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中國禪宗史

菩提達摩傳來而發展成的禪宗在中國佛教史中國文化史上佔有重要的光輝的一頁然有關達摩禪的原義發展經過也就是從印度禪而成為中國禪的演化歷程過去禪者的傳述顯得疏略而不夠充分一般所知道的禪宗現在僅有臨濟宗與曹洞宗(閩南偶有雲門宗的名目)臨濟義玄(西元八六六卒)洞山本寂(八六九卒)是九世紀的大禪師一般所知的禪宗史籍主要是依據《寶林傳》(撰於八〇一)而成的《景德傳燈錄》(一〇〇四上呈)《傳法正宗記》(一〇六一上呈)等一般傳說的禪史與禪宗都是會昌法難(八四五)前後形成的中國禪宗然從印度來的初祖達摩(五〇〇頃在北魏傳禪)到被推尊為六祖的曹溪慧能(七一三卒)到慧能下第三傳的百丈懷海(八一四卒)藥山惟儼(八二八卒)天皇道悟(八〇七卒)約有三百五十年正是達摩禪的不斷發展逐漸適應而成為中國禪的時代這是中印文化融合的禪或者稱譽為東方文化的精髓是值得大家來重視與研究的

達摩到會昌法難(三百五十年)的禪宗實況一向依據洪州道一門下的傳說荷澤神會門下的傳說如《圓覺經大疏鈔》等雖多少保存而沒有受到重視傳說久了也就成為唯一的信史到近代禪宗史的研究進入一新的階段主要是由於新資料的發現一九一二年日本《卍字續藏》出版刊布了《中華傳心地師資承襲圖》(甲編十五套)《曹溪大師別傳》(乙編十九套)這是曹溪門下荷澤宗的傳說同時燉煌石窟所藏的唐代寫本也大量被發現了一九〇七年斯坦因取去的大部分藏於倫敦大英博物館一九〇八年伯希和所取去的藏於巴黎國民圖書館一九一四年我國政府也搜集剩餘藏於北平圖書館日本人也有少數的收藏在這些寫本中存有不少的會昌法難以前的禪門文獻因而引入禪史新的研究階段

燉煌寫本中有關禪史(歷祖傳記)的屬於(五祖)弘忍門下北宗的如《傳法寶紀》這是北宗(大致為法如)弟子杜胐於七一三年頃所撰的又有淨覺(約七二〇頃)撰的《楞伽師資記》淨覺為弘忍再傳玄賾的弟子屬於荷澤宗的如《菩提達摩南宗定是非論》獨孤沛撰現存本為神會晚年(七六〇頃)的改定本《燉煌出土神會錄》日本石井光雄藏本(一九三二年影印公布)實為《南陽和上問答雜徵義》的不同傳本石井本末後有六代祖師的傳記為荷澤神會所傳屬於保唐宗的有《曆代法寶記》約撰於七七五頃這部書記述了弘忍門下資州智詵系的傳承保唐宗的創立者無住自承為曹溪慧能的再傳這些北宗荷澤宗保唐宗的燈史如加上荷澤宗所傳的《曹溪大師別傳》《禪門師資承襲圖》《圓覺經大疏鈔》(卷三)參考《全唐文》所有有關的碑記與洪州宗所傳的《寶林傳》(《磧沙藏》民國十二年影印)作綜合的比較研究那麼從達摩到慧能門下分弘的情況相信可得到更符合事實的禪史

有關禪者法語的主要有:代表北宗神秀的有《大乘無生方便門》的各種本子傳說為神秀所造的《觀心論》代表荷澤宗的有劉澄所集的《南陽和上問答雜徵義》(胡適校對各本刊行題為《神會和尚語錄》)《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》代表保唐宗的有《曆代法寶記》這是一部燈史保留了智詵下淨眾宗的法語保唐無住的眾多開示而《傳法寶紀》《楞伽師資記》《六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》——三書提貢了最可寶貴的資料《傳法寶紀》與《楞伽師資記》都是早期的北宗燈史卻發現了南宗頓禪的根據《楞伽師資記》的慧可傳下保存了「略說修道明心要法直登佛果」是傳說為弘忍所說的《修心要論》(或題作《最上乘論》)的藍本這是達摩「二入」說中「理入」的闡明代表了楞伽禪的宗要在道信傳下保存了《大乘入道安心要方便》對於道信的禪風及東山門下(南宗北宗等)的不同傳布提貢了同源異流的最好參考研究《施法壇經》可以肯定荷澤門下的「壇經傳宗」本是根據「南方宗旨」本的而「南方宗旨」本已對「曹溪原本」有過多少添糅從荷澤禪學(如《壇語》及《神會語錄》等所說)與南方宗旨的不同可以推見曹溪禪的「直顯心性」所以分化為荷澤系的「寂知指體無念為宗」及洪州系的「觸類是道而任心」的意義此外代表江東牛頭宗的有《絕觀論》與《無心論》燉煌新發見的與舊來(洪州石頭門下)所傳的懷讓行思道一希遷的語錄百丈懷海的《廣語》越州慧海的《頓悟入道要門論》黃蘗希運的《傳心法要》等早期禪書作綜合的研究那對禪門的方便設化因時因地而演化的趨勢就有相當的線索可以探求從印度禪到中華禪的演化歷程這些八九世紀的禪書為我們提貢了充分的研究資料

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依據八九世紀的禪門文獻從事禪史的研究中國與日本學者都已有了不少的貢獻我不是達摩曹溪兒孫也素無揣摩公案空談禪理的興趣前年《中央日報》有《壇經》為神會所造或代表慧能的諍辯才引起我對禪史的注意讀了胡適的《神會和尚遺集》及《胡適文存》《胡適手稿》中有關禪宗史的部分日本學者的作品僅見到宇井伯壽的《中國禪宗史研究》三卷關口真大的《達摩大師之研究》《達摩論之研究》《中國禪學思想史》柳田聖山的《中國初期禪宗史書之研究》:對新資料的搜集處理對我的研究幫助很大!但覺得有關達摩到會昌年間也就是從印度禪到中華禪的演化歷程(也許我的所見不多)似乎還需要好好的研究!

禪史應包含兩大部分:禪者的事跡與傳承禪法的方便施化與演變關於前一部分首先應該承認禪者是重視師承的古代禪者的共同信念自己的體悟(禪)是從佛傳來的重視傳承的法脈不絕所以除中國的遞代相承從佛到達摩的傳承也受到重視達摩禪越發達傳承法統的敘列也越迫切印度方面的傳承達摩門下早已忘了那時大抵引用〈禪經序〉《付法藏因緣傳》〈薩婆多部記〉而提出印度時代的法統本來只要的確是達摩傳來的確是佛法就得了如我父親的名字祖父曾祖高祖……我都知道但已上可忘了要考據也無從考起這有什麼關係呢?我還不是列祖列宗延續下來的但禪者不能這樣做為了適應時代的要求非要列舉祖統不可那只有參考古典——引用上列三書的傳承或不免誤會(如以達摩多羅為菩提達摩)或者發現有問題就不得不憑藉想像編造法統祖統或者看作禪宗的重要部分似乎祖統一有問題禪宗就有被推翻的可能其實禪宗的存在與發展不是憑這些祖統說而發揚起來的如《寶林傳》的撰造當然曾給洪州門下以有力的支持然《寶林傳》還沒有編成西天二十八祖說還沒有成為定論(如道一門下還有引用五十餘祖說的)江西禪法的盛行已躍居禪法的主流了祖統說的逐漸形成是由於達摩禪的盛行為了滿足一般要求及禪者傳承的確實性而成的正如為了族譜世系的光榮帝王總是要上承古代帝王或聖賢的有突厥血統的唐代皇室也要仰攀李老子為他們的祖宗祖統的傳說可能與事實有距離但與禪法傳承的實際無關

中國方面達摩傳慧可見於《續高僧傳》是沒有問題的慧可到弘忍的傳承現存的最早記錄——《唐中岳沙門釋法如行狀》已是七世紀末的作品弘忍以下付法是「密付」受法是「密受」當時是沒有第三人知道的優越的禪者誰也會流露出獨得心法的自信禪門的不同傳承由此而傳說開來到底誰是主流誰是旁流要由禪者及其門下的努力(不是專憑宣傳而是憑禪者的自行化他)眾望所歸而被公認出來這就是歷史的事實

達摩以來禪師們的事跡起初都是傳說由弟子或後人記錄出來傳說是不免異說的:傳說者的意境(或派別)不同傳說時就有所補充或有所修正與減削傳說的多樣性加上傳說者聯想而來的附會或為了宗教目的而成立新說(也大抵是逐漸形成的)傳說更複雜了從傳說到記錄古代的抄寫不易流傳不易後作者不一定抄錄前人或故意改變前人的傳說古代禪者的傳記是通過了傳說的部分學者忽視傳說(記錄)的多樣性所以或將現有的作品作直線的敘述雖作者的區域遠隔或先後相近仍假定後作者是參考前人的或過分重視《高僧傳》的價值古代禪者事跡的研究應該是求得一項更近於事實的傳說而已

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禪法的方便施設與演變這應該是禪史的重要部分佛法(禪)是什麼?經中曾有一比喻:有人在曠野中發見了「古道」依古道行去發見了城邑古王宮殿於是回來勸國王遷都古王宮殿在那裡「豐樂安隱人民熾盛」這是說:佛法是自覺體驗的那個事實佛是發見了體悟了到達了究竟的解脫自在為了普利大眾所以方便攝化使別人也能到達解脫的境地從佛(祖)的自覺境地來說是一切知識語言文字所無能為力的正如發見的古王宮殿怎麼向人去說即使別人承認那是事實也並不等於親身經歷的故王宮觀要證實還得自己去一趟在這點上佛法(禪)不但不是考據所能考據的也不是理論所能說明的說禪理談禪味都一樣的不相干然佛法不止是自心體驗(宗)怎麼說也說不了的還是說了表示了(教)佛法已成為現實(時空中)人間的佛法指雖不是月亮但確能引人去注意月亮發見月亮所以自心體驗的內容儘管「說似一物即不中」卻不妨表示出來語言文字(正說的反詰的無義味話)也好默不作聲也好比手畫腳也好都是用為引人入勝的敲門磚體悟是屬於自證的是「不由它教」「不立文字」與「心傳」的從引導的方便來說(「不立宗主不開戶牖」「一法不立」也還是接引學人的方便)存在於人間成為一時代一地區一宗一派的禪風這是可尋可考可以看出禪在發展中的歷史事實

引人入勝的不同方便其實是有一定原則的所以經中形容為「古仙人道」「一乘道」「一門」「不二門」如想從屋裡出去從門從窗都可以打破牆壁揭開瓦面挖通地道也可以而要透過空隙才能出去卻是一條不可逾越的法則方便的多樣性並不表示自心體驗內容的不同如不理解自覺與方便的相對性就有以今疑古的:如禪者發展到「不立文字」「單傳心印」階段達觀穎竟設想為達摩禪(的方便)就是這樣因而不顧史實否認了四卷《楞伽》的傳授也有以古疑今的:如重視達摩的《楞伽經》二入四行聽說慧能勸人持《金剛經》就以為有了革命或以為慧能頓禪是別有來源的禪宗史的研究必須弄清楚超時空的自心體驗現實時空(歷史)中的方便演化才能恰當處理禪宗的歷史事實

從達摩「理入」的體悟同一「真性」到慧能的「自性」(原本應為「法性」「佛性」)南方宗旨的「性在作用」達摩門下是一貫的「如來(藏)禪」如來藏是說來淺易意在深徹所以如來藏的體驗者淺深不一淺些的類似外道的神我見(慧忠國師評南方宗旨的話)深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」(經說:「無分別無影像處」)從前黃蘗希運說:「馬大師下有八十八人坐道場得馬師正眼者止三二人」(《傳燈錄》卷九曹溪禪的究竟深處得者實在並不太多慧能引向簡易直捷簡易直捷是容易通俗普及的南方宗旨也就這樣的興盛起來了禪者重自心體驗憑一句「教外別傳」「師心不師古」對如來經教的本義自己體驗的內容也就越來越晦昧不明了!

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會昌以下的中國禪宗是達摩禪的中國化主要是老莊化玄學化慧能的簡易直指當前一念本來解脫自在(「無住」)為達摩禪的中國化開闢了通路完成這一傾向的是洪州特別是石頭門下達摩門下的不重律制不重經教(不重他力)是禪者的一般傾向「即心即佛」「無修無證」是大乘經的常談荷澤下的「無住之知」洪州下的「作用見性」也還是印度禪者的方便達摩禪一直保持其印度禪的特性而終於中國化主要是通過了融攝了牛頭禪學

老莊的「道以虛無為本」(玄學者如此說)魏晉來深入人心晉室南移玄學也就以江東為重心中國佛教的勃興得力於《般若》空義與當時的玄學早已保持某種關係佛法流行於中國多少適應中國文化原是應該的也是免不了的所以中國佛教除印度傳來有嚴密的理論與制度的如戒律毘曇(真諦與玄奘的)唯識都或多或少受到影響的不過禪在中國中國化得最徹底而已牛頭禪的標幟是「道本虛空」「無心為道」被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融為江東的般若傳統——「本來無」從攝山而茅山從茅山而牛頭山日漸光大的禪門牛頭禪與江東玄學非常的接近牛頭宗的興起是與「即心是佛」「心淨成佛」印度傳來(達摩下)的東山宗相對抗的曹溪慧能門下就有受其影響而唱出「即心是佛」「無心為道」的折中論調「無情成佛」與「無情說法」也逐漸侵入曹溪門下曹溪下的(青原)石頭一系與牛頭的關係最深當初是被看作同一(泯絕無寄)宗風的曹溪禪在江南(會昌以後江南幾乎全屬石頭法系)融攝了牛頭牛頭禪不見了曹溪禪融攝了牛頭也就融攝老莊而成為——絕對訶毀(分別)知識不用造作也就是專重自利輕視利他事行的中國禪宗

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達摩禪到(四祖)道信而隆盛起來經道信弘忍慧能的先後弘揚禪宗成為中國佛教的主流道信弘忍慧能都有卓越的方便但這是繼往開來遞嬗演化而來的禪門的隆盛引起了對立與分化如牛頭與東山的對立南宗與北宗的對立洪州與荷澤的對立在發展與分化的過程中又統一於江南的曹溪流派這就是「天下凡言禪皆本曹溪」

本書所著眼的是從印度禪演化為中華禪印度傳來的達摩禪從達摩到慧能方便雖不斷演化而實質為一貫的如來(藏)禪慧能門下發展在江南的逐漸的面目一新成為中國禪那是受到牛頭禪(也就是老莊化)的影響在中國禪宗史中牛頭禪有其不容忽視的特殊意義我不是禪史或佛教與中國文化關係的專究者不想作充分具體的闡明本書僅揭出其重要關鍵奉獻於研究禪宗史的學者!

第一章 菩提達摩之禪

第一節 達摩傳與達摩論

菩提達摩為中國禪宗公認的東土初祖達摩到中國來對當時的中國佛教並沒有立即引起大影響然正像播下一顆種子一樣一天天茁壯繁衍起來終於蔭蔽了一切我們不能用後代禪者的眼光去想像達摩卻決不能輕視達摩達摩禪所代表的真正意義以及對中國佛教的深遠影響應該是研究中國佛教理解中國禪宗的重大課題!

達摩及其傳說

菩提達摩的傳記隨禪法的發展而先後(及派別)的傳說不同這是宗教界常見的現象不足為奇有關菩提達摩的早期傳記有楊衒之(西元五四七頃作)的《洛陽伽藍記》(簡稱《伽藍記》)卷一大正五一.一〇〇〇中曇林(約五八五卒)的《略辨大乘入道四行及序》大正八五.一二八四下——一二八五中道宣(六六七卒)《續高僧傳》(此下或簡稱《續僧傳》)卷一六〈菩提達摩傳〉大正五〇.五五一中——下《續僧傳》的〈達摩傳〉主要是根據前二書的略增加一些其他的傳說而成

菩提達摩簡稱達摩在後代禪者的傳說中也有不同的名字神會(七六二卒)的《菩提達摩南宗定是非論》(此下簡稱《南宗定是非論》)也是稱為菩提達摩的神會引〈禪經序〉來證明菩提達摩的傳承如《神會和尚遺集》(此下簡稱《神會集》依民國五十七年新印本)二九四——二九五所說神會是以〈禪經序〉的達摩多羅為菩提達摩的因為這樣在傳說中或稱為菩提達摩或稱為達摩多羅七七四頃作的《曆代法寶記》就綜合而稱為菩提達摩多羅這是傳說中的混亂糅合並非到中國來傳禪的菩提達摩有這些不同的名字菩提達摩與達摩多羅被傳說為同一人達摩多羅或譯為達磨多羅菩提達摩也就被寫為菩提達磨了Dharma古來音譯為達摩(或曇摩)譯為達磨是始於宋元嘉(四三〇前後)年間譯出的《雜阿毘曇心論》《雜阿毘曇心論》是達磨(即曇摩)多羅——法救論師造的曇磨多羅論師與達摩多羅禪師也有被誤作同一人的如梁僧祐(五一八卒)《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記目錄序〉所載(北方)長安齊公寺所傳仍作曇摩多羅(禪師)而僧祐(南方)「舊記」所傳五十三人中就寫作達磨多羅了大正五五.八九上——九〇上神會(在北方)還寫作達摩多羅與菩提達摩而神會下別系與東方有關的(七八一撰)《曹溪別傳》就寫作達磨多羅洪州(馬大師)門下(八〇一)所撰與江東有關的《雙峯山曹侯溪寶林傳》(此下簡稱《寶林傳》)就寫為菩提達磨了從此菩提達摩被改寫為菩提達磨成為後代禪門的定論達摩而改寫為達磨可說是以新譯來改正舊譯然從傳寫的變化來看表示了南方禪的興盛勝過了北方南方傳說的成為禪門定論

達摩的故鄉《伽藍記》作:「西域沙門菩提達摩者波斯國胡人也」曇林序作:「西域南天竺國人是大婆羅門國王第三子」胡與婆羅門——梵在隋唐的佛教內部有嚴格的區別但在一般人每習慣的稱天竺為胡所以「西域胡人」「西域天竺婆羅門種」不一定是不同的在中國史書中地名相近而被譯為波斯的不止一處波斯——古代安息國地方這是一般最熟悉的《伽藍記》卷五嚈噠與賒彌間有名為波斯的小國大正五一.一〇一九下在南海中也有譯為波斯的國家費瑯〈南海中之波斯〉考定南海中而名為波斯的有二:一為今緬甸的 Pathin一為今蘇門答臘東北岸的 Pasé(見馮承鈞譯《西域南海史地考證譯叢續編》)譯為波斯的地方是不止一處的我們也不知南天竺有沒有與波斯音相當的據常情而論曇林為達摩弟子比楊衒之的傳聞得來應該要正確些《續僧傳》以來都是以達摩為南天竺人從達摩所傳的禪法來說南天竺也是更適合的

達摩的生卒年代傳記不明《續僧傳》有不同的傳說如〈達摩傳〉說:「遊化為務不測所終」而〈慧可傳〉卻說:「達摩滅化洛濱」〈慧可傳〉所說應是道宣所得的新資料《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉大正五〇.五五二上說:

「達摩滅化洛濱可亦埋形河涘而昔懷嘉譽傳檄邦畿使夫道俗來儀請從師範……後以天平之初北就新鄴盛開祕苑」《續高僧傳》卷16:「達摩滅化洛濱可亦埋形河涘而昔懷嘉譽傳檄邦畿使夫道俗來儀請從師範可乃奮其奇辯呈其心要故得言滿天下意非建立玄籍遐覽未始經心後以天平之初[2]北就[3]新鄴盛開祕苑」(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, a7-12)[2]北=比【宋】【元】【明】【宮】[3]新=觀【元】【明】

慧可是達摩弟子在達摩入滅後曾在河涘(黃河邊)弘化天平年間才到新鄴去當時遷都鄴城(故城在今河南臨漳縣西)是天平元年(五三四)所以從達摩入滅到慧可去鄴都應有數年的距離達摩入滅大約在五三〇年頃達摩曾讚歎永寧大寺大寺是建於熙平元年(五一六)永熙三年(五三四)為雷火所燬的當時達摩「自云一百五十歲」如傳說屬實那達摩可能達一百五十多歲的高壽

達摩從海道來中國由南而北這是一致的傳說曇林序泛說:「遠涉山海遊化漢魏」漢與魏就是當時的南方與北魏《續僧傳》卻說得更具體:「初達宋境南越末又北度至魏隨其所止誨以禪教」最初到達中國時代還是劉宋(四二〇——四七八)登陸的地方——南越為今海南島的對岸地方達摩在四七八年以前早就到了中國末了才過江到北魏那在江南一帶達摩應有一長期的逗留

達摩在北魏「遊化嵩洛」嵩山少林寺是魏文帝(四九六)為佛陀禪師造的傳說達摩也曾在少林寺住達摩在北魏傳禪的情形如曇林序說:「亡心(寂默)之士莫不歸心(取相)存見之流乃生譏謗」一開始達摩禪就顯得不平凡!能深得達摩宗旨的當時「唯有道育慧可」二沙門道育與慧可親近達摩的時間不會太久如序說:「幸逢法師事之數載……法師感其精誠誨以真道」《續僧傳》作:「尋親事之經四五載……感其精誠誨以真法」然〈慧可傳〉說:「奉以為師畢命承旨從學六載精究一乘」大抵經過了五六年才得達摩真法的傳授這主要是達摩弟子曇林的傳說北宗杜朏(七一三頃作)《傳法寶紀》說:

「師事六年志取通悟……密以方便開發頓令其心直入法界然四五年間研尋文照以楞伽經授可曰:吾觀漢地化道者唯與此經相應」

杜朏依舊有的資料而解說為:慧可親近達摩六年然後得法悟入未悟以前達摩就以《楞伽經》來化道所以說:「四五年間研尋文照」「四五年精究明徹」杜朏是這樣的會通了四五載與六年的異說也會通了傳授《楞伽》與離言頓入的傳說早期的傳說就是這樣面壁九年之類那是後起的傳說了!

菩提達摩的傳說因達摩禪的發達而增多起來有的是傳說有的是附會也有是任意的編造這裡只略述以說明傳說的意義可看作源於黃梅(可能更早些)的傳說有三:1.《傳法寶紀》說:達摩六度被毒最後是受毒而示現入滅的2.《傳法寶紀》說:宋雲從西域回來在葱嶺見到了達摩達摩的門人開棺一看原來是空的3.《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》(此下簡稱《壇經》)說梁武帝見達摩問造寺度僧有無功德這三項傳說中前後二項可能有多少事實依據的宋雲去西域是神龜元年(五一八)正光元年(五二〇)回來那時達摩正在北魏傳禪所以宋雲在葱嶺見到達摩是不符事實的這只是《續僧傳》「遊化為務不測于終」《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 551, c25-26)的新構想達摩死了(其實是回去了)又在別處見到這是中國道教化了的神話

荷澤宗所傳的:1.六度被毒指明是菩提留支與光統三藏的陷害2.宋雲見達摩手裡提一隻鞋子開棺只見一隻鞋於是有「隻履西歸」的動聽故事《曆代法寶記》(七七四頃作)等傳說(依神會門下所說)是依《傳法寶紀》而有進一步的傳說3.見梁武帝問答有沒有功德4.達摩示滅葬在熊耳山梁武帝造碑5.《曆代法寶記》說:達摩在來中國之前先派了二位弟子——佛陀耶舍來秦地但受到擯逐佛陀等到廬山見到遠公譯了一部《禪門經》這是影射佛陀跋陀羅的事神會以為:菩提達摩就是〈禪經序〉中的達摩多羅達摩多羅與佛大先同門佛陀跋陀羅是佛大先弟子這才有達摩派佛陀來的傳說然佛陀跋陀羅(四〇九——四二九)來中國在四一〇年頃約五十歲那時達摩即使以一百五十歲高壽來計算也不過三十歲佛陀跋陀羅怎麼會是達摩的弟子呢!這只是為了證明禪法的傳承而附會的故事!

洪州宗的《寶林傳》(八〇一作)對上來的傳說除佛陀耶舍來化外一概都繼承下來《寶林傳》以為:達摩是梁大同二年(五三六)也就是魏太和十九年示寂的當時梁昭明太子作祭文遙祭達摩太和十九年(四九五)根本不是大同二年而昭明太子早在中大通三年(五三一)四月去世了祭文當然是偽造的又說:過了三年梁武帝聽說宋雲回來見到了達摩這才為達摩造碑不知宋雲回國早在正光元年(五二〇)這些不是傳說不是附會而是任意的偽造到了《祖堂集》(九五二)又增多了梁武帝與達摩——「廓然無聖」的問答對當時(十世紀)的禪師來說這是一則好公案然將這則公案作為達摩與武帝的問答那又不免是託古造新了!

達摩論

杜朏《傳法寶紀》說:

「今人間或有文字稱達摩論者蓋是當時學人隨自得語以為真論書而寶之亦多謬也若夫超悟相承者既得之於心則無所容聲矣何言語文字措其間哉」!

杜朏大概是法如的弟子他雖不是曹溪門下卻是一位「離其經論」「息其言語」「密傳心印」「頓令其心直入法界」的禪者當時流行的《達摩論》杜朏以為這是達摩的學人憑自己所能理解而寫下來的不能代表達摩的心傳這是不錯的古人的記錄總是憑自己所能理解的記錄下來多少會有出入的然達摩禪「藉教悟宗」(杜朏是離教明宗的)是不能不以語言來教導的學者多少記錄下來到底也知道當時所說的部分與大概比之晚唐禪者的任意創作——「廓然無聖」之類還是確實得多

道宣已見到曇林所記的「二入四行」〈達摩傳〉引述了以後又說:「摩以此法開化魏土識心之士崇奉歸悟錄其言誥卷流於世」與杜朏同時的淨覺(七二〇頃作)《楞伽師資記》也引述了「大乘入道四行」然後大正八五.一二八五中說:

「此四行是達摩禪師親說餘則弟子曇林記師言行集成一卷名曰達摩論也菩提師又為坐禪眾釋楞伽要義一卷有十二三紙亦名達摩論也此兩本論文文理圓淨天下流通自外更有人偽造達摩論三卷文繁理散不堪行用」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1285, b15-20)

淨覺所說的(大乘入道)四行是達摩親說的曇林記達摩的言行就是二入四行前的那段敘述這部《達摩論》即使不能代表達摩的「心傳」也還是有事實根據的《楞伽師資記》《續僧傳》(簡略些)《景德傳燈錄》(此下簡稱《傳燈錄》)等都有引述如《楞伽師資記》所引大正八五.一二八四下——一二八五中說:

「略辨大乘入道四行    弟子曇林序」

「法師者西域南天竺國是大婆羅門國王第三(之)子神慧疎朗聞皆曉悟(原作「晤」)志存摩訶衍道故捨素從緇紹隆聖種冥心虛寂通鑒世事內外俱明德超世表悲悔邊國正教陵替遂能遠涉山海遊化漢魏亡心寂默之士莫不歸信取相存見之流乃生譏謗于時唯有道育慧可此二沙門年雖後生儁(原作「攜」)志高遠幸逢法師事之數載虔恭諮啟善蒙師意法師感其精誠誨以真道:如是安心如是發行如是順物如是方便此是大乘安心之法令無錯謬如是安心者壁觀如是發行者四行如是順物者防護譏嫌如是方便者遣其(《續僧傳》作「教令」)不著此略(敘)所由意在後文」

「夫入道多途要而言之不出二種:一是理入二是行入」

「理入者謂藉教悟宗深信凡聖(此二字準別本應刪)含生同一真性但為客塵妄覆不能顯了若也捨妄歸真凝住壁觀:無自(無)他凡聖等一堅住不移更不隨於言(《續僧傳》作「他」)教此即與真理冥符(原作「狀」誤)無有分別寂然無(為)名之理入」

「行入者所謂四行其餘諸行悉入此行中何等為四行?一者報怨行二者隨緣行三者無所求行四者稱法行」

「云何報怨行?修道行人若受苦時當自念言:我從往昔無數劫中棄本逐末流浪諸有多起怨憎違害無限今雖無犯是我宿殃惡業果熟非天非人所能見與甘心忍受都無怨訴經云:逢苦不憂何以故?識達本故此心生時與理相應體怨進道是故說言報怨行」

「第二隨緣行者眾生無我並緣業所轉苦樂齊受皆從緣生若得勝報榮譽等事是我過去宿因所感今方得之緣盡還無何喜之有?得失從緣心無增減喜風不動冥順於道是故說言隨緣行」

「第三無所求行者世人長迷處處貪著名之為求智者悟真理將俗反(原作「及」)安心無為形隨運轉萬有斯空無所願樂功德黑闇常相隨逐三界久居猶如火宅有身皆苦誰得而安?了達此處故於諸有息想無求經云:有求皆苦無求乃樂判知無求真為道行」

「第四稱法行者性淨之理目(原作「因」)之為法此理眾相斯空無染無著無此無彼經云:法無眾生離眾生垢故法無有我離我垢故智(者)若能信解此理應當稱法而行法體無慳於身命財(原誤作「則」)行檀捨施心無悋惜達解三空不倚不著但為去垢攝化眾生而不取相此為自利復能利他亦能莊嚴菩提之道檀度既爾餘五亦然為除妄想修行六度而無所行是為稱法行」《楞伽師資記》卷1(CBETA, T85, no. 2837, p. 1285, b6-15)

曇林是達摩弟子但不是專心禪慧的禪師依「經錄」所說從北魏正光六年(五二五)起到東魏武定元年(五四三)止曇林一直在參預佛陀扇多菩提流支瞿曇般若流支的譯場擔任「筆受」的工作他是重視經教的法師據《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉說:在周武毀佛法時(五七四——五七七)曇林與慧可「共護經像」曇林為賊斫去了一臂(人稱「無臂林」)慧可曾護侍他慧可與曇林是同學是有深厚友誼的曇林在鄴都「講勝鬘并制文義」《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, b17-18)以上見大正五〇.五五二中嘉祥的《勝鬘寶窟》也曾引用林公說《勝鬘經》與《楞伽經》法義相近也是四卷《楞伽經》的譯者——求那跋陀羅所譯的曇林與慧可的年齡相近達摩為道育慧可傳授「大乘安心之法」由曇林記述下來是非常適合的

達摩所傳授的具體而明確「入道」是趣入菩提道道是道路方法大乘道不外乎二入:理入是悟理行入是修行入道先要「見道」——悟入諦理佛法不只是悟了悟是屬於見(理)的還要本著悟入的見地從實際生活中實際事行上去融冶銷除無始來的積習這叫「修道」修到究竟圓滿名為「無學道」《楞伽經》說:「頓現無所有清淨境界」是頓入的見道「淨除一切眾生自心現流」「是漸非頓」是修道經說與「理入」「行入」的意趣相合理入是「藉教悟宗」宗是《楞伽經》說的「自宗通」是自覺聖智的自證但這要依「教」去悟入的什麼是「藉教」?「深信含生同一真性但為客塵妄覆不能顯了」:這是如來藏(性)說依此如來藏教說的深切信解發起「捨妄歸真」的意樂從「凝住壁觀」去下手「壁觀」從來異說紛紜《傳燈錄》卷三附注說:「為二祖說法祇教曰:外息諸緣內心無喘心如牆壁可以入道」大正五一.二一九下:「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思《黃檗禪師宛陵錄》大正四八.三八六下說:

「心如頑石頭都無縫罅一切法透汝心不入兀然無著如此始有少分相應」

百丈也說:「心如木石無所辨別……兀兀如愚如聾相似稍有親分」大正五一.二五〇上—中這都是「壁觀」的意義是凝心安心住心的譬喻從依言教的聞而思到不依言教的思而修「與真理冥符無有分別寂然無為」就是如智不二的般若現證理入是見道是成聖依大乘法說就是(分證)成佛然而悟了還要行入——發行前三行是「順物」稱法行是「方便」這都是從實際的事行去進修而不是從心性去解說的前三行是對「怨憎會」「愛別離」「求不得」苦的進修修道者是人是生活在人間的無論是個人是佛教都要著重人與人的和諧所以佛的律制特別重視「息世譏嫌」悟道者不是處身曠野「靜觀萬物皆自得」——自得其樂就好了人是生活在人間的要本著自悟的境地無怨憎不憍侈不貪著而做到自他無礙皆大歡喜這是「防護譏嫌」的「順物」也就是不違世俗恆順眾生從克己中去利他的稱法行是「方便」——以「無所得為方便」而行六度行菩薩大行而無所行攝化眾生而不取眾生相「三輪體空」從利他中銷融自己的妄想習氣這樣的處世修行才能真的自利利他才能莊嚴無上菩提達摩從印度來所傳的教授精要簡明充分顯出了印度大乘法門的真面目中國的禪者雖稟承達摩的禪法而專重「理入」終於形成了偏重理悟的中國禪宗據曇林說這一教授達摩是以此開示道育慧可的這一教授宗與教「深信含生同一真性」是《楞伽經》所說的前三行所引的經文都出於《阿含經》及《法句》稱法行所引的「經云」是《維摩詰經》「三空」是三輪體空是《般若經》義《維摩詰經》及《般若經》都是江南佛教所特別重視的達摩傳《楞伽》的如來(藏)禪而引用《般若》與《維摩詰經》可能與達摩的曾在江南留住有關

《楞伽師資記》說:還有一部十二三帋的《釋楞伽要義》現已佚失從前傳入日本的有《大乘楞伽正宗決》一卷也許就是這一部當時還有被認為偽造的三卷本《達摩論》內容不明現在被傳說為達摩造而流傳下來的也還不少其中如《破相論》一名《觀心論》《絕觀論》《信心銘》這都可證明為別人造的現存的《悟性論》《血脈論》等為後代禪者所造沒有標明造論者的名字這才被誤傳為達摩論了達摩在中國的名望越大附會為達摩造的越多道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷達摩被傳說為長生不死的仙人了世俗流傳有《達磨易筋經》《達磨一掌金》達摩竟被傳說為武俠占卜之流了!這真是盛名之累!

第二節 達摩與楞伽經

楞伽禪的傳承

達摩來中國傳法開示道育與慧可的教授如曇林所記在達摩傳法中附有《楞伽經》的傳授如《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉大正五〇.五五二中說:

「初達摩禪師以四卷楞伽授可曰:我觀漢地惟有此經仁者依行自得度世」

達摩傳授四卷《楞伽》的意義也許學者們看法不同而當時有四卷《楞伽》的傳授是不容懷疑的事實如《達摩論》的「藉教悟宗」宗與教對舉就是出於《楞伽經》的〈慧可傳〉又說:「那滿等師常齎四卷楞伽以為心要隨說隨行」那是慧可的弟子滿是那師的弟子(達摩第三傳與道宣同時)這一傳承都是依《楞伽》而隨說隨行的

再依後代禪者所熟知的禪師來說:達摩禪到了(四祖)道信開始一新的機運然道信所傳的禪法還是依《楞伽經》的如所制「入道安心要方便」說:「我此法要依楞伽經諸佛心第一」大正八五.一二八六下(五祖)弘忍在廊壁上想「畫楞伽變」《壇經》《楞伽師資記》說:弘忍有十大弟子其中「神秀論楞伽經玄理通快」大正八五.一二八九下張說所作〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘並序也說神秀「持奉楞伽遞為心要」《全唐文》卷二三一弘忍的另一弟子玄賾敘述達摩以來的師承法要作《楞伽人法志》玄賾弟子淨覺依《楞伽人法志》而作《楞伽師資記》達摩禪的傳承是被看作楞伽禪之傳承的所以早期的燈史如《傳法寶紀》《楞伽師資記》在序言中都引證了《楞伽經》文弘忍弟子曹溪慧能的法門實際上也還是《楞伽》的如來禪慧能的再傳弟子道一更明白的大正五一.二四六上說:

「達摩大師從南天竺國來躬至中華傳上乘一心之法令汝等開悟又引楞伽經文以印眾生心地恐汝顛倒不自信此心之法各各有之故楞伽經云:佛語心為宗無門為法門」

不「自信此心之法各各有之」就是《達摩論》所說:「深信含生同一真性」而「佛語心為宗」也是繼承道信的「諸佛心第一」所以達摩禪的師資相承要確認這一《楞伽》禪的傳統然後對時地推移不同適應而展開的新姿態才能有一完整的通貫的認識

達摩與求那跋陀

《楞伽經》共有三譯:一宋元嘉二十年(四四三)求那跋陀羅譯名《楞伽阿跋多羅寶經》四卷魏延昌二年(五一三)菩提留支譯名《入楞伽經》十卷唐久視元年(七〇〇)實叉難陀譯名《大乘入楞伽經》七卷達摩到北魏傳禪時十卷本《楞伽》已經譯出達摩不用當時當地譯出的十卷《楞伽》而用江南譯出的四卷本這當然由於達摩從南方來與江南的四卷《楞伽》有關係了從西竺來的大德起初都是不通華文華語的如要弘傳經法由自己傳譯出來否則只能泛傳大要了達摩從天竺來卻傳授譯為華文的四卷《楞伽》這是非長期在中國通曉華文不可的這應該引起我們的注意!《續僧傳》說:達摩「初達宋境南越」達摩早在宋代已到了中國那麼四卷《楞伽》的傳授也就不覺得奇突了!

求那跋陀羅義譯為功德賢《高僧傳》卷三有傳大正五〇.三四四上——三四五上傳中每簡稱為「跋陀」跋陀是中天竺人也是從南方海道來的元嘉十二年(四三五)來中國泰始四年(四六八)去世春秋七十五在僧傳中跋陀是一位譯經三藏西來的大德都是以傳法為重的為了傳法所以要傳譯也有適應時眾的需要而傳譯的如佛陀跋陀羅本是禪師但到了江南成為《華嚴經》等大量經律的傳譯者一般來說所傳譯的與自己所宗的是有關係的跋陀三藏所譯的依《出三藏記集》卷二共十三部七十三卷(《開元釋教錄》作五十二部一百三十四卷)重要的有:

  • 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經    一卷

  • 楞伽阿跋多羅寶經         四卷

  • 央掘魔羅經            四卷

  • 大法鼓經             二卷

  • 相續解脫地波羅蜜了義經      一卷

  • 第一義五相略集          一卷

  • 雜阿含經            五十卷

  • 眾事分阿毘曇論         十二卷

前四部是如來藏法門《相續解脫地波羅蜜了義經》《第一義五相略集》是《解深密經》的初譯後二部是聲聞經論中最根本的從所譯的教典而說跋陀是以如來藏唯心大乘為主以聲聞經論為助的這一風格與流支真諦玄奘相同但跋陀的時代早些跋陀是南天竺的如來藏說而流支真諦玄奘重於北方的阿賴耶說在佛教思想史上這是大有區別的

跋陀三藏在中國三十多年(四三五——四六八)如果達摩五三〇頃去世而壽長一百五十多歲的話那跋陀在華的時代達摩為五十五歲到八十八歲達摩「初達宋境」以四卷《楞伽》印心達摩是有晤見跋陀並承受《楞伽》法門之可能的在達摩禪的傳承中弘忍門下就有這一傳說如《楞伽師資記》大正八五.一二八四下說:

「魏朝三藏法師菩提達摩承求那跋陀羅三藏後」

達摩繼承跋陀是本於「古禪訓」的:「求那跋陀羅禪師以楞伽傳燈起自南天竺國名曰南宗次傳菩提達摩禪師」道宣的達摩「初達宋境」也暗示了這一消息但在中國禪宗的傳承中跋陀三藏的地位被遺忘了這因為傳說達摩禪是「以心印心」「不立文字」如杜朏《傳法寶紀》說:

「達摩之後師資開道皆善以方便取證於心……密以方便開發頓令其心直入法界」

杜胐以為:達摩門下的師資開道是「方便開發」不用文字的對傳說中的《楞伽》傳授解說為:「以楞伽授可曰:吾觀漢地化道者唯以此經相應學徒有未了者迺手傳數遍云作未來因也」《楞伽經》在達摩禪中只是初方便不是所傳的法門《楞伽經》不受重視《楞伽經》譯主——跋陀的地位當然被忽略了就現有資料來說杜胐沒有說達摩是繼承誰的卻開始引用了〈禪經序〉的傳承說高唱頓禪的神會進一步的以菩提達摩與〈禪經序〉的達摩多羅相結合到了《寶林傳》才修正編定為西天二十八祖說達摩是直承天竺的跋陀的地位完全被遺忘了

直到宋初法眼宗的永明延壽(九〇四——九七五)對求那跋陀與達摩還承認其關係如《宗鏡錄》卷一〇〇大正四八.九五三上說:

「跋陀三藏云:理心者心非理外理非心外心即是理理即是心心理平等名之為理理照能明名之為心覺心理平等名之為佛心」

跋陀就是《楞伽》譯主「理心」說與《楞伽師資記》求那跋陀羅三藏說相合大正八五.一二八四中又《宗鏡錄》卷九八大正四八.九四二上——中說:

「伏陀禪師云:藉教明宗深信含生同一真性凡聖一路堅住不移不隨他教與道冥符寂然無為名為理入」

這是曇林所記的達摩為道育慧可開示的教授但《宗鏡錄》作「伏陀禪師」說古讀重唇音伏陀與跋陀相同據延壽所傳(應古有此說):達摩所說原是出於伏陀禪師的教誨這是古代的傳說達摩與跋陀三藏有傳授的關係四卷《楞伽》印心是跋陀三藏的傳授

楞伽與如來藏說

《楞伽》法門的傳弘禪師們重在「自覺聖智」與「宗通」如《傳法寶紀》說:

「修多羅說:菩薩摩訶薩獨一靜處自覺觀察不由於他離見妄想上上昇進入如來地是名自覺聖智」

「修多羅所謂宗通者謂緣自得勝進遠離言說文字妄想趣無漏界自覺地自相遠離一切虛妄覺相降伏一切外道眾魔緣自覺趣光明暉發是名宗通相」

依《楞伽經》法身與化身說不同:法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」化佛是「說施戒忍……分別觀察建立」大正一六.四八六上這二類就是宗通與說通宗通是自證的說通是言說的這本是「教法」與「證法」——一切佛法的通義而《楞伽經》著重於二類的區別對機的差別而重視宗通的自證如《楞伽經》大正一六說:

「言說別施行真實離名字分別應初業修行示真實真實自悟處覺想所覺離此為佛子說愚者廣分別」大正一六.四八四下——四八五上

「我謂二種通宗通及言說說者授童蒙宗為修行者」《楞伽阿跋多羅寶經》卷3〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 503, a28-b1)大正一六.五〇三上——中

教說——名相安立是初學的啟蒙的自證離文字的宗通是真實的為修行者的禪者著重於宗的趣入為後代「宗門」「教下」說所本《楞伽經》的宗與教本有二類不同:一是三乘共的一是大乘不共的所以「宗通」與「自覺聖智」是二乘所共的不能證明為大乘(不要說最上乘)的不過中國禪者是從來不注意這些的修證有小乘與大乘或三乘與一乘的區別區別在那裡?就大乘法說如宗密所舉的「息妄修心」「泯絕無寄」「直顯心性」區別都在見地上依印度大乘法說有「唯識見」(依他起「非實有全無許滅解脫故」近於「息妄修心」)「中觀見」(主要為「極無所住」近於「泯絕無寄」也有說「理成如幻」的)還有「藏性見」即「究竟顯實」或「直顯心性」宗以「楞伽印心」達摩所傳的禪法本質是「如來藏」法門「如來禪」就是「如來藏禪」

如來藏法門弘通於(由)東(而)南印度阿賴耶緣起說弘通於(由)西(而)北印度各別的發展而又結合起來的是(《勝鬘經》開端)《楞伽經》的「如來藏藏識心」但中國禪者並不注意《楞伽經》的賴耶緣起說而重視聖智自覺的如來藏性《楞伽經》卷一有關於如來藏的問答大正一六.四八九上——中說:

「大慧菩薩摩訶薩白佛言:世尊!世尊修多羅說:如來藏自性清淨轉三十二相入於一切眾生身中如大價寶垢衣所纏如來藏常住不變亦復如是而陰界入垢衣所纏貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙一切諸佛之所演說云何世尊同外道說我言有如來藏耶?世尊!外道亦說有常作者離於求那周遍不滅世尊!彼說有我」

「佛告大慧:我說如來藏不同外道所說之我……開引計我諸外道故說如來藏……大慧!為離外道見故當依無我如來之藏」

又《楞伽經》卷四大正一六.五一〇中——下說:

「大慧菩薩摩訶薩復白佛言:世尊!惟願世尊更為我說陰界入生滅彼無有我誰生誰滅?愚夫者依於生滅不覺苦盡不識涅槃」

「佛告大慧:如來之藏是善不善因能遍興造一切趣生譬如伎兒變現諸趣離我我所不覺彼故三緣和合方便而生外道不覺計著作者為無始虛偽惡習所熏名為識藏生無明住地與七識俱如海浪身常生不斷離無常過離於我論自性無垢畢竟清淨」

「此如來藏藏識一切聲聞緣覺心想所見雖自性淨客塵覆故猶見不淨非諸如來大慧!如來者現前境界猶如掌中視阿摩勒果」

《楞伽經》的性質是對佛法的各種問題給予明確的抉擇如上所說第一則:「如來之藏」過去已在經中說過了聽起來與外道(《奧義書》等)所說的「我」差不多外道的「我」(Ātman也是常住的周遍的離相(「求那」是德相)的是作者——生死流轉中的造作者如來藏(tathāgata-garbha)的藏是胎藏自性清淨具足(三十二)相好的如來在一切眾生身中本來具足如胎藏一樣為妄想客塵所覆而本性清淨如摩尼珠在穢處一樣眾生身中的如來藏豈非與外道的「我」一樣嗎?佛的意思是:方便的說為如來藏那是為了要攝化執我的外道如不這麼說而說無我就不能誘導他來歸向佛法其實如來藏是約「離妄想無所有境界」而方便說的所以應知是「無我」的「如來之藏」

第二則:大慧的(為眾生起)疑問是:眾生是(五)陰(六)界(六)入的和合這一切是無我的生滅無常的《阿含經》(中觀者唯識者)以來都這樣說如一切是無常的無我的那怎麼能成立生死相續?一切是無常無我那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂?對諸行無常諸法無我所引起的疑難在佛教小乘大乘中極為普遍對聽聞「無常無我」而不能成立流轉與還滅的根機佛就說如來藏如來藏「能遍興造一切趣生」就依之而有生死「離無常過(如來藏是常住的)離於我論(如來藏是無我的)自性無垢畢竟清淨」所以離卻妄想塵勞就能解脫常樂這就是依之而有涅槃如來藏是二乘智慧所不能見(十住菩薩也還見而不能了了)而唯是如來所圓證的

如來藏或名如來界(或譯為如來性)或名佛性自性清淨心等此「界」為生死流轉與涅槃還滅的根本依古人的解說不必相同然如來藏說的特徵是明白可見的茲略引數經如下:

《大方等如來藏經》:「一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中有如來智如來眼如來身結跏趺坐儼然不動善男子!一切眾生雖在諸趣煩惱身中有如來藏常無染汙德相備足如我無異」大正一六.四五七中——下

《無上依經》卷上:「一切眾生有陰界入勝相種類內外所現無始時節相續流來法爾所得至明妙善……是如來界無量無邊諸煩惱㲉之所隱蔽隨生死流漂沒六道無始輪轉我說名眾生界」大正一六.四六九中——下

《大法鼓經》卷下:「一切眾生悉有佛性無量相好莊嚴照明以彼性故一切眾生得般涅槃……諸煩惱藏覆如來性性不明淨若離一切煩惱雲覆如來之性淨如滿月」大正九.二九七中

《不增不減經》:「即此法身(如來藏別名)過於恒沙無邊煩惱所纏從無始世來隨順世間波浪漂流往來生死名為眾生」《佛說不增不減經》卷1(CBETA, T16, no. 668, p. 467, b6-8)大正一六.四六七中

《大般涅槃經》卷七:「我者即是如來藏義一切眾生悉有佛性即是我義如是我義從本已來常為無量煩惱所覆是故眾生不能得見」大正一二.四〇七中

《大方廣佛華嚴經》卷三五〈寶王如來性起品〉:「如來智慧無相智慧無礙智慧具足在於眾生身中但愚癡眾生顛倒想覆不知不見」大正九.六二四上

達摩開示道育慧可說:「深信一切含生同一真性但由客塵妄覆不能顯了」確為如來藏的教授如來藏說在經中淺深不一通俗些的如如來相好莊嚴在眾生身中本來具足與神我說是非常近似的這比之無著系的唯識所現說龍樹系的一切皆空說確是容易為一般人(特別是有神我信仰的)所信受的從前南印度毘地耶奈伽羅地方《如來藏經》的偈頌連童女們都會諷詠呢寺本婉雅譯《印度佛教史》一三九

第三節 達摩門下的傳弘

達摩禪的傳承者

曇林所記道育慧可二沙門受達摩真法的教誨曇林也是達摩弟子但他是一位講師所以一向沒有列入達摩禪的系統道育的傳記不明慧可(一作僧可)的事跡《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉大正五〇.五五一下——五五二下有初錄與補充的二部分初傳說:慧可是虎牢(今河南成臯縣西北)人「外覽墳索內通藏典」是一位博通世學及佛法的學者到了「年登四十」在嵩洛會到了達摩(一般傳說在嵩山少林寺)於是「奉以為師畢命承旨從學六年精究一乘」慧可是名學者去從不談學問的達摩學所以「一時令望咸共非之」等到達摩入滅慧可開始弘法五三四年國家遷都鄴城慧可也到鄴都去那裡有一位道恆禪師「徒侶千計」大抵是佛陀或勒那摩提的門下道恆對慧可所傳的「情事無寄」的達摩禪指為「魔語」與官府勾結迫害慧可幾乎死去從此慧可的風格變了如說:

「可乃從容順俗時惠清猷乍託吟謠或因情事澄汰(或作「伏」)恒抱寫割(或作「剖」)煩蕪」《續高僧傳》卷16(CBETA, T50, no. 2060, p. 552, a23-24)

文義隱約不明也許傳說中的慧可道宣「為賢者諱」而不便明說大概是:慧可經這一番波折知道大法不易弘通所以改取「順俗」和光的態度有時以吟謠(似詩非詩似偈非偈而可吟唱的)來表達清新的禪境或者「因情事」而汰除舊有的懷抱——「寫割」或「寫剖」的意義不是寫得煩蕪就是寫得簡略而不易明白道宣對慧可的境遇非常同情特別是「卒無榮嗣」沒有光大法門的傳承者慧可晚年的「順俗」生活《曆代法寶記》說他「佯狂」《寶林傳》說:「後而變行復異尋常……或為人所(役)使」《中華大藏經》一輯三二八四三下

道宣得到了新資料補充說:一慧可與向居士的書偈問答在武周滅法時慧可與(曇)林法師「共護經像」曇林失臂說到慧可也失一臂(為賊所斫)但慧可能「以法御心不覺痛苦」慧可有弟子那禪師那有弟子慧滿滿與道宣同時那師與滿師都是以《楞伽經》為心要的這是修正了「末緒卒無榮嗣」的前說道宣到末後又得到可師門下的資料載於卷二五(附編)〈法沖傳〉有關達摩門下的事情道宣也知道得不多一而再的補充並不等於完全了論理道宣所傳不能看作唯一的資料

慧可的年齡《曆代法寶記》說一百零七歲《寶林傳》也說一百零七歲而計算不同錯誤百出如依《續僧傳》四十歲遇見達摩六年精究達摩入滅後數年慧可才去鄴城遷都鄴城為五三四年那時慧可應在五十歲以上周武滅法為五七四——五七七慧可與曇林護持經像那時年在九十以上了禪者多數是長壽的

慧可與達摩一樣在禪法的開展中傳說也發達起來《傳法寶紀》說:慧可為了求法不惜身命自「斷其左臂顏色無異」達摩這才方便開示當下直入法界與《傳法寶紀》同時的《楞伽師資記》說:「吾本發心時截一臂從初夜雪中立不覺雪過於膝以求無上道」大正八五.一二八六上這是從曇林序的「感其精誠」及慧可失臂而來的不同傳說表現了求法不惜身命的大乘精神神會的《南宗定是非論》更說慧可本名神光因受達摩的讚可而改名《神會集》一六一這可能與佛陀三藏弟子慧光相糅合了本名神光立雪斷臂求法為後代禪者所信用又《傳法寶紀》說:慧可在鄴都時受人毒害但毒不能害有關慧可被迫害及「順俗」事件《曆代法寶記》說:流支與光統的徒黨要陷害慧可於是「入司空山隱可大師後佯狂」《曆代法寶記》卷1(CBETA, T51, no. 2075, p. 181, b6-7)最後還是被誣告說慧可是「妖」才為城(應作「成」)安縣令所殺害大正五一.一八一中《寶林傳》也大致相同

達摩的弟子《續僧傳》依曇林所記僅道育與慧可二人到(七七四頃作)《曆代法寶記》多了一位「尼總持」並有「得我髓者慧可得我骨者道育得我肉者尼總持」的傳說大正五一.一八一上尼總持的傳說不知有什麼根據?三弟子的傳說(八一七)傳入日本的《內證佛法血脈譜》(八四一前)宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》(此下簡稱《師資承襲圖》)(九五二)《祖堂集》都承襲《曆代法寶記》的傳說惟(八〇一)《寶林傳》在三人外加「得吾血者偏頭副」而成四弟子說「偏頭副」大概是引用《續僧傳》卷一六〈僧副傳〉的僧副在北方從達摩禪師出家建武年間(四九四——四九七)來江南普通五年(五二四)就死了僧副那時在北方所見的達摩禪師是否就是菩提達摩?這不過是《寶林傳》編者的意見而已關於弟子們悟入的內容宗密《師資承襲圖》作:尼總持「斷煩惱得菩提」——「得肉」道育「迷即煩惱悟即菩提」——「得骨」慧可「本無煩惱元是菩提」——「得髓」續一一〇.四三四(卍新續六三.三二中)(「續」是《卍字續藏》但本文所依為最近中國佛教會影印本)到了《傳燈錄》(一〇〇四)才有四人得法的內容除了改「得血」為「得皮」外慧可以「禮拜後依位而立」為「得髓」大正五一.二一九下宋代天臺學者引用宗密的「本無煩惱元是菩提」——慧可的得髓說幾乎被天童寺禪師所控告那是傳說者所意想不到的事了!

慧可門下的分化

「持奉楞伽將為決妙」的慧可弟子並不太多《寶林傳》卷八《中華大藏經》一輯三二八四四下說:

「可大師下除第三祖自有一支而有七人:第一者𡸣山神定第二者寶月禪師第三者花閑居士第四者大士化公第五者向居士第六者弟子和公第七者廖居士」

七弟子的根源四人出於《續僧傳.慧可傳》神定與寶月見於《神會語錄》:「(三祖)璨大師與寶月禪師及定公同往羅浮山」定公就是𡸣(應是「𡷗」字誤寫)山神定《曆代法寶記》說:「有𡸣禪師月禪師定禪師巖禪師來璨大師所」𡸣禪師與定禪師似乎是「𡸣山神定」的一傳為二是寶月禪師弟子神定與寶月與僧璨同住𡷗公山同往羅浮山就此而傳說為慧可弟子其實是無可證實的〈慧可傳〉有五人:慧可弟子那禪師《寶林傳》卻遺忘了向居士與慧可是:「道味相師致書通好……未及造談聊伸此意想為答之」這是仰慕慧可特表示自己的見地來請益也沒有一般師資的直接關係其他三人如《續僧傳》大正五〇.五五二中說:

「時復有化公彥(或作「廖」)公和禪師等各通冠玄奧吐言清逈托事寄懷聞諸口實而人世非遠碑記罕聞微言不傳清德誰序深可痛矣」!

在〈慧可傳〉中附帶的說到了當時的三位本傳與附見的同時而沒有一定的關係這是《高僧傳》的一般體例化公彥公和禪師都是出家大德雖有傳說而沒有碑記可考也沒有言句流傳下來道宣附載於〈慧可傳〉那裡可以說是慧可的弟子?彥公而傳為廖居士那是更錯誤了近人因棲霞慧布曾與慧可晤談也就列入慧可門下更不合理!《寶林傳》的花閑居士也是無可稽考的所以依《續僧傳.慧可傳》而論慧可的弟子是那禪師最多加上向居士

道宣晚年從法沖得來的資料慧可門下的法系如卷二五(附編)〈法沖傳〉大正五〇.六六六中說:

「達摩禪師後有慧可慧育二人育師受道心行口未曾說可禪師後粲禪師慧禪師盛禪師那老師端禪師長藏師真法師玉法師——已上並口說玄理不出文記」

「可師後善老師(出抄四卷)豐禪師(出疏五卷)明禪師(出疏五卷)胡明師(出疏五卷)」

「遠承可師後大聰師(出疏五卷)道蔭師(抄四卷)沖法師(疏五卷)岸法師(疏五卷)寵法師(疏八卷)大明師(疏十卷)」

「那老師後實禪師慧禪師曠法師弘智師(名住京師西明寺身亡法絕)明禪師後伽法師寶瑜師寶迎師道瑩師——並次第傳燈於今揚化」

道宣晚年達摩門下已三四傳了「可禪師後」是慧可的弟子共十二人「遠承可師後」是慧可的再傳或傳承不明「那老師」的弟子中遺忘了慧滿禪師「曠法師」就是慧滿在會善寺遇到的「法友」——曇曠

慧可是以《楞伽》為心要的「藉教悟宗」的在門下的弘傳中現出了不同的傾向:「口說玄理不出文記」的禪師著作疏釋的經師這二流的分化是極明顯的事實《續僧傳》說慧可「專附玄理」什麼是玄理?從魏晉以來莊學盛行稱為玄學而玄理玄風等名詞也成為一般用語佛教中也有玄章玄義玄論玄談等著作這裡的玄理當然不是老莊之學而是「鉤玄發微」直示大義的簡明深奧的玄理不是經師那樣的依文作注或廣辨事相佛法中如空有真妄性相(中國人每稱之為「事理」)迷悟生死與涅槃煩惱與菩提眾生與如來法性心性等深義著重這些的就是玄理《續僧傳》稱慧可「專附玄理」並舉偈為例大正五〇.五五二中說:

「說此真法皆如實與真幽理竟不殊本迷摩尼謂瓦礫豁然自覺是真珠無明智慧等無異當知萬法即皆如愍此二見之徒輩申詞措筆作斯書觀身與佛不差別何須更覓彼無餘」

慧可承達摩的《楞伽》法門「專附玄理」而展開楞伽禪的化導道宣從法沖所得來的消息雖是「藉教悟宗」的卻已表現了禪宗的特色如〈法沖傳〉大正五〇.六六六中說:

「其經本是宋求那跋陀羅三藏翻慧觀法師筆受故其文理克諧行質相貫專唯念慧不在話言於後達摩禪師傳之南北忘言忘念無得正觀為宗後行中原慧可禪師創得綱紐魏境文學多不齒之領宗得意者時能啟悟」

慧可的宗風如此那專重講說廣作文疏的楞伽師無論是否為慧可門下精神上早已漂流於達摩禪的門外了傳「每可說法竟曰:此(楞伽)經四世之後變成名相一何可悲」該就是廣造文疏的一流了!

早期的達摩禪風對於經教的態度是「藉教悟宗」「藉教悟宗」要對經教有超脫的手眼宋譯《楞伽經》卷一說:「一切修多羅所說諸法為令愚夫發歡喜故非實聖智在於言說是故當依於義莫著言說」大正一六.四八九上這是「依義不依語」原是大乘經的共說但學者每為名相所拘縛達摩禪是靈活的應用了教法如說:

慧可:「可乃奮其奇辯呈其心要故得言滿天下意非建立玄籍遐覽未始經心」大正五〇.五五二上

慧滿:「諸佛說心令知心相是虛妄法今乃重加心相深違佛意又增論議殊乖大理」大正五〇.五五二下

慧沖:「義者道理也言說已麁況舒在紙麁中之麁矣」《續高僧傳》卷25(CBETA, T50, no. 2060, p. 666, b27-28)大正五〇.六六六中

不著文字不在話言活用教法以誘導學者「領宗得意」對於經教顯有重宗略教的傾向

還有達摩禪對於生活的態度是著重精苦的頭陀行如說:

「那(禪師)自出俗手不執筆及俗書惟一衣一盋一坐一食以可常行兼奉頭陀故其所住不參邑落」大正五〇.五五二下

「慧滿……專務無著一衣一食……住無再宿到寺則破柴造履常行乞食」大正五〇.五五二下

「法沖……一生遊道為務曾無棲泊僕射于志寧曰:此法師乃法界頭陀僧也」大正五〇.六六六下

慧可的「兼奉頭陀」應該是達摩的遺風吧!頭陀行是出家人中生活最精苦的一流住在阿蘭若(無著無事)處所以不住聚落(佛教有無事此丘聚落比丘二類)在印度出家人中(外道中有佛教中也有)有稱為「遍行」的他們經常的往來遊化沒有定住的地方對自行來說當然專精極了但沒有定期安住對攝化學眾來說是不方便的這也許是早期的達摩禪不容易發揚的原因之一(攝受學眾印度都屬於集團生活的律行比丘)!

道宣所見的達摩禪

道宣是《續僧傳》的作者著名的律師《續僧傳》以貞觀十九年(六四五)為止所以從道宣的論述中多少可以窺見唐初達摩禪的實況道宣在〈習禪〉篇末曾對禪有所「論」列大正五〇.五九五下——五九七中大概的說:道宣以佛陀的再傳弟子僧稠勒那摩提的弟子僧實為一流菩提達摩又為一流而說「觀彼二宗即乘之二軌也」道宣是以達摩禪為空宗的在比較批判中認為:「如斯習定非智不禪則衡嶺台崖扇其風矣」道宣是推崇天臺教觀的就一般定學來說:「(慧)思(智)遠振於清風(僧)稠(僧)實標於華望貽厥後寄其源可尋」竟沒有說到達摩這是道宣的立場道宣怎樣理解達摩禪呢?如說:

「有菩提達摩者神化居宗闡導江洛大乘壁觀功業最高在世學流歸仰如市然而誦語難窮厲精蓋少審其慕(應脫一字)則遣蕩之志存焉觀其立言則罪福之宗兩捨」

「稠懷念處清範可崇摩法虛宗玄旨幽賾可崇則情事易顯幽賾則理性難通」

唐初達摩禪就有了崇高的聲望「歸仰如市」顯然已非常發達的了現有《金剛三昧經》一卷北涼失譯《出三藏記集》卷三〈新集安公涼土失譯異經錄〉有這一部經名但現存經本的內容說到「本覺」「如來藏」「庵摩羅」「如來禪」「九識」所以一般都論斷為後代的偽作(道信已引用此經)經中說到:「二入者一謂理入二謂行入理入者深信眾生不異真性不一不共但以客塵所翳障」等大正九.三六九下完全從達摩的「二入」脫化出來這可見達摩禪對當時佛教的影響!後代禪門的某些特質都在形成的過程中

學達摩禪的那麼多而「誦語難窮厲精蓋少」:這是道宣的批評「誦語難窮」是說禪者的語句說來說去都得不到頭緒究竟禪者的語句就是那樣的正如《禪源諸詮集都序》所說:「覽諸家禪述多是隨問反質旋立旋破無斯綸緒不見始終」大正四八.三九九下語句是這樣的莫測高深而真正專精勵行的並不多該多數是口頭禪吧!據道宣的了解達摩禪的意旨是:志在遣蕩罪福兩捨與一切法不立的虛(空)宗相近這是表面的看法而其實不是的如宗密說:「一類道士儒生閑僧汎參禪理者皆說此(「泯絕無寄」)言便為宗極不知此宗不但以此言為法」大正四八.四〇二下

道宣又將僧稠與達摩——二宗此較一下:僧稠以「四念處」教人行為是「清範可崇」的達摩是「虛宗」理旨是極深玄的然而「清範可崇」也許淺些但情事都顯了可見而理致深奧的卻難以通達道宣承認「摩法虛宗」是深徹的但幽深而不易通達學者難以專精大有深不如淺的意思

道宣所敘論的當時禪者的現象不完全是但主要是達摩門下的禪者他曾批評說:

「世有定學妄傳風教同纏俗染混輕儀迹即色明空既談之於心口體亂為靜固形之於有累神用沒於詞令定相腐於唇吻」

「排小捨大獨建一家攝濟住持居然乖僻」!

「復有相迷同好聚結山門持犯蒙然動掛刑網運斤運刃無避種生炊爨飲噉寧慚宿觸」

這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象「即色明空」「體亂為靜」只在詞令口舌上說得動聽而在實際生活中完全不合律制「排小捨大獨建一家」這是既非小乘又不是大乘而是自立規矩這對於住持佛法攝濟學眾當然要流於乖僻了這些人不明「持犯」所以到處都違犯律制如用刀用斧壞生掘地又對於炊煮飲食犯宿食犯觸(齷齪)都不知慚愧!律宗大師的道宣對這些實在感慨已極但是這正是中國禪宗叢林制度的雛形有的重視百丈制叢林清規有重視弘忍時代的團體生活不知這類適應中國山林的新制度早已開始嘗試百丈清規只是比較成功的一派而已

還有不重經教自稱頓悟的現象如說:

「頃世定士多削義門隨聞道聽即而依學未曾思擇扈背了經每緣極旨多虧時望」

「或有立性剛猛志尚下流善友莫尋正經罕讀瞥聞一句即謂司南昌言:五住久傾十地已滿法性早見佛智已明」

不讚了義經不思擇法義只是道聽塗說的自以為高妙禪者如不重教那惟有依人修學如遇到的似是而非那又憑什麼去決定呢!「五住久傾」等四句就是頓悟「五住煩惱」出於《楞伽經》及《勝鬘經》智者《妙法蓮華經玄義》卷十之上大正三三.八〇一中說:

「北地禪師明二種大乘教:一有相大乘二無相大乘有相者如華嚴瓔珞大品等說階級十地功德行相也無相者如楞伽思益真法無詮次一切眾生即涅槃相」

北地禪師以《楞伽經》《思益經》為無相大乘禪師依《楞伽》《思益》立「真法無詮次」的頓入「眾生即涅槃」是合於達摩門下之禪法的禪師們不重律制不重經教不重法義在道宣看來這是極不理想的所以慨歎的說:

「相命禪宗未閑禪字如斯般輩其量甚多致使講徒例輕此類故世諺曰:無知之叟義指禪師」

禪師們(不重經法自然)不懂禪字是什麼意思由來已久宗密還在批評說:「今時有但目真性為禪者是不達理行之旨又不辨華竺之音也」大正四八.三九九上這裡不是引用道宣的話來譏刺禪師是從道宣的論述中窺見當時禪者的實際形態與後來發揚光大的禪宗有著共同的傾向道宣是以印度佛法為本的重經重律自然不滿於這種禪風但禪宗卻在這種傾向下發展起來

達摩禪「藉教悟宗」重教的流衍為名相分別的楞伽經師重宗的又形成不重律制不重經教的禪者護持達摩深旨的慧可門下那禪師粲禪師等以《楞伽經》為心要隨說隨行而助以嚴格的精苦的頭陀行道宣時一顆光芒四射的彗星在黃梅升起達摩禪開始了新的一頁

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