第一節　達摩傳與達摩論

達摩論

杜朏《傳法寶紀》說：

「今人間或有文字稱達摩論者，蓋是當時學人，隨自得語以為真論，書而寶之，亦多謬也。若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉」！

杜朏，大概是法如的弟子。他雖不是曹溪門下，卻是一位「離其經論」，「息其言語」，「密傳心印」，「頓令其心直入法界」的禪者。當時流行的《達摩論》，杜朏以為這是達摩的學人，憑自己所能理解而寫下來的，不能代表達摩的心傳。這是不錯的，古人的記錄，總是憑自己所能理解的記錄下來，多少會有出入的。然達摩禪「藉教悟宗」（杜朏是離教明宗的），是不能不以語言來教導的；學者多少記錄下來，到底也知道當時所說的部分與大概，比之晚唐禪者的任意創作——「廓然無聖」之類，還是確實得多。

道宣已見到曇林所記的「二入四行」。〈達摩傳〉引述了以後，又說：「摩以此法開化魏土，識心之士，崇奉歸悟。錄其言誥，卷流於世」。與杜朏同時的淨覺（七二〇頃作）《楞伽師資記》，也引述了「大乘入道四行」，然後(大正八五．一二八五中)說：

「此四行，是達摩禪師親說。餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。菩提師又為坐禪眾，釋楞伽要義一卷，[A20]有十二、三紙，亦名達摩論也。此兩本論文，文理圓淨，天下流通。自外更有人偽造達摩論三卷，文繁理散，不堪行用」。[A21]

淨覺所說的（大乘入道）四行，是達摩親說的。曇林記達摩的言行，就是二入四行前的那段敘述。這部《達摩論》，即使不能代表達摩的「心傳」，也還是有事實根據的。《楞伽師資記》，《續僧傳》（簡略些），《景德傳燈錄》（此下簡稱《傳燈錄》）等都有引述。如《楞伽師資記》所引(大正八五．一二八四下——一二八五中)說：

「略辨大乘入道四行　　　　弟子曇林序」

「法師者，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三（之）子。神慧疎朗，聞皆曉悟（原作「晤」）。志存摩訶衍道，故捨素從緇，紹隆聖種。冥心虛寂，通鑒世事，內外俱明，德超世表。悲悔邊國正教陵替，遂能遠涉山海，遊化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗。于時唯有道育、慧可，此二沙門年雖後生，儁（原作「攜」）志高遠。幸逢法師，事之數載，虔恭諮[A22]啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道：如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者，壁觀。如是發行者，四行。如是順物者，防護譏嫌。如是方便者，遣其（《續僧傳》作「教令」）不著。此略（敘）所由，意在後文」。

「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入」。

「理入者，謂藉教悟宗。深信凡聖（此二字，準別本應刪）含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀：無自（無）他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言（《續僧傳》作「他」）教。此即與真理冥符（原作「狀」，誤），無有分別，寂然無（為），名之理入」。

「行入者，所謂四行；其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行」。

「云何報怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本逐末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無怨訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應。體怨進道，是故說言報怨行」。

「第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感。今方得之。緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行」。

「第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反（原作「及」）。安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑闇，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判知無求真為道行」。

「第四稱法行者，性淨之理，目（原作「因」）之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智（者）若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財（原誤作「則」）行檀捨施，心無悋惜，達解三空，不倚不著，但為去垢。攝化眾生而不取相，此為自利，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘[A23]五亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行」。[A24]

曇林是達摩弟子，但不是專心禪慧的禪師。依「經錄」所說，從北魏正光六年（五二五）起，到東魏武定元年（五四三）止，曇林一直在參預佛陀扇多，菩提流支，瞿曇般若流支的譯場，擔任「筆受」的工作。他是重視經教的法師，據《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉說：在周武毀佛法時（五七四——五七七），曇林與慧可，「共護經像」。曇林為賊斫去了一臂（人稱「無臂林」），慧可曾護侍他。慧可與曇林，是同學，是有深厚友誼的。曇林在鄴都「講勝鬘[A25]并制文義」[A26](以上見大正五〇．五五二中)。嘉祥的《勝鬘[A27]寶窟》，也曾引用林公說。《勝鬘經》與《楞伽經》，法義相近，也是四卷《楞伽經》的譯者——求那跋陀羅所譯的。曇林與慧可的年齡相近；達摩為道育、慧可傳授「大乘安心之法」，由曇林記述下來，是非常適合的。

達摩所傳授的，具體而明確。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」——悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於見（理）的，還要本著悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這叫「修道」。修到究竟圓滿，名為「無學道」。《楞伽經》說：「頓現無所有清淨境界」，是頓入的見道。「淨除一切眾生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是《楞伽經》說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」？「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」：這是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去下手。「壁觀」，從來異說紛紜，《傳燈錄》卷三附注說：「為二祖說法，祇教曰：外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」(大正五一．二一九下)：「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。《黃檗禪師宛陵錄》(大正四八．三八六下)說：

「心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應」。

百丈也說：「心如木石，無所辨別，……兀兀如愚如聾相似，稍有親分」(大正五一．二五〇上—中)。這都是「壁觀」的意義，是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思，到不依言教的思而修。「與真理冥符，無有分別，寂然無為」，就是如智不二的般若現證。理入是見道，是成聖；依大乘法說，就是（分證）成佛。然而，悟了還要行入——發行。前三行是「順物」，稱法行是「方便」，這都是從實際的事行去進修，而不是從心性去解說的。前三行是對「怨憎會」，「愛別離」，「求不得」苦的進修。修道者是人，是生活在人間的。無論是個人，是佛教，都要著重人與人的和諧，所以佛的律制，特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野，「靜觀萬物皆自得」——自得其樂就好了。人是生活在人間的，要本著自悟的境地，無怨憎，不憍侈、不貪著，而做到自他無礙，皆大歡喜。這是「防護譏嫌」的「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生，從克己中去利他的。稱法行是「方便」——以「無所得為方便」而行六度。行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相，「三輪體空」，從利他中銷融自己的妄想習氣。這樣的處世修行，才能真的自利、利他，才能莊嚴無上菩提。達摩從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖[A28]稟承達摩的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。據曇林說，這一教授，達摩是以此開示道育、慧可的。這一教授，宗與教，「深信含生同一真性」，是《楞伽經》所說的。前三行所引的經文，都出於《阿含經》及《法句》。稱法行所引的「經云」，是《維摩詰經》。「三空」是三輪體空，是《般若經》義。《維摩詰經》及《般若經》，都是江南佛教所特別重視的。達摩傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達摩的曾在江南留住有關。

《楞伽師資記》說：還有一部十二三帋的《釋楞伽要義》，現已佚失。從前傳入日本的，有《大乘楞伽正宗決》一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本《達摩論》，內容不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如《破相論》一名《觀心論》，《絕觀論》，《信心銘》，這都可證明為別人造的。現存的《悟性論》，《血脈論》等，為後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有《達磨易筋經》，《達磨一掌金》，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累！

楞伽禪的傳承

達摩來中國傳法，開示道育與慧可的教授，如曇林所記。在達摩傳法中，附有《楞伽經》的傳授，如《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉(大正五〇．五五二中)說：

「初，達摩禪師以四卷楞伽授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世」。

達摩傳授四卷《楞伽》的意義，也許學者們看法不同，而當時有四卷《楞伽》的傳授，是不容懷疑的事實。如《達摩論》的「藉教悟宗」，宗與教對舉，就是出於《楞伽經》的。〈慧可傳〉又說：「那滿等師，常齎四卷楞伽以為心要，隨說隨行」。那是慧可的弟子；滿是那師的弟子（達摩第三傳，與道宣同時）。這一傳承，都是依《楞伽》而隨說隨行的。

再依後代禪者所熟知的禪師來說：達摩禪到了（四祖）道信，開始一新的機運。然道信所傳的禪法，還是依《楞伽經》的，如所制「入道安心要方便」說：「我此法要，依楞伽經諸佛心第一」(大正八五．一二八六下)。（五祖）弘忍在廊壁上，想「畫楞伽變」(《壇經》)。《楞伽師資記》說：弘忍有十大弟子，其中，「神秀論楞伽經，玄理通快」(大正八五．一二八九下)。張說所作〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘(並序)〉，也說神秀「持奉楞伽，遞為心要」(《全唐文》卷二三一)。弘忍的另一弟子玄賾，敘述達摩以來的師承法要，作《楞伽人法志》。玄賾弟子淨覺，依《楞伽人法志》而作《楞伽師資記》。達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀》，《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經》文。弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禪。慧能的再傳弟子道一，更明白的(大正五一．二四六上)說：

「達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門」。

不「自信此心之法各各有之」，就是《達摩論》所說：「深信含生同一真性」。而「佛語心為宗」，也是繼承道信的「諸佛心第一」。所以達摩禪的師資相承，要確認這一《楞伽》禪的傳統。然後對時地推移，不同適應而展開的新姿態，才能有一完整的，通貫的認識。

達摩與求那跋陀

《楞伽經》共有三譯：一、宋元嘉二十年（四四三）求那跋陀羅譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。二、魏延昌二年（五一三）菩提留支譯，名《入楞伽經》，十卷。三、唐久視元年（七〇〇）實叉難陀譯，名《大乘入楞伽經》，七卷。達摩到北魏傳禪時，十卷本《楞伽》已經譯出。達摩不用當時當地譯出的十卷《楞伽》，而用江南譯出的四卷本，這當然由於達摩從南方來，與江南的四卷《楞伽》有關係了。從西竺來的大德，起初都是不通華文華語的。如要弘傳經法，由自己傳譯出來，否則只能泛傳大要了。達摩從天竺來，卻傳授譯為華文的四卷《楞伽》，這是非長期在中國，通曉華文不可的。這應該引起我們的注意！《續僧傳》說：達摩「初達宋境南越」。達摩早在宋代已到了中國，[A29]那麼四卷《楞伽》的傳授，也就不覺得奇突了！

求那跋陀羅，義譯為功德賢。《高僧傳》卷三有傳(大正五〇．三四四上——三四五上)，傳中每簡稱為「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是從南方海道來的。元嘉十二年（四三五）來中國，泰始四年（四六八）去世，春秋七十五。在僧傳中，跋陀是一位譯經三藏。西來的大德，都是以傳法為重的；為了傳法，所以要傳譯。也有適應時眾的需要而傳譯的，如佛陀跋陀羅本是禪師，但到了江南，成為《華嚴經》等大量經律的傳譯者。一般來說，所傳譯的與自己所宗的，是有關係的。跋陀三藏所譯的，依《出三藏記集》卷二，共十三部，七十三卷（《開元釋教錄》作五十二部，一百三十四卷）。重要的有：

• 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經　　　　一卷

• 楞伽阿跋多羅寶經　　　　　　　　　四卷

• 央掘魔羅經　　　　　　　　　　　　四卷

• 大法鼓經　　　　　　　　　　　　　二卷

• 相續解脫地波羅蜜了義經　　　　　　一卷

• 第一義五相略集　　　　　　　　　　一卷

• 雜阿含經　　　　　　　　　　　　五十卷

• 眾事分阿毘曇論　　　　　　　　　十二卷

前四部，是如來藏法門。《相續解脫地波羅蜜了義經》，《第一義五相略集》，是《解深密經》的初譯。後二部，是聲聞經論中最根本的。從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘為主，以聲聞經論為助的。這一風格，與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時代早些；跋陀是南天竺的如來藏說，而流支、真諦、玄奘，重於北方的阿賴耶說。在佛教思想史上，這是大有區別的。

跋陀三藏在中國三十多年（四三五——四六八）。如果達摩五三〇頃去世，而壽長一百五十多歲的話，那跋陀在華的時代，達摩為五十五歲到八十八歲。達摩「初達宋境」，以四卷《楞伽》印心，達摩是有晤見跋陀，並承受《楞伽》法門之可能的。在達摩禪的傳承中，弘忍門下就有這一傳說，如《楞伽師資記》(大正八五．一二八四下)說：

「魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後」。

達摩繼承跋陀，是本於「古禪訓」的：「求那跋陀羅禪師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」。道宣的達摩「初達宋境」，也暗示了這一消息。但在中國禪宗的傳承中，跋陀三藏的地位，被遺忘了。這因為傳說達摩禪是「以心印心」，「不立文字」。如杜朏《傳法寶紀》說：

「達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證於心。……密以方便開發，頓令其心直入法界」。

杜胐以為：達摩門下的師資開道，是「方便開發」，不用文字的。對傳說中的《楞伽》傳授，解說為：「以楞伽授可曰：吾觀漢地化道者，唯以此經相應。學徒有未了者，[A30]迺手傳數遍，云作未來因也」。《楞伽經》在達摩禪中，只是初方便，不是所傳的法門。《楞伽經》不受重視，《楞伽經》譯主——跋陀的地位，當然被忽略了。就現有資料來說，杜胐沒有說達摩是繼承誰的，卻開始引用了〈禪經序〉的傳承說。高唱頓禪的神會，進一步的以菩提達摩與〈禪經序〉的達摩多羅相結合。到了《寶林傳》，才修正編定為西天二十八祖說。達摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遺忘了。

直到宋初，法眼宗的永明延壽（九〇四——九七五），對求那跋陀與達摩，還承認其關係。如《宗鏡錄》卷一〇〇(大正四八．九五三上)說：

「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之為理；理照能明，名之為心。覺心理平等，名之為佛心」。

跋陀，就是《楞伽》譯主。「理心」說，與《楞伽師資記》求那跋陀羅三藏說相合(大正八五．一二八四中)。又《宗鏡錄》卷九八(大正四八．九四二上——中)說：

「伏陀禪師云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡聖一路，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名為理入」。

這是曇林所記的，達摩為道育、慧可開示的教授，但《宗鏡錄》作「伏陀禪師」說。伏，古讀重唇音，伏陀與跋陀相同。據延壽所傳（應古有此說）：達摩所說，原是出於伏陀禪師的教誨。這是古代的傳說，達摩與跋陀三藏，有傳授的關係。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的傳授。

楞伽與如來藏說

《楞伽》法門的傳弘，禪師們重在「自覺聖智」與「宗通」，如《傳法寶紀》說：

「修多羅說：菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上昇進，入如來地，是名自覺聖智」。

「修多羅所謂宗通者，謂緣自得勝進，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺相，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相」。

依《楞伽經》，法身與化身說不同：法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」；化佛是「說施戒忍……分別觀察建立」(大正一六．四八六上)。這二類，就是宗通與說通。宗通是自證的，說通是言說的。這本是「教法」與「證法」——一切佛法的通義，而《楞伽經》著重於二類的區別，對機的差別，而重視宗通的自證。如《楞伽經》(大正一六)說：

「言說別施行，真實離名字。分別應初業，修行示真實。真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說；愚者廣分別」([A31]大正一六．四八四下——四八五上)。

「我謂二種通，宗通及言[A32]說。說者授童蒙，宗為修行者」[A33]([A34]大正一六．五〇三上——中)。

教說——名相安立是初學的，[A35]啟蒙的；自證離文字的宗通，是真實的，為修行者的。禪者著重於宗的趣入，為後代「宗門」、「教下」說所本。《楞伽經》的宗與教，本有二類不同：一是三乘共的，一是大乘不共的。所以「宗通」與「自覺聖智」，是二乘所共的，不能證明為大乘（不要說最上乘）的。不過中國禪者是從來不注意這些的。修證，有小乘與大乘，或三乘與一乘的區別，區別在那[A36]裡？就大乘法說，如宗密所舉的「息妄修心」，「泯絕無寄」，「直顯心性」，區別都在見地上。依印度大乘法說，有「唯識見」（依他起「非實有全無，許滅解脫故」，近於「息妄修心」）；「中觀見」（主要為「極無所住」，近於「泯絕無寄」。也有說「理成如幻」的）；還有「藏性見」，即「究竟顯實」或「直顯心性」宗。以「楞伽印心」，達摩所傳的禪法，本質是「如來藏」法門；「如來禪」就是「如來藏禪」。

如來藏法門，弘通於（由）東（而）南印度；阿賴耶緣起說，弘通於（由）西（而）北印度。各別的發展，而又結合起來的，是（《勝鬘經》開端）《楞伽經》的「如來藏藏識心」。但中國禪者，並不注意《楞伽經》的賴耶緣起說，而重視聖智自覺的如來藏性。《楞伽經》卷一，有關於如來藏的問答，如(大正一六．四八九上——中)說：

「大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊！世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙。一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我」。

「佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。……開引計我諸外道故，說如來藏。……大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏」。

又《楞伽經》卷四(大正一六．五一〇中——下)說：

「大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願世尊更為我說。陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃」。

「佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒；變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨」。

「此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵覆故，猶見不淨，非諸如來。大慧！如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果」。

《楞伽經》的性質，是對佛法的各種問題，給予明確的抉擇。如上所說第一則：「如來之藏」，過去已在經中說過了。聽起來，與外道（《奧義書》等）所說的「我」差不多。外道的「我」（[A37]Ātman），也是常住的，周遍的，離相（「求那」是德相）的，是作者——生死流轉中的造作者。如來藏（tathāgata-garbha）的藏，是胎藏。自性清淨，具足（三十二）相好的如來，在一切眾生身中本來具足，如胎藏一樣。為妄想客塵所覆，而本性清淨，如摩尼珠在穢處一樣。眾生身中的如來藏，豈非與外道的「我」一樣嗎？佛的意思是：方便的說為如來藏，那是為了要攝化執我的外道。如不這麼說而說無我，就不能誘導他來歸向佛法。其實，如來藏是約「離妄想無所有境界」而方便說的。所以，應知是「無我」的「如來之藏」。

第二則：大慧的（為眾生起）疑問是：眾生是（五）陰（六）界（六）入的和合，這一切是無我的，生滅無常的，《阿含經》（中觀者，唯識者）以來，都這樣說。如一切是無常的，無我的，那怎麼能成立生死相續？一切是無常無我，那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂？對諸行無常、諸法無我所引起的疑難，在佛教小乘、大乘中，極為普遍。對聽聞「無常、無我」而不能成立流轉與還滅的根機，佛就說如來藏。如來藏「能遍興造一切趣生」，就依之而有生死。「離無常過（如來藏是常住的），離於我論（如來藏是無我的），自性無垢，畢竟清淨」，所以離卻妄想塵勞，就能解脫常樂，這就是依之而有涅槃。如來藏是二乘智慧所不能見（十住菩薩，也還見而不能了了），而唯是如來所圓證的。

如來藏，或名如來界（或譯為如來性），或名佛性，自性清淨心等。此「界」，為生死流轉與涅槃還滅的根本依。古人的解說，不必相同，然如來藏說的特徵，是明白可見的，茲略引數經如下：

《大方等如來藏經》：「一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染汙，德相備足，如我無異」(大正一六．四五七中——下)。

《無上依經》卷上：「一切眾生，有陰界入勝相種類內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。……是如來界，無量無邊諸煩惱㲉之所隱蔽，隨生死流，漂沒六道，無始輪轉，我說名眾生界」(大正一六．四六九中——下)。

《大法鼓經》卷下：「一切眾生悉有佛性，無量相好莊嚴照明。以彼性故，一切眾生得般涅槃。……諸煩惱藏覆如來性，性不明淨。若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月」(大正九．二九七中)。

《不增不減經》：「即此法身（如來藏別名），過於[A38]恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪[A39]漂流，往來生死，名為眾生」[A40](大正一六．四六七中)。

《大般涅槃經》卷七：「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見」(大正一二．四〇七中)。

《大方廣佛華嚴經》卷三五〈寶王如來性起品〉：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中。但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見」(大正九．六二四上)。

達摩開示道育、慧可說：「深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了」，確為如來藏的教授。如來藏說在經中，淺深不一。通俗些的，如如來相好莊嚴，在眾生身中本來具足，與神我說是非常近似的。這比之無著系的唯識所現說，龍樹系的一切皆空說，確是容易為一般人（特別是有神我信仰的）所信受的。從前，南印度毘地耶奈伽羅地方，《如來藏經》的偈頌，連童女們都會[A41]諷詠呢(寺本婉雅譯《印度佛教史》一三九)！

達摩禪的傳承者

曇林所記，道育、慧可二沙門，受達摩真法的教誨。曇林也是達摩弟子，但他是一位講師，所以一向沒有列入達摩禪的系統。道育的傳記不明。慧可（一作僧可）的事[A42]跡，《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉(大正五〇．五五一下——五五二下)，有初錄與補充的二部[A43]分。初傳說：慧可是虎牢（今河南成臯縣西北）人。「外覽墳索，內通藏典」，是一位博通世學及佛法的學者。到了「年登四十」，在嵩洛會到了達摩（一般傳說在嵩山少林寺）。於是「奉以為師，畢命承旨，從學六年，精究一乘」。慧可是名學者，去從不談學問的達摩學，所以「一時令望，咸共非之」。等到達摩入滅，慧可開始弘法。五三四年，國家遷都鄴城，慧可也到鄴都去。那[A44]裡有一位道恆禪師，「徒侶千計」，大抵是佛陀或勒那摩提的門下。道恆對慧可所傳的，「情事無寄」的達摩禪，指為「魔語」，與官府勾結，迫害慧可，幾乎死去。從此，慧可的風格變了，如說：

「可乃從容順俗，時惠清猷，乍託吟謠。或因情事，澄汰（或作「伏」）[A45]恒抱，寫割（或作「剖」）煩蕪」。[A46]

文義隱約不明，也許傳說中的慧可，道宣「為賢者諱」而不便明說。大概是：慧可經這一番波折，知道大法不易弘通，所以改取「順俗」和光的態度。有時以吟謠（似詩非詩，似偈非偈而可吟唱的）來表達清新的禪境；或者「因情事」而汰除舊有的懷抱——「寫割」或「寫剖」的意義，不是寫得煩蕪，就是寫得簡略而不易明白。道宣對慧可的境遇，非常同情，特別是「卒無榮嗣」，沒有光大法門的傳承者。慧可晚年的「順俗」生活，《曆代法寶記》說他「佯狂」。《寶林傳》說：「後而變行，復異尋常……或為人所（役）使」(《中華大藏經》一輯．三二八四三下)。

道宣得到了新資料，補充說：一、慧可與向居士的書偈問答。二、在武周滅法時，慧可與（曇）林法師「共護經像」。三、曇林失臂，說到慧可也失一臂（為賊所斫），但慧可能「以法御心，不覺痛苦」。四、慧可有弟子那禪師，那有弟子慧滿，滿與道宣同時。那師與滿師，都是以《楞伽經》為心要的，這是修正了「末緒卒無榮嗣」的前說。道宣到末後，又得到可師門下的資料，載於卷二五（附編）〈法沖傳〉。有關達摩門下的事情，道宣也知道得不多，一而再的補充，並不等於完全了。論理，道宣所傳，不能看作唯一的資料。

慧可的年齡，《曆代法寶記》說一百零七歲。《寶林傳》也說一百零七歲，而計算不同，錯誤百出。如依《續僧傳》，四十歲遇見達摩，六年精究。達摩入滅後數年，慧可才去鄴城。遷都鄴城為五三四年，那時慧可應在五十歲以上。周武滅法，為五七四——五七七，慧可與曇林護持經像，那時年在九十以上了。禪者，多數是長壽的。

慧可與達摩一樣，在禪法的開展中，傳說也發達起來。《傳法寶紀》說：慧可為了求法，不惜身命，自「斷其左臂，顏色無異」，達摩這才方便開示，當下直入法界。與《傳法寶紀》同時的《楞伽師資記》說：「吾本發心時，截一臂。從初夜雪中立，不覺雪過於膝，以求無上道」(大正八五．一二八六上)。這是從曇林序的「感其精誠」，及慧可失臂而來的不同傳說，表現了求法不惜身命的大乘精神。神會的《南宗定是非論》，更說慧可本名神光，因受達摩的讚可而改名(《神會集》一六一)，這可能與佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，斷臂求法，為後代禪者所信用。又《傳法寶紀》說：慧可在鄴都時，受人毒害，但毒不能害。有關慧可被迫害及「順俗」事件，《曆代法寶記》說：流支與光統的徒黨要陷害慧可，於是「入司空山隱；[A47]可大師[A48]後佯狂」[A49]。最後還是被誣告，說慧可是「妖」，才為城（應作「成」）安縣令所殺害(大正五一．一八一中)。《寶林傳》也大致相同。

達摩的弟子，《續僧傳》依曇林所記，僅道育與慧可二人。到（七七四頃作）《曆代法寶記》，多了一位「尼總持」，並有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼總持」的傳說(大正五一．一八一上)。尼總持的傳說，不知有什麼根據？三弟子的傳說，（八一七）傳入日本的《內證佛法血脈譜》、（八四一前）宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》（此下簡稱《師資承襲圖》）、（九五二）《祖堂集》，都承襲《曆代法寶記》的傳說。惟（八〇一）《寶林傳》在三人外，加「得吾血者偏頭副」，而成四弟子說。「偏頭副」，大概是引用《續僧傳》卷一六〈僧副傳〉的。僧副在北方，從達摩禪師出家。建武年間（四九四——四九七）來江南，普通五年（五二四）就死了。僧副那時在北方所見的達摩禪師，是否就是菩提達摩？這不過是《寶林傳》編者的意見而已。關於弟子們悟入的內容，宗密《師資承襲圖》作：尼總持「斷煩惱，得菩提」——「得肉」。道育「迷即煩惱，悟即菩提」——「得骨」。慧可「本無煩惱，元是菩提」——「得髓」(續一一〇．四三四[A50]（卍新續六三．三二中）)。（「續」是《卍字續藏》。但本文所依為最近中國佛教會影印本）。到了《傳燈錄》（一〇〇四），才有四人得法的內容，除了改「得血」為「得皮」外，慧可以「禮拜後依位而立」為「得髓」(大正五一．二一九下)。宋代天臺學者，引用宗密的「本無煩惱，元是菩提」——慧可的得髓說，幾乎被天童寺禪師所控告，那是傳說者所意想不到的事了！

慧可門下的分化

「持奉楞伽，將為決妙」的慧可，弟子並不太多。《寶林傳》卷八(《中華大藏經》一輯．三二八四四下)說：

「可大師下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者𡸣山神定，第二者寶月禪師，第三者花閑居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。

七弟子的根源，四人出於《續僧傳．慧可傳》；神定與寶月，見於《神會語錄》：「（三祖）璨大師與寶月禪師及定公，同往羅浮山」。定公，就是𡸣（應是「𡷗」字誤寫）山神定。《曆代法寶記》說：「有𡸣禪師，月禪師，定禪師，巖禪師，來璨大師所」。𡸣禪師與定禪師，似乎是「𡸣山神定」的一傳為二。嚴，是寶月禪師弟子。神定與寶月，與僧璨同住𡷗公山，同往羅浮山；就此而傳說為慧可弟子，其實是無可證實的。〈慧可傳〉有五人：慧可弟子那禪師，《寶林傳》卻遺忘了。向居士與慧可是：「道味相師，致書通好。……未及造談，聊伸此意，想為答之」。這是仰慕慧可，特表示自己的見地來請益，也沒有一般師資的直接關係。其他三人，如《續僧傳》(大正五〇．五五二中)說：

「時復有化公，彥（或作「廖」）公，和禪師等，各通冠玄奧，吐言清逈，托事寄懷，聞諸口實。而人世非遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序，深可痛矣」！

在〈慧可傳〉中，附帶的說到了當時的三位。本傳與附見的，同時而沒有一定的關係，這是《高僧傳》的一般體例。化公、彥公、和禪師，都是出家大德，雖有傳說而沒有碑記可考，也沒有言句流傳下來。道宣附載於〈慧可傳〉，那[A51]裡可以說是慧可的弟子？彥公而傳為廖居士，那是更錯誤了。近人因棲霞慧布曾與慧可晤談，也就列入慧可門下，更不合理！《寶林傳》的花閑居士，也是無可稽考的。所以依《續僧傳．慧可傳》而論，慧可的弟子，是那禪師。最多，加上向居士。

道宣晚年，從法沖得來的資料，慧可門下的法系，如卷二五（附編）〈法沖傳〉(大正五〇．六六六中)說：

「達摩禪師後，有慧可、慧育二人。育師受道心行，口未曾說。可禪師後，粲禪師，慧禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師——已上並口說玄理，不出文記」。

「可師後，善老師（出抄四卷），豐禪師（出疏五卷），明禪師（出疏五卷），胡明師（出疏五卷）」。

「遠承可師後，大聰師（出疏五卷），道蔭師（抄四卷），沖法師（疏五卷），岸法師（疏五卷），寵法師（疏八卷），大明師（疏十卷）」。

「那老師後，實禪師，慧禪師，曠法師，弘智師（名住京師西明寺，身亡法絕）。明禪師後，伽法師，寶瑜師，寶迎師，道瑩師——並次第傳燈，於今揚化」。

道宣晚年，達摩門下已三、四傳了。「可禪師後」，是慧可的弟子，共十二人。「遠承可師後」，是慧可的再傳或傳承不明。「那老師」的弟子中，遺忘了慧滿禪師。「曠法師」就是慧滿在會善寺遇到的「法友」——曇曠。

慧可是以《楞伽》為心要的，「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向：「口說玄理，不出文記」的禪師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。《續僧傳》說慧可「專附玄理」，什麼是玄理？從魏晉以來，易、老、莊學盛行，稱為玄學；而玄理、玄風等名詞，也成為一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這[A52]裡的玄理，當然不是老莊之學，而是「[A53]鉤玄發微」，直示大義的，簡明深奧的玄理，不是經師那樣的依文作注，或廣辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相（中國人每稱之為「事理」），迷悟；生死與涅槃，煩惱與菩提，眾生與如來；法性、心性等深義，著重這些的，就是玄理。《續僧傳》稱慧可「專附玄理」，並舉偈為例，如(大正五〇．五五二中)說：

「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘」。

慧可承達摩的《楞伽》法門，「專附玄理」，而展開楞伽禪的化導。道宣從法沖所得來的消息，雖是「藉教悟宗」的，卻已表現了禪宗的特色，如〈法沖傳〉(大正五〇．六六六中)說：

「其經本，是宋求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能[A54]啟悟」。

慧可的宗風如此，那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否為慧可門下，精神上早已漂流於達摩禪的門外了。傳「每可說法竟曰：此（楞伽）經四世之後，變成名相，一何可悲」，該就是廣造文疏的一流了！

早期的達摩禪風，對於經教的態度，是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」，要對經教有超脫的手眼。宋譯《楞伽經》卷一說：「一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在於言說。是故當依於義，莫著言說」(大正一六．四八九上)。這是「依義不依語」，原是大乘經的共說，但學者每為名相所拘縛。達摩禪是靈活的應用了教法，如說：

慧可：「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立。玄籍遐覽，未始經心」(大正五〇．五五二上)。

慧滿：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。又增論議，殊乖大理」(大正五〇．五五二下)。

慧沖：「義者，道理也。言說已[A55]麁，[A56]況舒[A57]在紙，[A58]麁中之[A59]麁矣」[A60](大正五〇．六六六中)。

不著文字，不在話言，活用教法以誘導學者，「領宗得意」。對於經教，顯有重宗略教的傾向。

還有，達摩禪對於生活的態度，是著重精苦的頭陀行，如說：

「那（禪師）自出俗，手不執筆及俗書，惟一衣，一盋、一坐、一食。以可常行兼奉頭陀，故其所住，不參邑落」(大正五〇．五五二下)。

「慧滿……專務無著，一衣一食，……住無再宿。到寺則破柴造履，常行乞食」(大正五〇．五五二下)。

「法沖……一生遊道為務，曾無棲泊。僕射于志寧曰：此法師乃法界頭陀僧也」(大正五〇．六六六下)。

慧可的「兼奉頭陀」，應該是達摩的遺風吧！頭陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住在阿蘭若（無著、無事）處，所以不住聚落（佛教有無事此丘，聚落比丘二類）。在印度出家人中（外道中有，佛教中也有），有稱為「遍行」的。他們經常的往來遊化，沒有定住的地方。對自行來說，當然專精極了。但沒有定期安住，對攝化學眾來說，是不方便的。這也許是早期的達摩禪，不容易發揚的原因之一（攝受學眾，印度都屬於集團生活的律行比丘）！

道宣所見的達摩禪

道宣是《續僧傳》的作者，著名的律師。《續僧傳》以貞觀十九年（六四五）為止，所以從道宣的論述中，多少可以窺見唐初達摩禪的實況。道宣在〈習禪〉篇末，曾對禪有所「論」列(大正五〇．五九五下——五九七中)。大概的說：道宣以佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實為一流，菩提達摩又為一流，而說「觀彼二宗，即乘之二軌也」，道宣是以達摩禪為空宗的。在比較批判中，認為：「如斯習定，非智不禪，則衡嶺台崖扇其風矣」，道宣是推崇天臺教觀的。就一般定學來說：「（慧）思（智）遠振於清風，（僧）稠（僧）實標於華望。貽厥後寄，其源可尋」，竟沒有說到達摩，這是道宣的立場。道宣怎樣理解達摩禪呢？如說：

「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少。審其慕（應脫一字），則遣蕩之志存焉。觀其立言，則罪福之宗兩捨」。

「稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通」。

唐初，達摩禪就有了崇高的聲望。「歸仰如市」，顯然已非常發達的了。現有《金剛三昧經》一卷，北涼失譯。《出三藏記集》卷三〈新集安公涼土失譯異經錄〉，有這一部經名。但現存經本的內容，說到「本覺」、「如來藏」，「庵摩羅」，「如來禪」，「九識」，所以一般都論斷為後代的偽作（道信已引用此經）。經中說到：「二入者，一謂理入，二謂行入。理入者，深信眾生不異真性，不一不共，但以客塵所翳障」等(大正九．三六九下)，完全從達摩的「二入」脫化出來。這可見達摩禪對當時佛教的影響！後代禪門的某些特質，都在形成的過程中。

學達摩禪的那麼多，而「誦語難窮，厲精蓋少」：這是道宣的批評。「誦語難窮」，是說禪者的語句，說來說去，都得不到頭緒、究竟。禪者的語句，就是那樣的，正如《禪源諸詮集都序》所說：「覽諸家禪述，多是隨問反質，旋立旋破，無斯綸緒，不見始終」(大正四八．三九九下)。語句是這樣的莫測高深，而真正專精勵行的，並不多，該多數是口頭禪吧！據道宣的了解，達摩禪的意旨是：志在遣蕩，罪福兩捨，與一切法不立的虛（空）宗相近。這是表面的看法，而其實不是的。如宗密說：「一類道士、儒生、閑僧，汎參禪理者，皆說此（「泯絕無寄」）言便為宗極。不知此宗，不但以此言為法」(大正四八．四〇二下)。

道宣又將僧稠與達摩——二宗此較一下：僧稠以「四念處」教人，行為是「清範可崇」的。達摩是「虛宗」，理旨是極深玄的。然而，「清範可崇」，也許淺些，但情事都顯了可見。而理致深奧的，卻難以通達。道宣承認「摩法虛宗」是深徹的，但幽深而不易通達，學者難以專精，大有深不如淺的意思。

道宣所敘論的，當時禪者的現象，不完全是，但主要是達摩門下的禪者。他曾批評說：

「世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀迹。即色明空，既談之於心口。體亂為靜，固形之於有累。神用沒於詞令，定相腐於唇吻」。

「排小捨大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻」！

「復有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑網。運斤運刃，無避種生。炊爨飲噉，寧慚宿觸」。

這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。「即色明空」，「體亂為靜」，只在詞令口舌上說得動聽。而在實際生活中，完全不合律制。「排小捨大，獨建一家」，這是既非小乘，又不是大乘，而是自立規矩。這對於住持佛法，攝濟學眾，當然要流於乖僻了。這些人，不明「持犯」，所以到處都違犯律制。如用刀用斧，壞生掘地。又對於炊煮飲食，犯宿食，犯觸（齷齪），都不知慚愧！律宗大師的道宣，對這些實在感慨已極。但是，這正是中國禪宗叢林制度的雛形。有的重視百丈制叢林清規，有重視弘忍時代的團體生活，不知這類適應中國山林的新制度，早已開始嘗試。百丈清規，只是比較成功的一派而已。

還有不重經教，自稱頓悟的現象，如說：

「頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學。未曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧時望」。

「或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀。瞥聞一句，即謂司南。昌言：五住久傾，十地已滿，法性早見，佛智已明」。

不讚了義經，不思擇法義，只是道聽塗說的自以為高妙。禪者如不重教，那惟有依人修學。如遇到的似是而非，那又憑什麼去決定呢！「五住久傾」等四句，就是頓悟。「五住煩惱」，出於《楞伽經》及《勝鬘經》。智者《妙法蓮華經玄義》卷十之上(大正三三．八〇一中)說：

「北地禪師，明二種大乘教：一有相大乘，二無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益，真法無詮次，一切眾生即涅槃相」。

北地禪師以《楞伽經》、《思益經》為無相大乘。禪師依《楞伽》、《思益》，立「真法無詮次」的頓入。「眾生即涅槃」，是合於達摩門下之禪法的。禪師們不重律制，不重經教，不重法義，在道宣看來，這是極不理想的。所以慨歎的說：

「相命禪宗，未閑禪字，如斯般輩，其量甚多。致使講徒，例輕此類。故世諺曰：無知之叟，義指禪師」。

禪師們（不重經法，自然）不懂禪字是什麼意思，由來已久。宗密還在批評說：「今時有但目真性為禪者，是不達理行之旨，又不辨華竺之音也」(大正四八．三九九上)。這[A61]裡，不是引用道宣的話來譏刺禪師，是從道宣的論述中，窺見當時禪者的實際形態，與後來發揚光大的禪宗，有著共同的傾向。道宣是以印度佛法為本的，重經、重律，自然不滿於這種禪風，但禪宗卻在這種傾向下發展起來。

達摩禪「藉教悟宗」。重教的，流衍為名相分別的楞伽經師。重宗的，又形成不重律制，不重經教的禪者。護持達摩深旨的慧可門下，那禪師，粲禪師等，以《楞伽經》為心要，隨說隨行，而助以嚴格的、精苦的頭陀行。道宣時，一顆光芒四射的彗星，在黃梅升起，達摩禪開始了新的一頁。