曹溪慧能發展了東山法門，還只是東山門下的一流。自慧能去世（七一三），弟子們[A1]稟承曹溪法門而充分的發展起來，中國禪宗進入了第三階段。這是以曹溪南宗為中心，而為東山與牛頭（或南宗、北宗、牛頭宗）的混融，而到達「凡言禪皆本曹溪」（元和十年——八一五，柳宗元撰〈賜謚大鑒禪師碑〉所說）的時代。到會昌滅法（八四五），禪宗進入了「越祖分燈」的時代，才是一般人所知道的禪宗。

慧能去世來一百零年（七一三一—八一五），曹溪禪的大發展，在中國文化史，中國佛教史上的成就，真是一件大事！在這期的禪宗史中，首先見到了神會向中原傳播南宗頓教，形成了荷澤一流。

生卒年齡考

神會的傳記，主要為《宋僧傳》卷八〈神會傳〉(大正五〇．七五六下——七五七上)；《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四．二七七[A2]（卍新續九．五三二下）)；《傳燈錄》卷五(大正五一．二四五上——中)。神會的年齡與去世年月，傳有不同的異說，如：

• 《圓覺經大疏鈔》　七十五歲　乾元元年五月十三日卒

• 《景德傳燈錄》　　七十五歲　上元元年五月十三日卒

• 《宋高僧傳》　　　九十三歲　上元元年建午月十三日卒

胡適據《傳燈錄》，《圓覺經大疏鈔》的「五月十三日」，及《宋僧傳》的「建午月十三日」，而考訂為：神會應死於肅宗末年（七六二）的五月。那年是沒有年號的元年；惟有這一年的五月，才是「建午」的。後人沒有注意沒有年號那回事，所以寫作「乾元元年」，或「上元元年」(《神會集》三七〇——三七六)。這一考證，是精確可信的！

神會的生年多少，有九十三歲說，七十五歲說。近代學者大抵採取九十三歲說，因為王維受神會所託，作〈六祖能禪師碑銘〉(《全唐文》卷三二七)，曾這樣說：

「弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年」。

慧能於先天二年（七一三）去世，如神會生年七十五，那時僅有二十六歲，便不能說是「中年」。如為九十三歲，那時神會四十四歲。三十多歲來見慧能，便與「聞道於中年」相合。然「生年七十五」，是早期的傳說，神會門下的傳說，應該給予有利的考慮。宗密《圓覺經大疏鈔》所說「年七十五」，是與「襄州神會，姓高，年十四，來謁」慧能的傳說相結合，並非「中年」。《曹溪別傳》（七八一作）說：神會來參慧能，是十三歲的小沙彌。這雖是一部年月極雜亂的書，但足以說明神會少小來參慧能的傳說，在離神會去世不過二十年的時候，已經存在。石井光雄影印本《神會語錄》，末段有〈大乘頓教頌序〉說：

「我荷澤和尚，……在幼稚科，遊山訪道。……因詣嶺南，復遇曹溪尊者。……昔年九歲，己發弘願，我若悟解，誓當顯說。今來傳授，遂過先心」。

這些早期記錄，神會門下所傳的，都不是「聞道於中年」。還有，神會於天寶十二年（七五三），受到盧奕的誣奏，過了四五年的流放遷徙生活。當時的罪嫌是；「奏會聚眾，疑萌不利」；「被譖聚眾」。古代僧侶，尤其是道士（元明以來的白蓮教等都是），每有假借宗教，瞽惑人心，引起暴動甚至造反的。「聚眾」，可能有不利於國家的企圖，是一項可輕又可以極重的罪嫌，所以神會受到了流放的處分。如依九十三歲說，那年神會已八十四歲。八十四歲的老和尚，在國家承平時代，政府會懷疑他有不利於國家的異圖，實在有點使人難以相信。如依七十五歲說，那時六十六歲，這就比較說得過去了。

神會年七十五，十四歲那年（七〇一），來參謁慧能。這雖不合於「聞道於中年」，卻合於「遇師於晚景」。我以為：在古代抄寫中，「中年」可能為「沖年」的別寫。中與沖，是可以假借通用的。如「沖而用之」，就是「中用」。「沖和」與「中和」，「沖虛」與「中虛」，都音義相通。「沖人」，「沖年」，「沖齡」——沖是從嬰孩到成年（二十歲）的中間。神會十四歲來謁六祖，正是「聞道於沖年」。沖年，或通假而寫為「中年」，或偏旁脫落而成為「中年」，這才與神會門下的傳說不合，與神會被流放的實際年齡不合。如讀為「沖年」，就一切都沒有矛盾了。而且，「中年」一般解說為四十歲左右。神會即使生年九十三，在七〇一年頃來見慧能，也只有三十二歲，與「中年」也並不太切合。如「中年」而是「沖年」的轉寫，[A3]那麼神會生年七十五歲，應生於垂拱四年（六八八）。慧能入滅時，神會二十六歲，受具足戒不久，所以有「神會小僧」的傳說。

參學生涯

神會，襄州（今湖北襄陽縣）人，姓高。《壇經》燉煌本作「南陽」，興聖寺本作「當陽」，都是傳說的錯誤。起初，從當陽玉泉寺的神秀禪師修學。神秀被徵召入京（七〇一）神會才到嶺南來參慧能，那時年才十四歲。神會來見慧能，當時的問答，傳說不一，可以分為二大類。第一類的傳說變化很多，今略舉五說，如：

1.燉煌本《壇經》(大正四八．三四三上)說：

「神會，南陽人也。至曹溪山，禮拜問言：和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下，却問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛（六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問大師：何以亦見亦不見？大師言：吾亦見，常見自過患，故云亦見。亦不見者，不見[A4]天地人過[A5]患，所以亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛即同無情木石，若痛即同凡夫即起於恨）。大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！[A6]禮拜，禮拜，更不言」。

「神會作禮，便為門人，不離曹溪山中，常在左右」。

這一段師資相見的問答，對神會來說，沒有暗示神會的偉大，也沒有蓄意的譏貶，只是禪師平常接人的一則範例。神會是聰明人，可是不知道「自知自見」，卻向外作弄聰明，要問慧能的禪心，見還是不見。杖打三下，正要他向自己身心去自知自覺，這是禪師用棒的榜樣。一經慧能反詰，神會就自覺錯誤——痛與不痛，都落於過失。所以慧能責備他：「汝自迷不見自心，却來問慧能見否！……何不自修，問吾見否」？神會這才向慧能禮謝，死心塌地的在曹溪修學。

2.《別傳》(續一四六．四八五[A7]（卍新續八六．五一中）)說：

慧能開示：「我有法，無名無字，……無頭無尾，無內無外，……此是何物」？

神會答：「此之（疑「是」之訛）佛之本源。……本源者，諸佛本性」。

慧能打神會幾下。至夜間，問神會：「吾打汝時，佛性受否？答云：佛性無受。……豈同木石？雖痛而心性不受」。

慧能許可他說：「汝今被打，心性不受。汝受諸觸如智證，得真正受三昧」。於是密授付囑。

《別傳》的問答，與《壇經》不同，但有傳說上的連絡。如《別傳》也打了幾下；又問神會痛不痛，這是與《壇經》類似的。神會說「知痛而心性不受」，慧能認可了，所以就密授付囑。《別傳》所說，是重於佛性的。如慧能未到黃梅以前，就與無盡藏尼論涅槃佛性。弘忍付慧能衣法時，也是問答佛性。與神會問答，又是問「佛性受不」。所以《別傳》在神會門下，代表特重佛性那一派的傳說。

3.圭峯宗密的《師資承襲圖》，引《祖宗傳記》(續一一〇．四三三[A8]（卍新續六三．三一中）)說：

「和尚問：知識！遠來大艱辛，將本來否？（神會）答：將來。若有本，即合識主！答：神會以無住為本，見即是主。大師云：遮沙彌爭敢取次語！便以杖亂打。神會杖下思惟：大善知識歷劫難逢，今既得遇，豈惜身命」！

宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三之下也說：「因答無住為本，見即是主（原作「性」），杖試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合」。宗密所傳的問答，「無住為本，見即是主」，為神會所傳的荷澤禪的特色。這是將神會傳禪的要義，作為初見六祖的問答了。在杖打以後，夜間又喚去審問，兩心契合，與《別傳》所說相同。但宗密所傳，要等神會外遊，再來曹溪，才「默授密語」。這是神會門下的傳說，與《別傳》一樣。在神會初來曹溪的問答中，就顯露頭角，意味著神會的利根頓契，為南宗頓教的傳承者。

4.《傳燈錄》，是此較遲出的禪宗史書，深受《寶林傳》的影響。《傳燈錄》（卷五）有關神會來參慧能的問答，可分二節：起初，與宗密《禪門師資承襲圖》所說相同。其次又這樣(大正五一．二四五上)說：

「他日，祖告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？（神會）師乃出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。祖曰：向汝道無名無字，汝便喚本源佛性！師禮拜而退」。

這一問答，分明是引用《別傳》的。但刪去了《別傳》的夜喚審問，默授付囑。

5.《壇經》宗寶本——一般通行的《六祖大師法寶壇經》，編定於元至元年間（一二九一頃）。宗寶本將上來的各種不同傳說，結合為一。一、「無住為本，見即是主」問答，全同《禪門師資承襲圖》所說。二、六祖杖打三下，「打汝痛不痛」的問答，與燉煌本相合。三、六祖告眾，「吾有一物，無頭無尾」問答，與《傳燈錄》相同，但又加上了兩句，如(大正四八．三五九中——下)說：

「師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性！汝向去有把茆蓋頭，也只成箇知解宗徒」！

宗寶本比《傳燈錄》，更多一層訶責。這兩部書，引用神會學系的傳說，卻刪去了原有的「師資道合」，「默授付囑」，加上了訶斥的詞句。由於這兩部書的編集者，屬於曹溪門下的另一系統，反荷澤的洪州、石頭門下的關係。神會的確是一位「知解宗徒」，但這[A9]裡是不滿神會的禪者，假託慧能所說，以貶抑神會而已。

上來五項的不同傳說，有一項事實，那就是神會來參見時，受到慧能的杖試。神會受到杖責，因而有「痛不痛」的問答。儘管傳說不同，稱譽與貶抑不同，而這一事實，始終如一。4 與 5，只是援引古說，加以結合，刪去對神會的稱譽，而加上主觀的評語。2 與 3，是神會門下的傳說、所以有稱譽神會的話。1 燉煌本的傳說，是不屬於神會系的。對於神會，沒有貶抑語，也沒有稱揚讚歎的話。只是慧能平實的接引學人，誘導神會自己去體悟。這一事實，這一問答，平易而近情，沒有宗派的意味。神會初見慧能的問答，這應該是近於當時實況的。

第二類傳說，出於《宋僧傳》如(大正五〇．七五六下)說：

「及見，能問會曰：從何所來？答曰：無所從來。能曰：汝不歸去？答曰：一無所歸。能曰：汝太茫茫。答曰：身緣在路。能曰：由自未到。答曰：今已得到，且無滯留」。

這是另一傳說，從來不曾受到禪者的重視。《宋僧傳》的編成（九八八進上），離神會已二百多年，不知有關神會的問答，依據什麼傳說！不能以「宋僧傳多採碑傳」，而輕率的認為可信。從問答的語意來說，大有作家相見的氣概，可能為神會門下的又一傳說。比之原始的傳說——燉煌本所傳，不及多了！

神會就這樣的住在曹溪修學。據宗密所傳，神會曾一度外出遊學，如《圓覺經大疏鈔》說：

「神會北遊，廣其見聞，於西京受戒。景龍年中，却歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語」。

景龍年中（七〇七——七〇九），神會受戒（二十歲，七〇七）回來，才受慧能的付囑。神會在曹溪門下，是[A10]年輕的一位。他的精勤苦行，大有慧能在黃梅時，破柴踏碓的模樣。《圓覺經大疏鈔》曾這樣說：「會和上行門增上：苦行供養，密添眾瓶，斫冰濟眾，負薪擔水，神轉巨石等」。古代禪者，都從為法忘身，勤苦琢磨而成為大器。神會從受戒回來，常在慧能左右，為慧能晚年的得意弟子。至於受慧能的付囑，那是密付密授，非局外人所知。如懷讓、行思，都說得慧能的付囑，大抵由門下傳述出來，因門下的發揚而被公認為事實。依《壇經》，神會為十弟子之一：「汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭」。這是分頭普化，與神會及門下所傳，一代一人說不同。慧能將入滅時，大家涕淚悲泣，唯有神會沒有悲泣，慧能讚歎為：「神會小僧，却得善不善等，毀譽不動」！神會經多年的精進，應該大有進益，但這似乎是「壇經傳宗」者添附的。《壇經》燉煌本曾這樣(大正四八．三四四上)說：

「上座法海向前言：大師去後，衣法當付何人？大師言：法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法繚亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法」。

這一問答，與「十弟子」說相矛盾。這是影射慧能滅後二十年（七三二），神會於滑臺大雲寺，開無遮大會，定佛教是非，豎立南宗頓教的事實。這顯然是神會的「習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗」所增入。

南宗頓教的傳布

慧能入滅後，神會的行蹤及其為南宗頓教的努力，略如《宋僧傳》所說[A11]：[A12]

「居曹溪數載，後遍尋名[A13]跡。開元八年，[A14]勅配住南陽龍興寺。續於洛陽，大行禪法，聲彩發揮。……會之敷演，顯發能祖之宗風，使（神）秀之門寂寞矣」！[A15]

慧能去世後，神會曾過了數年的遊歷生活。開元八年（七二〇），奉[A16]敕配住南陽的龍興寺。神會在南陽，住了一段較長時期，所以大家都稱他為「南陽和上」。從劉澄所集的《南陽和上問答雜徵義》（近人稱之為「神會語錄」），見到神會與南陽太守王弼，內鄉縣令張萬頃的問答。王趙公——王琚，問三車義。應侍御史王維的請求，在臨湍驛，與同寺的慧澄禪師共話禪理。神會發揚南宗頓教的運動，從此逐漸的展開。到了開元二十年（七三二），神會四十五歲，在滑臺（今河南滑縣）大雲寺，開無遮大會。現存《南宗定是非論》，敘錄當時論議的情形。神會當時向大眾宣告(《神會集》二六七)：

「神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定（宗）旨，為天下學道（者）辨是非」。

這是公開的，僧尼道俗都來參加的大會。神會召開大會的目的，是針對當時以嵩洛為中心的，推神秀為六祖的，得王家崇奉的北宗而發。神秀的弟子——義福、普寂、降魔藏等，繼承神秀的禪門，盛極一時，如《圓覺經大疏鈔》卷三之一說：

「能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，[A17]沉廢於荊吳；嵩嶽漸門，熾盛於秦洛。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖。二京法主，三帝門師，朝臣歸崇，[A18]敕使監衛」。[A19]

面對這樣盛極一時的北宗，神會出來指證：在菩提達摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法傳衣的，是韶州曹溪的慧能，慧能才是六祖。論到法門，神秀是漸門，不是祖祖相承的頓教。這一切，如《南宗定是非論》(《神會集》二八一、二八五——二八八)說：

「從上已來，具有相傳付囑。……唐朝忍禪師在東山，將袈裟付囑於能禪師。經今六代，內傳法契以印證心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人」。

「今言不同者，為秀禪師教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。……從上六代以來，無有一人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，是以不同。……我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。……今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪」。

滑臺在洛陽的東北，神會到這[A20]裡來召開無遮大會，論定佛法宗旨，一定是由於多年來在南陽的宣揚頓教，得到（曾來南陽的）滑臺大雲寺僧的同情，邀到那邊去召開大會的。如不得當地僧眾的有力支持，任何有名的大德，都不可能在別處別寺，召開這樣的大會。在這次大會的進行中，不是沒有阻礙的，如《南宗定是非論》(《神會集》二六四——二六五)說：

「即時（？）人侶，╳卷屏風，稱有官客，擬將著侍。和上言：此屏風非常住家者，何乃拆破場，將用祇承官客」！

莊嚴會場的屏風，並非常住公物，而是私人的（可能向信徒借來）。到了臨時，有人以招待官客的名義，將屏風帶去，這是故意的「拆破場」（拆臺）。可見當時大雲寺內，也有反對的力量存在，但神會終於完成了這一次莊嚴的盛會。從此，南頓北漸，顯著的對立起來。慧能為六祖，「是的的相傳付囑人」，更普遍的傳揚開來。

神會在滑臺召開的大會，不止一次，二十年是最成功的一次。此後，神會大概以南陽（洛陽之南）為根本，而往來於滑臺（洛陽東北）一帶。神會也到過邢州（今河北鉅鹿縣）開元寺。天寶七年，神會請宋鼎作〈唐曹溪能大師碑〉（《金石錄》卷七），就立在邢州。直到天寶四年（七四五），神會五十八歲，應兵部侍郎宋鼎的禮請，到洛陽，住荷澤寺，這才進入北宗的教化中心。如《圓覺經大疏鈔》卷三說：

「天寶四載，兵部侍郎宋鼎，請入東都。然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下」。

神會到了洛陽，也曾召開定兩宗是非的大會。據宗密的傳說，是天寶四年（《曆代法寶記》，作「天寶八年」）。神會不斷的評論兩宗的傍正。當北宗普寂在世時（七三九去世），曾「在嵩山豎碑銘，立七祖堂，修法寶紀，排七代數」(《神會集》二八九)。神會也就立祖堂，立碑記，如《宋僧傳》卷八〈慧能傳〉(大正五〇．七五五中)說：

「會於洛陽荷澤寺，崇樹能之真堂；兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房琯作六葉圖序」。

宋鼎作碑，是天寶十一年。立六代祖師的影堂，作六葉圖，當時的北宗、南宗，都是重祖師（甚至比佛更重要），也就是重傳承的宗派。在神會這樣的弘傳下，南宗頓教——曹溪禪在洛陽，大大的傳開了。《宋僧傳》說：「普寂之門，盈而後虛」；胡適說神會是「北宗禪的毀滅者」，不免誇大失實！大曆七年（七七二），獨孤及等上表，為三祖僧璨乞謚并塔額，肅宗賜謚為鏡智禪師，塔名覺寂。獨孤及為北宗信徒，撰〈舒州山谷寺覺寂塔隋鏡智禪師碑銘并序〉(《全唐文》卷三九〇)，說到弘忍傳法於神秀、慧能。「能公退而老曹溪，其嗣無聞焉」。而秀公法嗣普寂門下萬人，升堂者六十三人，得自在慧者宏正。宏正門下的龍象，比普寂更多。獨孤及撰碑時，神會、普寂都已去世了。獨孤及漠視神會學系的存在，誇張普寂及其弟子宏正門下的興盛。至少，當時的北宗，並沒有衰落，毀滅。不過神會來洛陽後，由於神會政治上的成功（如下說），躍居禪門主流；而普寂門下，失去了領導的地位，倒是事實。至於北宗的衰落，從史傳所見，是與神會禪系——荷澤宗的命運相同。那就是經歷武宗的滅法（八四五），晚唐及五代的軍政混亂，民生凋敝，引起中原文化的全面（不但是佛教）衰落。北宗與荷澤宗，也就漸歸於泯滅，獨讓南方的禪者盛行中國。

神會努力於慧能為六祖正統的鼓吹，不只是為了爭法門正統。神會代表了一代一人的付囑制，反對分燈普化的付法制，在禪宗史中，有深遠的意義，而不是[A21]捏造的。從代表曹溪禪風的《壇經》來看，與《大乘無生方便門》等北宗禪，顯有重大的區別。神會立頓教（如來禪）而斥漸教（清淨禪），不能說沒有自己的見地，而只是爭一法統。神會在《南宗定是非論》(《神會集》二八三、二九一)說：

「（和）上答：從秀禪（師）……說禪教人……。以下有數百餘人說禪教人，並無大小，無師資情，共爭名利，元無[A22]稟承，亂於正法，惑諸學道者，此滅佛法相也」。

「和上告遠法師及諸人等：莫怪作如此說，見世間教禪者多，於學禪者極其繚亂。恐天魔波旬及諸外道入在其中，惑諸學道者，滅於正法，故如此說」。

從這段文看出，禪門大[A23]啟以來，人人自稱得法，處處開法立宗。從來一系相承的禪法，顯然陷於分化，分化為形形色色。尤其是神秀一系，受到國家尊重，自不免有依傍禪門，「共爭名利」的現象。這對於服膺曹溪禪風，堅信一代一人付法制的，充滿了護法真誠的神會，實有不能不大聲疾呼的苦心。神會是慧能門下的「狂」者，「狂者有所進取」。《證道歌》說：「圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。不是山僧爭人我，修行恐落斷常坑」。神會的「為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非」，正是那種為佛法、為眾生的真誠。如以世俗眼光，看作形式的法統之爭，那是與事實相去遠了！

為法的挫折與成功

從神秀入京（七〇一）以來，經普寂等繼踵弘揚，到天寶初年（七四二），在當時的政教中心——洛陽、長安，以及大河南北，已有深廣的基礎。神會北上，發表震動當時，批評北宗的宏論，當然是不能沒有阻礙的。在滑臺大雲寺召開大會，就有人臨時「拆破場」了。《圓覺經大疏鈔》卷三之一說：

「俠客沙灘五臺之事，縣官白馬。衛南盧鄭二令文事，三度幾死。商旅縗服，曾易服執秤負歸。百種艱難，具如祖傳。達[A24]磨懸絲之記，驗於此矣！因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸覩，[A25]遂盡今（命？）建立無退屈心」。[A26]

所說的這些艱難，是在到洛陽以前的。文字過於簡略，不能完全明瞭當時的情形。「縣官白馬」，是為白馬的官府所拘繫（縣與懸同）。白馬在滑臺東，當時滑臺是屬於白馬縣的；起因是「俠客沙灘五臺之事」。「三度幾死」，是為了「衛南盧鄭二令文事」。盧、鄭，是二位縣令。「衛南」，應是衛河（又名南運河）以南，不知是那二縣的縣令。上是武俠的牽累，這[A27]裡是文字引起了麻煩。「商旅縗服」以下，似乎是受到處分，脫去僧衣而服勞役！神會在滑臺、邢州一帶，已遭遇種種的打擊。但並不氣餒，進一步的到了洛陽——北宗的中心地帶。敢說敢為，終於遭遇了更大的挫折，如《宋僧傳．神會傳》說：

「天寶中，御史盧奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，時駕幸昭應，湯池得對，言理允愜。敕移住均部；二年，敕徙荊州開元寺般若院住焉」。

關於神會的被徙移，《圓覺經大疏鈔》卷三之一，說得更為分明：

「天寶十二年，被譖聚眾。敕黜弋陽郡，又移武當郡。十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所致也」。

這一次的問題，極為嚴重。天寶十二年（七五三），神會六十六歲，御史盧奕奏神會聚眾，怕有不利於國家的企圖。盧奕是北宗的護持者，對神會運用了政治的力量。神會的門下多了，分子就可能複雜。當時曾在湯池，面見玄宗，接受詢問。但結果，被貶放到弋陽郡（今江西弋陽縣）。又移到武當郡（今湖北均縣）。第二年（十三年），又移住襄州（今湖北襄陽）。到七月[A28]裡，又移住荊州開元寺。不到二年，就遷徙了四次，艱困是可以想像的！在神會再回洛陽以前，就住在荊州。

時局的突然變亂，神會得到了再起的機會。天寶十四年（七五五）十一月，安祿山反了。第二年（七五六），洛陽、長安淪陷，玄宗去了四川，太子在靈武即位（即肅宗）。到至德二年（七五七），郭子儀等恢復了東西兩京。這時候，神會出來了，被公推來主持開壇度僧的事，如《宋僧傳》說：

「副元帥郭子儀率兵平殄，然於飛輓索然。用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅（百）緡，謂之香水錢，聚是以助軍須。……群議乃請會主其壇度。于時寺宇宮觀，鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇。所獲財帛，頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京，會之濟用，頗有力焉」。

當時的度僧，是納稅得度的。納稅得度的情形，如《佛祖歷代通載》卷一三(大正四九．五九八中——下)說：

「聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身。及兩京平，又於關輔諸州，納錢度僧道萬餘人。進納自此而始」。

《唐書．食貨志》，也說到：「度道士僧尼不可勝計；納錢百千，賜明經出身」。當時的立壇度僧，對民眾來說，免了兵役、勞役。對政府來說，得到了軍需的支應。在政府軍費的迫切下，神會出來主持號召，獲得大量金錢上的供應，當然對神會特別重視起來。神會受到了皇帝的供養，如《宋僧傳》說：

「肅宗皇帝詔入內供養。[A29]勅將作大匠，併功齊力，為造禪宇於荷澤寺中」。[A30]

神會在那時，念念不忘南宗頓教，為南宗做了兩件大事。一、由郭子儀出面申請，請為菩提達摩——初祖立謚，如陳寬〈再建圓覺塔誌〉(《唐文拾遺》三一)說：

「司徒中書令汾陽王郭子儀，復東京之明年（七五八），抗表乞大師謚。代宗皇帝謚曰圓覺，名其塔曰空觀」。

二、由廣州節度使韋利見[A31]啟奏，請六祖袈裟入內供養，如《別傳》(續一四六．四八七[A32]（卍新續八六．五三上）)說：

「上元二年，廣州節度韋利見奏，僧行滔及傳袈裟入內。孝感皇帝依奏，[A33]敕書曰：[A34]敕曹溪山六祖傳袈裟，及僧行滔[A35]并俗弟子，韋利見令水陸給公乘，隨中使劉楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」[A36]（「上元」，應是「乾元」的誤寫）。

從韶州請得傳法袈裟，到宮內去供養，這是付法傳衣，慧能為六祖的最好證明。在兵荒馬亂中，郭子儀與韋利見，為禪宗奏請，可斷論為與當時主持壇度，受到政府崇敬的神會有關。神會是「狂」者，是富有英雄氣概的禪僧。支持他的，如兵部侍郎宋鼎，太尉房琯（作〈六葉圖序〉），郭子儀，韋利見，都是與軍隊有關的人，也許是氣分相投的關係！

神會為曹溪頓教而獻身，不避任何艱險，坦然直進，終於達成了：韶州慧能為禪宗六祖，永為後代的定論。神會也該為了圓滿所願而熙怡微笑了！以後的事，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說：

「乾元（應是無元）元年（七六二）……五月十三日示滅，年七十五」。

「二年（七六三），遷厝於東京龍門，置塔寶應。二年，敕於塔所置寶應寺」。

「大曆五年（七七〇），敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂」。

「七年（七七二），敕賜塔額，號般若大師之塔」。

「貞元十二年（七九六），敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖」。

有關神會的作品，過去僅從《傳燈錄》（卷三〇），知道《顯宗記》短篇。直到燉煌所藏的，有關神會作品唐寫本的發現，經胡適等校跋而發表出來，神會的禪學，及那個時代的禪宗史，才有較正確的理解。從事神會禪學的研究者，雖不一定能恰當地敘述，或不免偏頗的論斷。然從資料的整理公布來說，是不能不表示欽佩的！

現存有關神會的作品，有《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》；《菩提達磨南宗定是非論》；《南陽和上問答雜徵義》；《頓悟無生般若頌》。在這幾部中，雖胡適說《顯宗記》為「禪八股」，卻可能為神會所作；其餘都是門下的記錄或編集。早期的禪宗大德，很少有自己著述的。

南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語

胡適依巴黎國家圖書館所藏伯希和二〇四五號第二件為底本，對勘日本[A37]鈴木大拙（鈴木貞太郎）校刊的，國立北平圖書館所藏的燉煌寫本，發表於中央研究院《歷史語言研究所集刊》二十九本。現又附入《神會和尚遺集》。文中說到：「登此壇場，學修般若波羅蜜」。這是在「壇場」中，開法傳禪（般若）的一項記錄。對神會的禪學來說，最為體系完整。《曆代法寶記》(大正五一．一八五中)說到：

「東京荷澤寺神會和上，每月作檀場，為人說法，破清淨禪，立如來禪，立知見，立言說。為戒定慧不破言說，云：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是慧。說無念法，立見性」。

這是神會在壇場所說的主要內容。《壇語》雖沒有具備，而重要的也都在了。特別是「立知見」，如《壇語》(《神會集》二三七、二三八)說：

「心有是非不？答：無。心有來去處不？答：無。心有青黃赤白不？答：無。心有住處不？答：心無住處。和上言：心既無住，知心無住不？答：知。知不知？答：知」。

「今推到無住處立知，作沒？……無住心不離知，知不離無住。知心無住，更無餘知。……無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是」。

神會以[A38]啟發式的問答，層層推詰，推到「知心無住」。這就是「自本空寂心」；「知之一字，眾妙之門」的知；「唯指佛心，即心是佛」的心。

《壇語》是神會在洛陽，開法傳禪的記錄。開元二十年（七三二）在滑臺召開無遮大會，責神秀門下，人人開法，然後(《神會集》二八三)說：

「能禪師是的的相傳付囑人。已下門徒道俗，近有數（應缺一字）餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說」。

「縱有一人得付囑者」，當然指神會自己，但那時神會還沒有立宗旨，開禪門。後來在洛陽，「每月作壇場」開法。《圓覺經大疏鈔》說：「便有難起，開法不得」，可見洛陽「開法」，主要是天寶亂後的事。胡適見標題為「南陽和上」，而推論為：「這是滑臺定宗旨以前的講義」，是不對的。這是開法傳禪，不可能是南陽時代的記錄。神會僧籍在南陽龍興寺，所以被稱為「南陽和尚」。

菩提達摩南宗定是非論

這部論的燉煌寫本，已發見的，有巴黎國家圖書館所藏的伯希和本三〇四七號第一件，又三四八八號，又二〇四五號第一件——三本。胡適校定，收為《神會和尚遺集》卷二，卷三；及〈新校定的燉煌寫本神會和尚遺著兩種〉的一種。散在三處的論文，經胡適的校定配合，恰為《南宗定是非論》的全部。論題「獨孤沛撰」，獨孤沛的經歷不明，依論文，自稱「弟子」；「叨陪學侶，濫預門徒」，這是一位神會的在家弟子。這部論，起初是記錄當時滑臺召開大會的情形；但後來，顯然利用了這一出名的會議，造成一部論，作為荷澤宗的宣傳資料。如論末讚偈(《神會集》三一七)說：

「大乘大論，流行四方，法幢再建，慧日重光。愛河舟楫，苦海津梁。聞者見者，咸悟真常」！

這部論，可分為「序說」，「本論」，「結讚」——三部分。現存的論本，不是當時大會的忠實記錄。分析全論的內容，可見曾一再的附加，所以有頭上安頭，[A39]腳下添[A40]腳，身內有身的現象。

什麼是「頭上安頭」？佛法的一般常例，論文以歸敬（三寶）及敘述造論意趣開端。本論(《神會集》二六〇——二六四)說：

「歸命三寶法，法性真如藏，……出世破邪宗」。

「問曰：有何因緣而造此論？……所以修論」。

這是「歸敬敘造論意」部分。但在「歸命三寶」以前，又附上一段說：

「弟子於會和尚法席下，見與崇遠法師論義，便修。從開元十八，十九，廿年，其論本並不定；為修未成，言論不同。今取廿載一本為定。後有師資血脈傳，亦在世流行」。

這不是論文，是後來附加的造論經過，等於一般書籍的〈自序〉。說到「後有師資血脈傳」，顯見這一段是後來附加的。

什麼是「[A41]腳下添[A42]腳」呢？論的末後部分(《神會集》三一二——三一四)說：

「（崇遠）法師既得此語，結舌無對。非論一己屈詞，抑亦諸徒失志。勝負既分，道俗嗟散焉」。

「和上慧池春水……故得入講論處，邪幢必摧。定是非端，勝幡恒建。……謹錄所聞，藏之篋笥」。

「發心畢竟二不別，如是二心先心難」八句。

「勝負既分，道俗嗟散」，大會的論議，到此結束了，也就是「本論」的結束。「和上慧池春水」以下，是結讚。到「謹錄所聞，藏之篋笥」，「結讚」部分也完畢了。「發心畢竟二不別」八句，出於《大般涅槃經．迦葉菩薩品》。對這部論來說，是不必要的附錄（《壇語》也附有這八句）。論文應該就此完結，但此下又接著「言菩提達摩南宗定是非論者」一段，序讚這部論；末了又有十五讚偈。這不是論文，正如一部書的後跋、後敘一樣。在末後的長行、偈頌中，有這樣的話(《神會集》三一六——三一八)：

「去開元二十年正月十五日，共遠法師論議」。

「論之興也，開元二十。比日陵遲，今年法立」。

「德超河洛，芳流京邑」。

「去開元二十」，是從前開元二十年的意思。「比日陵遲，今年法立」，顯然是由於神會的被貶逐，大法一時衰落，到今年才重行建立起來。這是至德二年（七五七），神會出來主持「壇度」以後的事。「芳流京邑」，是受到京中皇家的尊重。這一部分，是後來追加的，附於「結讚」以下，約與「歸敬三寶」前一段同時。

什麼是「身內有身」呢？這部論，以神會與崇遠法師共論——滑臺大雲寺召開的大會為主體的。「先陳激揚問答之事，……後敘師資傳授之言」——這二大段，就是「本論」。《論》(《神會集》二九六——三一二)說：

「遠法師問曰：禪師修何法，行何行？和上答：修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行。……修學般若波羅蜜（法），能攝一切法。行般若波羅蜜行，是一切行根本。（如說）：金剛般若波羅蜜，最尊最上最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出」。

「和上言：告諸知識：……獲無所得，一時成佛」。

「和上問遠法師言：……勝負既分，道俗嗟散焉」。

崇遠法師問神會，「修何法，行何行」？神會告訴他：修般若法，行般若行。並引《壇經》的四句，以說明般若能攝一切法門，為一切行根本。後來神會反問崇遠，講什麼經？而結束了這次大會。在這問答中間，插入了「和上言：告善知識」，有近四千字的長篇。這是長篇開示，與全論的問答體例不合。這一大段，廣引《勝天王般若》，《小品般若》，《金剛般若》，讚說持誦《金剛經》的功德，中間曾這樣(《神會集》三一〇)說：

「敬白十方諸佛、諸大菩薩摩訶薩、一切賢聖：今捨身命修《頓悟最上乘論》，願一切眾生聞讚歎《金剛般若波羅蜜》，決定深信，堪任不退故」。

讚歎《金剛般若波羅蜜經》部分，原名《頓悟最上乘論》。「修《頓悟最上乘論》」，是造論，而不是大會的論議。與《南宗定是非論》，根本不同。這是另一部論文，而被編進去的。

除了前序、後序，《頓悟最上乘論》，其餘部分，以滑臺的無遮大會為底本，也不完全是當時的問答。如《論》(《神會集》二九三——二九四)說：

「遠法師問曰：普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳為不可思議，何故如此苦相非斥，豈不與身命有讎？和尚答曰：讀此論者，不識論意，謂言非斥。普寂禪師與南宗有別。我自料簡是非，定其宗旨。我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命」？

「遠法師問：修此論者，不為求名利乎？和上答曰：修此論者，生命尚不惜，豈以名利關心」？

這那[A43]裡是崇遠所問，神會所說！神會與崇遠在大會共論，怎麼會說「讀此論者」，「修此論者」？這分明是造論者所增附的。「豈惜身命」，「生命尚[A44]不惜」，可推定為：神會被貶逐回來，受到朝野的尊敬，改寫這部論，用作宣傳資料。不了解這部論的改編，難怪胡適會說：「這種氣概，這種搏獅子的手段，都可以震動一時人的心魄了」。

了解這部論的增附，改寫，才可以解說一個事實。論前說：「從開元十八，十九，廿年，論本並不定」。宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三之一說：

「因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等[A45]詩論一會，具在《南宗定是非論》中」。[A46]

《曆代法寶記》(大正五一．一八五中)也說：

「開元中，滑臺寺為天下學道者定其宗旨。……天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨，被崇遠法師問」。

滑臺召開的大會，似乎不止一次；而洛陽也曾舉行定宗旨的大會。現存本，是作為「開元二十年正月十五日，在滑臺大雲寺」大會的論議。那一次大會，與崇遠法師問答，是較成功的出名的一次。獨孤沛是以這一次論議為底本的。每次論議的要點，後來都編集進去，也就都作為與崇遠的問答。貶逐回來，又有所改寫，再增加前序、後序。這是歷次論議的綜集，經過增附與改寫的。胡適懷疑：「何以兩次皆有崇遠的質問」？晚年更參照西方神教，而想像為：「很可能的，崇遠法師是神會和上請來的一位有訓練的配角」(《神會集》三六九)！這未免太信賴文章的表面記錄，而沒有注意到這部論的不斷修正與補充！

崇遠是一位講經法師，不是禪師，並沒有代表北宗。即使崇遠的論辯失敗，也並不等於北宗的失敗。這部《南宗定是非論》，為什麼由崇遠來與神會進行論辯呢？中國佛教，從兩晉以來，凡講經法會，必先有人出來，與主講問難一番。有名的「支許」問答，就是這種問答。講經以外，也有論辯法義的法會。如三國論師僧粲（《續高僧傳》卷九），與嘉祥吉藏（《續高僧傳》卷十一），在齊王府的問難。任何法會（除傳戒），都有主持的大德，通例有人出來問難。原意是為了究明法義所作的友誼的論辯。「無遮大會」，本為布施大會，任何人都可以來參加的大會。神會的召開無遮大會，是「為天下學道者定宗旨，為天下學道者辯是非」。崇遠是當地有名的講經法師，也就自負的出來問難一番。在崇遠與神會的問難中，禪師勝過了法師。神會並因崇遠的發問，而發表達摩宗旨的正統，是慧能的頓教。而盛極一時的神秀門下，「師承是傍，法門是漸」。這一大會，對於禪的南宗北宗不同，傍正、頓漸，引起了當時的重視。而崇遠與神會的問答，也就被傳說開來。如以崇遠的論難失敗，作為北宗的失敗，那就誤解了！

南陽和上問答雜徵義

日本入矢義高，在一九五七年，發見大英博物館所藏的燉煌寫本斯坦因本六五五七號，題作《南陽和尚問答雜徵義》，附有殘「序」，「前唐山主簿劉澄集」。除序，共十四章。這部神會的問答集，除序，及第一章多一段外，與日本石井光雄所藏的燉煌寫本，前十四章相合。石井本前面沒有題目，影印本題作《燉煌出土神會錄》，共分五十六章。早在民國十九年（一九三〇），胡適將巴黎國家圖書館所藏燉煌寫本伯希和本三〇四七號第一件，原本也是沒有題目的，題作《神會語錄》而刊出；分為五十章。這三本，雖增減多少不同，次第還大致相合。胡適本的前五章，後一章，是石井本所沒有的。而石井本，與胡適本相同部分，除增入九、三四、三九、四〇——幾章外；更增四五——五六，共十一章於後。五〇——五五，是六代祖師的傳記。末章，是〈大乘頓教頌〉附序，也就是神會傳。這三本的出入不同，胡適曾有所解說(《神會集》四〇三——四二〇)。

這一部，是神會與人問答為主的集子。如劉澄序(《神會集》四二六——四二七)說：

「南陽和尚，斯其盛焉。[A47]稟六代為先師，居七數為今教。……貴賤雖問，記錄多忘。若不集成，恐無遺簡。更訪得者，遂綴於後。勒成一卷，名曰問答雜徵義」。

劉澄集本，與石井本相合，只是現存本殘缺了。「[A48]稟六代為先師，居七數為今教」：從序意看來，編集的時代，是並不太早的。「六代」與「七數」，正是石井本末七章的內容。神會被許為「七數」，至少是貶逐回來的事。稱為「南陽和上」，只是習慣上的稱呼，並不就是南陽時代所集成的。這部集子，除問答外，將《南宗定是非論》（《頓悟最上乘論》已編集在內，更可見這部集子的並不太早）部分編入。如胡適本的一、二〇；石井本的九、一四、四七、四八、四九，都是。以問答為主，而將別部論的部分編入，所以胡適推論石井本的五〇——五五（應為五六）章，是將〈師資血脈傳〉編入(《神會集》四一八)，極為可能。胡適本不取祖師傳記，將《南宗定是非論》的一部分刪去，更增加部分的問答，從文字的更通順來說，是比較遲一些集成的。

日本圓仁（八三八）入唐求法，留學十年，取回的經籍中，有「南陽和尚問答雜徵義一卷，劉澄集」，與入矢義高所見本的題目相合。遲一些，圓珍（八五三——八五八）來中國，請得《南宗荷澤禪師問答雜徵》一卷，都是這部問答集。近人稱之為《神會語錄》，也很好。

頓悟無生般若頌

倫敦英國博物院所藏的燉煌寫本斯坦因二九六號，又四六八號，題名《頓悟無生般若頌》，是一篇而被分散在兩處的，與《傳燈錄》（卷三〇）的《顯宗記》同本。這一短篇，先標「宗本」說：

「無念是實相真如，知見是無生般若。般若照真達俗，真空理事皆如：此為宗本也」。

然後敷暢這一宗本義，而成一短篇。先標「宗本」，是模倣《肇論》的。在闡明宗義後，次明傳授：

「三世諸佛，教旨如斯。菩薩大悲，轉相傳授。至於達摩，屆此為初；遞代相傳，於今不絕。……衣為法信，法是衣宗；衣法相傳，更無別付」。

體裁不是偈頌，不知為什麼稱為「頌」，不如稱為《顯宗記》的好。這正代表了神會對於禪，及禪門傳授的立場。《傳燈錄》本——《顯宗記》，有「西天二十八祖，共傳無住之心，同說如來知見」的話。《南宗定是非論》，僅說西土八祖，是神會晚年的定本，所以《顯宗記》的二十八祖說，應該是神會門下所增入的。