛，不免與政治的關係密切，而多少沾有貴族的氣息。曹溪禪本富於平民的，勞動者的特色，但在發展中，京洛的中原，也還是教化的重點之一。神會在南陽時代，就開始了定慧不二——頓禪的闡揚。開元二十年（七三二），在滑臺召開論定宗旨的大會。天寶四年（七四五），神會入東京洛陽。神會採取了敵前挺進的姿態，抨擊北宗，不免引起了北宗的反擊。以《壇經》一再告誡的「無諍」的曹溪禪風來說，神會的敵對態度，是不足取的。然而頓禪在京洛的迅速生根而發揚起來，不能不說是神會的勳績！胡適整理了這方面的資料，使當時南北相抗的局面，明確的顯示出來。然如以為曹溪禪在中原的流行，開始於神會，一切功德歸於神會，那就未必然了！

司空山本淨，天寶三年（七四四）十二月，應召入京，為慧能門下第一人。本淨入京，比神會到洛陽，還早一年呢！在神會受皇室尊敬時節，傳說為慧能的另一弟子南陽慧忠，又於上元二年（七六一），應肅宗的禮請而入西京（長安）。此外，在北方弘禪而與神會同時的，如《曆代法寶記》(大正五一．一八六上)說：

「天寶年間，忽聞范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法」。

無住於天寶八年（七四九）出家受戒。聽說六祖的三位弟子，弘頓教法，還是出家以前，七四六——七年間的事。當時，今河北省的范陽，山西省的太原（《傳燈錄》作「并州自在」[A93]），都有曹溪弟子弘開頓教的蹤[A94]跡。更早些，慧能弟子淨藏（《傳燈錄》作「嵩山尋」，尋為藏字的誤寫），於慧能入滅（七一三）後，就來嵩山的會善寺，天寶五年（七四六）去世，如〈嵩山（會善寺）故大德淨藏禪師身塔銘〉(《全唐文》卷九九七)所說。而慧能弟子曉了，也在匾擔山弘闡曹溪禪，如北宗弟子忽雷澄，作〈曉了禪師塔銘〉(《全唐文》卷九一三)說：

「師住匾擔山，法號曉了，六祖之嫡嗣也。師得無心之心，了無相之相。……師自得無無之無，不無於無也。吾今以有有之有，不有於有也。……師住世兮曹溪明，師寂滅兮法舟傾。師譚無說兮寰宇盈，師示迷途兮了義乘。匾擔山色垂茲色，空谷猶留曉了名」。

忽雷澄以為：曉了「得無心之心，了無相之相」。曉了是「得無無之無，不無於無」，而自己是「以有有之有，不有於有」。雖意味為實質相同，而明顯的表達了曹溪禪與北宗的區別。曉了傳曹溪禪入中原，時間不詳，約與神會同時。

三、「江南」：泛指五嶺以北，長江以南一帶。江西、湖南為中心，是慧能弟子中，南嶽、青原的主要化區。還有現今的福建、浙江，及安徽、江蘇的南部。對禪宗的發展來說，這是最主要的一區。今有傳記可考的，弟子青原行思（七四〇去世），得法後，就回本州，住青原山的靜居寺。弟子有石頭希遷（七〇〇——七九〇），大大的在湖南發揚起來。又弟子南嶽懷讓，景雲二年（七一一），離慧能到南嶽去，天寶三年（七四四）去世。傳有入室的弟子六人，其中，道峻住楊州大明寺，神照在潮州，而道一（七〇九——七八八）晚住江西的洪州（今南昌縣）。道一與希遷的弘揚，人才濟濟，曹溪禪達到非常隆盛的境地，不是神會門下所可及了！

慧能弟子而在東南的，是永嘉玄覺，婺州玄策，還有事[A95]跡不明的「會稽秦望山善現禪師」，「義興（今江蘇武進縣）孫菩薩」。永嘉，即今浙江的永嘉縣。天臺學盛行於浙東，玄覺（如《永嘉集》）也受到天臺的影響，傳說與天臺左溪玄朗為同門。《永嘉集》（第九）有玄朗「招覺山居」的書。玄覺的覆友人書，並不同意玄朗的見地。《傳燈錄》說玄覺得左溪玄朗的激發，才往韶州參慧能，不如《祖堂集》（及《宋僧傳》）所傳，得玄策的激發，而同往曹溪為妥。玄覺的參訪曹溪，留下「一宿覺」的禪門佳話。玄覺回來，住永嘉開元寺，於先天二年（七一三）就去世了。對東南的佛教，投下了重大的影響。李邕（六七八——七四七）為玄覺撰碑。婺州玄策，或作智策，神策，大策（策，或寫作榮），與玄覺為友。〈湖州佛川寺故大師塔銘并序〉，稱之為「方巖策公」。玄策晚年，「却歸金華（即婺州），大開法席」。玄策的弟子佛川慧明（六九七——七八〇），就在湖州（浙西），被稱譽為「南宗傳教菩薩」。玄覺與玄策，都在浙東，天臺宗的化區。而六朝故都——金陵為中心的，一向盛行三論宗的地區，在曹溪頓禪（及北宗禪）的光輝下，激發而牛頭禪大盛起來。

南北對抗中的插曲

曹溪與玉泉的禪風，為一事實的南北對立。引發對立而明朗化的，神會是重要的一人。在南北對立中，神會傳說了有關慧能，而實為貶抑北宗的三事——盜首，磨碑，盜衣。如《南宗定是非論》(《神會集》二八九)說：

「開（元）二年中三月內，使荊州刺客張行昌詐作僧，取能和上頭，大師靈質，被害三刀」。

「盛續碑銘，經磨兩遍。又使門徒武平一等，磨却韶州大德碑銘，別造文報，鐫向能禪師碑。（別）立秀禪師為第六代，╳╳╳╳及傳袈裟所由」。

開元二年（七一四），為慧能滅後第二年。刺客張行昌，詐作僧人，想取能和尚頭；在靈質（遺體）上砍了三刀。這一傳說，《別傳》預言「五六年後」，有人要取大師首（《傳燈錄》也這樣說）。而事實的發生，《傳燈錄》作「開元十年」，《宋僧傳》作「開元十一年」，《別傳》作「開元二十七年」。原始的傳說，應在「開元初年」。刺客張行昌，《別傳》等作張淨滿。不說北宗所使，而是新羅僧的指使。張行昌在大師的靈質上砍了三刀；《傳燈錄》等也說「見師頸有傷」，這是一項事出有因的傳說。《傳燈錄》卷五(大正五一．二三六下)說：

「門人憶念取首之記，遂先以鐵葉、漆布，固護師頸」。

以鐵葉（或說「鐵環」）固護師頸，是《別傳》，《宋僧傳》所同說的。原來，凡身死而色身不散的，一切都維持原狀，惟項上筋斷，不能維繫頭部的重量，所以頭必下垂，或有折斷的可能，不論漆或裝金，必先以布纏頸漆固，頭才能正直如平常一樣。六祖的頸項，以鐵葉（一般用漆布就夠了）漆布纏固，可能初有脫落可能。這是事實；或者不明鐵葉漆布護頸的原因，而有有人盜頭的傳說。在南北對抗中，容易被傳說為北宗所使了。

《傳燈錄》有張淨滿盜首事件，而在「志徹」問答中，又說刺客張行昌，在慧能生前，為北宗所使來行刺。「行昌揮刃者三，都無所損」。一事而化為二事，刀砍不傷，傳說得更離奇了！傳說就是這樣的。

《壇經》燉煌本但說：「韶州刺史韋據立碑，至今供養」。神會及其門下，才有磨改碑文的傳說，如《神會語錄》說：

「至開元七年，被人磨改，別造文報鐫，略除六代師資授受，及傳袈裟所由。其碑今在曹溪」。

《神會語錄》（及《曆代法寶記》）所說，可補《南宗定是非論》的缺文。《語錄》只說被人磨改，將六代師資傳授，及傳袈裟事除去。雖說「別造文報鐫」，而碑還是韋據碑。仍在曹溪，與《壇經》說相合。這是神會的原始說，指北宗磨改碑文，而說得空泛。但晚年改定的《南宗定是非論》，卻不同。圭峯《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四．二七七[A96]（卍新續九．五三二下）)說：

「傳授碑文，兩遇磨換。據碑文中所敘，荷澤親承付囑」。

《南宗定是非論》的「盛續碑文」，依圭峯說，「盛續」應為「傳授」二字的訛寫。依《神會語錄》，只說被磨改，被略除六代相承及傳衣，而《南宗定是非論》，在「經磨兩遍」以外，又說武平一磨碑。不但除去六代相承，而別立神秀為第六代。圭峯進一步說：原碑還說到「荷澤親承付囑」。磨碑的傳說，應是韋據所立碑文，沒有說到「付法傳衣」，為了避免北宗的反詰，而有北宗人磨碑別鐫的話。荷澤的原始說，還簡單，到晚年門下的傳說，更具體的說是武平一磨改，但更顯得不可信了。

還有盜衣的傳說，如《南宗定是非論》說：景龍三年（七〇九），普寂禪師的同學，西京清禪寺廣濟，到韶州來。夜半進六祖房，想偷傳法袈裟，被慧能喝了出去。大家追問，怕有所損害，含糊了事(《神會集》二九二)。《圓覺經大疏鈔》，也說「法信衣服，數被潛謀」，那又不止一次了。慧能生前，有關偷取傳法袈裟的事，《壇經》沒有說，《神會語錄》也沒有說，這是荷澤門下的傳說。