西元三一七年以來，中國的政局，經二百七十多年的南北對立，才為隋文帝（五八九）所統一。煬帝末年，天下重陷於分崩離析，但迅速為李唐所統一。大唐的大統一，出現了中國史上的黃金時代；禪宗也在這個時代[A1]裡，呈現了異樣的光輝。

達摩禪在北朝，只是禪的一流，不太重要的一流。但一到唐初，達摩禪進入一嶄新的時代。（四祖）道信住蘄州黃梅（今湖北黃梅縣）西北三十多里的破頭山（也名雙峰山），會下有五百多人。《續僧傳》卷二〇（附編）說：「自入山來三十餘載，諸州學道，無遠不至」(大正五〇．六〇六中)。接著，（五祖）弘忍住黃梅縣北二十五里的憑墓山；憑墓山在破頭山東，所以也叫東山，受學的多到七百多人。盛況空前，如《傳法寶紀》說：弘忍「既受付囑，令望所歸，裾屨湊門，日增其倍。十（此上疑脫一字）餘年間，道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過」！達摩禪在黃梅的勃興，五十多年來（六二〇頃——六七四），成為當代中國的禪法中心，這當然應歸功於道信、弘忍的深悟，而環境與門庭施設，也有不容忽視的重要性。

時地適宜於達摩禪的開展

禪，本來是不限於達摩所傳的。重於內心的持行，為修道主要內容的，就是禪（慧）。從事禪的修持，而求有所體驗，無論進修的程度如何，總是受到尊崇的。在南北對立的時代，梁武帝也有一番提倡，但江東佛法為清談玄學的風尚所熏染，一時還扭不過來，如《續僧傳》卷二〇末(大正五〇．五九六上)說：

「梁祖廣闢定門，搜提寓內有心學者，統集楊都，校量深淺，自為部類。又於鍾陽上下雙建定林，使夫息心之侶，棲閑綜業。于時佛化雖隆，多遊辯慧，……徒有揚舉之名，終虧直心之實」。

重於務實篤行的北方，禪法受到重視，受到王室的崇敬。文成帝復興佛法（四五二），匡贊復興的曇曜，是禪師。曇曜建議於京（平城）西武州塞，開闢石窟五所（即今大同雲岡），為了建福，也是為了禪居。獻文帝（四六六——四七〇）對禪的崇敬更深，竟放棄帝位（禪位）而專心於禪。孝文帝太和十九年（四九五），為佛陀三藏造少林寺。嵩洛一帶，成為北方禪學的重鎮。佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實，都受到帝王的徵召與供養。北朝重視禪師，上有王室的崇敬，下有民間的仰信，傳說為佛教僧眾的典範。如《續僧傳》卷一六〈僧稠傳〉(大正五〇．五五四中)說：

北齊文宣「帝曰：佛法大宗，靜心為本。諸法師等徒傳法化，猶接囂煩，未曰闡揚，可並除廢。稠諫曰：諸法師……皆禪業之初宗，趣理之弘教，歸信之漸，發蒙斯人」。

《伽藍記》卷二(大正五一．一〇〇五中——下)說：

「崇真寺比丘惠凝，死一七日還活。經閻羅王檢閱，以錯名放免。惠凝具說過去之時，有五比丘同閱」。

「一比丘，云是寶明寺智聖，坐禪苦行，得升天堂」。

「有一比丘，是般若寺道品，以誦四（十卷）涅槃，亦升天堂」。

「有一比丘，云是融覺寺曇謨最，講涅槃、華嚴，領眾千人。閻羅王云：講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一[A2]麁行。今唯試坐禪誦經，不問講經。……閻羅王[A3]勅付司，即有青衣十人，送曇謨最向西北門，屋舍皆黑，似非好處」。[A4]

「有一比丘，云是禪林寺道弘。自云教化四輩檀越，造一切經，人中象十軀。閻羅王曰：沙門之體，必須攝心守道，志在禪誦。……三毒不除，具足煩惱。亦付司，仍與曇謨最同入黑門」。

「有一比丘，云是靈覺寺寶明。自云出家前嘗作隴西太守，造靈覺寺，成即棄官入道，雖不禪誦，禮拜不缺。……亦付司，青衣送入黑門」。

「太后聞之，遣……訪……，皆實有之。……自此以後，京邑比丘悉皆禪誦，不復以講經為意」。

從上兩則，可看出北朝王室與民間傳說——重禪輕教（宣講經論）的情形。隋唐統一，奠都在長安（洛陽為東都），軍政大抵是繼承北朝的傳統；皇室對佛教的觀念，也大致相近。復興佛教的隋文帝，對禪師特別尊重，如《續僧傳》卷二〇末(大正五〇．五九七上)說：

「隋祖創業，偏重定門，下詔述之，具廣如傳。京邑西南置禪定寺，四海徵引，百司供給。來儀名德，咸悉暮年，有終世者，無非坐化。具以聞奏，帝倍歸依」。

被推為華嚴宗初祖的杜順（法順），唐太宗曾引入內禁，為王族懿戚所歸敬。到則天與中宗、睿宗，對弘忍門下大弟子，多數禮召入京。王室的崇敬，宰官與民間也當然崇敬：這樣的佛教環境，禪法是最適宜於開展的了。

達摩禪在北朝重禪的環境中，障礙重重，並不容易開展，到唐代卻勃然而興，這應該重視「禪法南行」的事實。北方是重於事相，重於實行的。然北方的實行，重於有相的，即使是禪觀，也都繫心為止，託境成觀。所以達摩禪在北方，「取相存見之流，乃生譏謗」；聽說「情事無寄，謂是魔語」。「得意」的領會，原是南方所長的。但南朝佛教受魏晉以來的清談影響，只會娓娓談玄，而篤行的精神不足。這是達摩初來，在南方沒有法緣的原因了。隋唐結束了南北對立的局面，南北文化特性，也在大統一下調和起來。虛玄而缺乏篤行精神的南方，因政局的變化，都市的「義學」衰落，而山林重行的佛教興起（參看下一章）。在這一情況下，達摩禪由北而南，也就時地相宜而獲得了有利的開展。說到南方北方，就是長江流域與黃河流域（當時是中原）。南方佛教，以江東為重心。江東，為今江蘇、安徽的江南，及浙江的大部分。江東的核心，是楊都——當時的政治中心（今南京）。南方佛教與政治一樣，以江東為重心（這[A5]裡的南朝傳統最[A6]強），沿長江而上，上游的重心是荊州。達摩禪向南移動，傳說因周武帝滅法（五七四），慧可到了舒州的𡷗公山（今安徽潛山縣西北，離湖北的黃梅不遠）。道信的禪法，就是從這[A7]裡學來的。道信到長江以南，在今江西省，住了近二十年，然後渡江，在黃梅的破頭山住下來。這[A8]裡是長江中游，離江不遠。順流東下，是江東；上行到荊州。從這[A9]裡渡江而南，是廬山，再向南是衡嶽，嶺南。向北上，到襄陽，南陽，洛陽，進入北方的中樞。在這時地相宜的環境下，道信與弘忍，五十多年的為法努力，達摩禪終於一躍而成為中國禪法的主流！

黃梅的門庭施設

世界是名相的世界，人類是共住的人間。在現實人間來弘闡禪法，是不能忽視於此的。道信的「營宇立象」，弘忍的「念佛淨心」，黃梅樹立起新的家風，對達摩禪的興盛，是大有關係的。如《傳法寶紀》說：

「天竺達摩，褰裳導迷。息其言語，離其經論。……是故慧可、僧璨，（疑脫一字）理得真。行無軌[A10]跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修」。

「至夫道信，雖擇地開居，營宇立（原誤作「玄」）象。存沒有[A11]跡，旌榜有聞」。

達摩以來，慧可，那禪師，滿禪師等，都是隨緣而住，獨往獨來的頭陀行，近於雲水的生活。自己既來去不定，學者也就不容易攝受。道信到了雙峰，就改變了從上以來的舊傳統。「擇地開居，營宇立象」，就是選擇地方，開創道場，造寺院，立佛像。後來，弘忍也在憑墓山立寺。道信與弘忍，安定的在黃梅五十多年，接受天下學眾。這更符合了釋迦佛正法住世的大原則，從團體生活軌範中，陶賢鑄聖。「擇地開居，營宇立象」，對黃梅禪法的隆昌，是有重要意義的。禪者開始獨立的發展，為未來創立禪寺（叢林）的先聲。

還有弘忍的「念佛淨心」，如《傳法寶紀》說：

「及忍、如、大通之世，則法門大[A12]啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言」。

忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禪法是「法匠[A13]潛運，學徒[A14]默修」的。這是審察來人的根性，決不輕易的傳授。這是禪者，尤其是高深禪門的風格。即使聚眾數百，在深山潛修，或在都市[A15]裡掩室潛修，一般佛弟子、社會人士始終是隔著一層，不知底細，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世紀的下半個世紀，將禪的初方便開放了。不問根機怎麼樣，本著「有教無類」的精神，一齊都教他修習——念佛、淨心的禪門。禪法的普遍而公開的傳授，引起了「東山法門」的興盛。弘忍的東山法門，被稱譽為：「道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。「法門大[A16]啟，根機不擇」，正是東山法門大盛的重要因素。

「念佛淨心」，是本於道信的。道信是「心心念佛」，弘忍才以「念佛名」為方便，成為公開的，普遍的禪門新方便。從「念佛名」以引入「淨心」，終於念佛成佛。這對弘忍門下，以及未來「南能北秀」的禪風對立，都有重大的意義。「念佛名」與「令淨心」的新方便，雖引起了部分禪者的形式化，然對促成東山法門的隆盛來說，到底是重要的一著。

道信「營宇立象」，弘忍「念佛名，令淨心」：黃梅樹立了新的禪風，達摩禪也就進入了新的時代，大放光芒！

禪宗四祖道信，在中國禪宗史上，是值得重視的，承先[A17]啟後的關鍵人物。達摩禪進入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事[A18]跡，禪學，應給以特別的注意！

道信傳

道信一生的事[A19]跡，最早見於道宣《續僧傳》卷二〇（附編）〈道信傳〉(大正五〇．六〇六中)；其次為《傳法寶紀》；《曆代法寶記》(大正五一．一八一下——一八二上)，《神會語錄》（石井本）大同；《傳燈錄》卷三(大正五一．二二二中——下)等。道信卒於永徽二年（六五一）閏九月，「春秋七十二」，所以是生於陳太建十二年（五八〇）的。他的事[A20]跡，可分為三階段。

一、道信俗姓司馬，原籍是河內（今河南省沁陽縣），後遷移到蘄州的廣濟縣來。七歲（五八六）就出了家。師長的戒行不淨，道信沒有隨師長而放逸，反而「密懷齋檢」——秘密的（不為師長所知）受持齋戒，真是一位器識不凡的沙彌！五年（或說六年）後，到舒州𡷗公山（今安徽省潛山縣西北），從三祖僧璨（古每寫為「粲」）學禪法十年（或說「九年」六年與九年，或說五年與十年，都共經十五年）。在道信二十一歲頃（六〇〇），僧璨去了羅浮山，道信就過著獨自的修學生活。道信在𡷗公山學禪，《續僧傳》這樣說：

「又有二僧，莫知何來，入舒州𡷗公山，靜修禪業。（道信）聞而往赴，便蒙授法」。

據《傳法寶紀》，𡷗公山的「二僧」，就是僧璨與「同學定禪師」（𡷗山神定）。道宣泛說「二僧」，沒有明說，所以近代學者，有人懷疑僧璨傳道信——這一事實。僧璨傳道信，為弘忍門下所公認的。弘忍在世時（六〇二——六七五），一定已有所傳，這才能成立歷代相承的法統。道宣沒有明說，那只是傳述者（道宣從傳說得來，不是從道信得來）的不詳細。禪法是不可能沒有傳受的。道宣可以不知道，傳述者可以不知道，道信可不會也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而傳說為僧璨，這有什麼可懷疑的！弘忍（六〇二——六七五）與道宣（五九六——六六七）是同時人；弘忍的傳說，不是一百年後，數百年後起的新說。如沒有反證以證明他的錯誤，是沒有理由懷疑的！

道宣《續僧傳》卷二五〈法沖傳〉，提到了「可禪師後粲禪師」。卷一一〈辯義傳〉(大正五〇．五一〇中)又說到：

仁壽「四年春末，（辯義）又奉[A21]勅於廬州獨山梁靜寺起塔。……處既高敞，而恨水少，僧眾汲難。本有一泉，乃是僧粲禪師燒香求水，因即奔注。至粲亡後，泉涸積年。及將擬置，一夜之間，枯泉還涌」[A22]。

廬州獨山，在𡷗公山東，與𡷗公山相連。所以論地點，這位獨山僧粲禪師，與傳說的𡷗公山粲禪師，顯然是同一人。〈辯義傳〉說：仁壽四年（六〇四）時，粲禪師已經死了。道信與僧璨分離，在六〇〇年頃；傳說僧璨去羅浮三年（可能為一、二年），回來就死了。所以論時代，也是相近而沒有矛盾的。𡷗公山的粲禪師，在道宣的《續僧傳》中，雖〈道信傳〉沒有明文，卻存在於不同傳說的〈辯義傳〉中。所以弘忍門下所傳，道信從僧璨得法，應該是可信的。

二、大業（六〇五——六一七）年間，道信才為政府所允許出家，「配住吉州（今江西省吉安縣）寺」。逢盜賊圍城七十餘日，道信勸大家念摩訶般若，這才賊眾退散。道信想到衡岳去，路過江州（今江西省九江縣），就在廬山大林寺住下來，一住十年。道信在黃梅雙峰山，「三十餘年」（《續僧傳》，《曆代法寶記》），大約是四十歲時去黃梅的。所以從二十一歲（六〇〇）到四十歲（六一九）——二十年間，為道信到南方遊學的階段。

《續僧傳》說：「國訪賢良，許度出家，因此附名住吉州寺」。《傳法寶紀》說：「至大業度人，配住吉州寺」。隋代，出家要得國家的准許。每年定期舉行考選（一般是試經得度，或由僧眾推舉），有一定的限額；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者應有的優待——免稅、免役。否則，稱為私度，政府是可以勒令返俗的。道信許度，配住吉州寺，在六〇一——六〇九年間。這一定是僧璨去後，道信就離開𡷗公山，渡過長江，在吉州一帶遊學，這才會「許度出家」而配住在吉州寺。

道信在吉州，有教大眾念摩訶般若波羅蜜而退賊的傳說。這一傳說，暗示了一項重要的史實，那就是道信在江南遊學，受到了「摩訶般若波羅蜜」法門的深切影響。「摩訶般若波羅蜜」法門，與兩晉的玄學相表[A23]裡，流通極盛。經典的譯出，以鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》（簡稱《大品般若》）二十七卷，《小品般若波羅蜜經》十卷，最為流行。經梁武帝的提倡，陳代（五五七——五八八）三論宗盛行，般若法門風行於長江上下游。（天臺宗祖）南嶽慧思四十歲（五五八）時，在光州（今河南省潢川縣）發願造「金字摩訶般若波羅蜜經」全部，並作《立誓願文》(大正四六．[A24]七八六中——七九二中)。弟子天臺智顗，也重視般若經論，及《中論》（般若的觀法）。說到「般若波羅蜜」法門，不但著重「一切法無自性空，空故不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」的悟證，更著重聽聞，受持，讀，誦，書寫，供養，為他演說，是以聞思為方便而趣入修證的。般若波羅蜜的讀誦受持，引入修證，更有現生的種種功德，如《摩訶般若波羅蜜經》卷八(大正八．二八〇上——下)說：

「於是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心，諸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……終不橫死。……若在空舍，若在曠野，若人住處，終不怖畏。……我等（諸天）常當守護。……得如是今世功德」。

「摩訶般若波羅蜜」，有共世間的今世後世功德。所以《般若經》在印度，有最深徹而又最普及的特色，成為大乘佛教勃興中的主要聖典。《摩訶般若波羅蜜經》卷九，載有「外道異學梵志」及「惡魔化作四種兵」來嬈亂的事實，因「誦念般若波羅蜜」而外道與魔軍退散(大正八．二八七上——下)。道信勸吉州城大眾誦「念般若」而得「群賊退散」的效果，正說明了道信遊學南方，而對「摩訶般若波羅蜜」法門，有了深切的信解尊重。

吉州城平定後，道信想到南嶽去，經過江州，「為江州道俗留止廬山大林寺，……又經十年」。在道信三十歲左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智鍇創建的，《續僧傳》卷一七有〈智鍇傳〉(大正五〇．五七〇中)。智鍇本是三論宗興皇朗的門人；開皇十五年（五九五），又從天臺智顗修習禪法。智鍇「守志大林，二十餘載，足不下山」；大業六年（六一〇）卒。道信來住大林寺（六一〇頃），在智鍇將死或去世不久。智鍇「修習禪法，特有念力」，為智顗所器重。智鍇創建與領導的大林寺，當然有天臺禪觀的學風。道信住大林寺十年，對該寺的天臺禪觀，是不會沒有影響的。總之，從六〇〇到六一九年頃，道信遊學南方近二十年，與南朝佛教——三論宗、天臺宗的法門相關涉，這對道信所傳禪門的理解來說，是極其重要的！

三、《續僧傳》說：

「蘄州道俗請度江北黃梅縣，眾造寺（似為大眾願為造寺的意思）。依然（？）山行，遂見雙峯有好泉石，即住終志。……自入山來三十餘載，諸州學者，無遠不至」。

道信住黃梅雙峯山三十餘年，約為六二〇——六五一年，為道信弘宣禪法的階段。《傳法寶紀》說：「武德七年，住蘄州雙[A25]峰山。……居三十年，宣明大法」。武德七年說，為《傳燈錄》等所信用。然從武德七年（六二四）到永徽二年（六五一）去世，僅二十八年，與「居三十年」說不合，所以今取「三十餘年說」為正。道信在雙峯定住下來，於是「擇地開居，營宇立象」；接引四方的學眾，弘宣禪法。道俗五百多人，顯然已成為當代的禪學大宗。弟子而可考見的，弘忍而外，《續僧傳》載有荊州法顯、荊州玄爽、衡岳善伏。《曆代法寶記》說到「命弟子元一造塔」。又傳說：唐太宗曾四次[A26]敕召道信入京，道信都辭老不去。如確有其事的話，那道信的三十餘年不下山，及不奉[A27]敕召，可能為受到智鍇（二十餘年不下山，不受隋帝的[A28]敕召）風格所影響了！

道信臨去世時，有兩件事值得一提：一、預先囑弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供養在塔中，一直傳到近代。預先造塔與色身不散，也是後來的傳承者——弘忍與慧能所共同的，形成一宗特有的家風。二、《續僧傳》說：「眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少」。《傳法寶紀》說：「門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳」。一說付囑不少，一說付囑弘忍。這一傳說的歧異，存有對「付囑」的不同意見，留到第五章——曹溪慧能的付法傳衣中去說明。

道信禪門的綱領

達摩以來的諸大禪師，大都「不出文記」。留傳下來的，或是門人的記錄或集錄，也有別人所作而誤傳的。道信在雙峯弘禪，也傳有這樣的作品，如《楞伽師資記》(大正八五．一二八六下)說：

「信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便門，為有緣根熟者說。我此法要，依楞伽經諸佛心第一；又依文殊說般若經一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。

淨覺撰《楞伽師資記》，約為七二〇頃，離道信的去世（六五一），不過七十年。淨覺的《楞伽師資記》，是根據玄賾的《楞伽人法志》的；玄賾是道信的再傳，弘忍的弟子。在傳承的關係上，時間上，都相當親切，不可與晚唐以來的新傳說並論。道宣（六六七去世，為道信去世後十六年）所作《續僧傳》卷二〇（附編）說：「善伏……又上荊襄，蘄部見信禪師，示以入道方便」[A29](大正[A30]五〇．六〇三上)。道信以「入道方便」——「入道安心要方便」教人，道宣已經知道了。天臺學者荊溪湛然（七一一——七八二）在《止觀輔行傳弘決》卷二之下(大正四六．一八四下)也說：

「信禪師元用此（文殊說般若）經以為心要。後人承用，情見不同，致使江表京河禪宗乖互」。

道信以《文殊說般若經》為心要，也與神秀所說相合，如《楞伽師資記》(大正八五．一二九〇上——中)說：

「則天大聖皇后問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：[A31]稟蘄州東山法門。問：依何典誥？答曰：依文殊說般若經一行三昧」。[A32]

《楞伽師資記》所傳的「入道安心要方便門」，代表了道信的禪門，是確實的、難得的珍貴資料！道信當時弘開的禪門，在上面所引的文句中，就顯出了道信禪法的三大特色：

一、戒與禪合一：弘忍門下的開法傳禪，都與戒有關（第四章再詳為論列）。慧能「說摩訶般若波羅[A33]蜜」，「兼授無相戒」[A34]，是戒禪一致的。如燉煌本《壇經》(大正四八．三四〇下)說：

「菩薩戒經云：戒（原誤作「我」，依經文校正）本源（原誤作「願」）自性清淨。識心見性，自成佛道。即時豁然還得本心」。

神秀「五方便」的「離相門」，在正授禪法以前，先發願，請師，受三歸，問五能，懺悔，受菩薩戒，完全是受菩薩戒的次第。正授菩薩戒，如《大乘無生方便門》(大正八五．一二七三中)說：

「菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性（？）心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是菩薩戒」。

神秀所傳的，「以佛性為戒」，與「一念淨心，頓超佛地」的禪門，也達到一致的境地。開法傳禪而與戒相關，不只是南能北秀，弘忍門下的宣什宗、淨眾宗，也是如此。尤其是宣什的「傳香」（《壇經》的惠昕本等，也有傳「五分法身香」的開示），顯然是菩薩戒的內容。依《楞伽師資記》所說，道信有「菩薩戒法」，又有「入道安心要方便門」。道信的「菩薩戒法」，雖沒有傳下來，內容不明；但道信的禪門，有戒有禪，是確實的。弘忍門下的禪風，禪與菩薩戒相合，原來是[A35]稟承道信（七世紀前半）的門風。這點，極關重要！不明白這一點，柳田聖山（撰《初期禪宗史書之研究》）才重視八世紀的「江陽禪律互傳」，而想像《壇經》的「無相戒」為牛頭六祖所說，不知道這正是道信以來的禪風。

達摩禪與頭陀行相結合。頭陀行本為辟支佛行，是出家人的，而且是人間比丘——過著集體生活者所不取的。頭陀行的禪，不容易廣大的弘通。道信使禪與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所共修。說到菩薩戒，南朝非常的流行。梁武帝與隋煬帝（那時是晉王），都曾受菩薩戒。智顗作《菩薩戒義疏》，說傳戒儀式，當時有六本：「一、梵網本，二、地持本，三、高昌本，四、瓔珞本，五、新撰本，六、制旨本」(大正四〇．五六八上)。地持本，高昌本，瓔珞本，流傳於北地。新撰本（南方新撰，也用梵網十重戒）及（梁武帝審定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取傳為鳩摩羅什所驛的梵網本。道信的《菩薩戒法》，雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自性清淨佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網戒本。道信的戒禪合一，是受到了南方，極可能是天臺學的影響。

二、《楞伽》與《般若》合一：近代學者每以為：達摩以四卷《楞伽經》印心，慧能改以《金剛經》印心。因而有人說：禪有古禪與今禪的分別，楞伽禪與般若禪的分別。達摩與慧能的對立看法，是不對的。依道信的「入道安心要方便門」，可以徹底消除這一類誤會。達摩以四卷《楞伽經》印心，當然是確實的，達摩門下曾有「楞伽師」（胡適稱之為「楞伽宗」）的系統。然據《續僧傳》所說：「摩法虛宗，玄旨幽賾」(大正五〇．五九六下)。「達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗」(大正五〇．六六六中)。達摩禪從南朝而到北方，與般若法門原有風格上的共同。到了道信，遊學南方，更深受南方般若學的影響。在吉州時，早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜」了。等到在雙峯開法，就將《楞伽經》的「諸佛心第一」，與《文殊說般若經》的「一行三昧」融合起來，制為《入道安心要方便門》，而成為《楞伽》與《般若》統一了的禪門。

般若法門的「一切皆空」，天臺學者說得好：或見其為空，或即空而見不空，或見即空即不空，非空非不空。換言之，《般若經》所說的空，有一類根性，是於空而悟解為不空的；這就是在一切不可得的寂滅中，直覺為不可思議的真性（或心性）。大乘佛教從性空而移入真常妙有，就是在這一意趣下演進的。達摩以《楞伽》印心，而有《般若》虛宗的風格；道信的《楞伽》與《般若》相融合，都是悟解般若為即空的妙有，而不覺得與《楞伽》如來藏性有任何差別的。

道信遊學南方，深受「摩訶般若波羅蜜」法門的薰陶，終於引用《文殊說般若經》為「安心方便」。《文殊說般若經》，共有三譯，道信所用的，是梁曼陀羅仙（五〇三——）所譯的，名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，二卷。這部屬於般若部的經典，含有明顯的如來藏說，如《經》(大正八．七二六下、七二九下)說：

「文殊師利言：眾生界相，如諸佛界。又問：眾生界者，是有量耶？答曰：眾生界量，如佛界量」。

「如來界及我界，即不二相」。

「如來界」，「佛界」，是「如來藏」、「佛性」的別名。「眾生界」，（菩薩界），「如來界」，平等不二，為《無上依經》，《法界無差別論》等如來藏說經論的主題。《文殊說般若經》已從如來性空，眾生性空（般若本義），而進入「法界不二」說，與《楞伽經》的如來藏說一致。《楞伽》與《文殊般若》的關係，還有兩點可說：一、《文殊說般若經》譯出以後，傳為真諦所譯的《大乘起信論》，已引用了「一行三昧」。《大乘起信論》，一向被認為與《楞伽經》有關，是依《楞伽經》而造的。《起信論》的引用「一行三昧」，就是《楞伽經》與《文殊說般若經》的融合。二、在達摩系統中，慧可弟子和禪師，和禪師弟子玄景，玄景弟子玄覺；玄覺與道宣、道信同時。《續僧傳》卷一七說：「玄覺……純講大乘，於文殊般若偏為意得（得意？）」(大正五〇．五六九下)。玄覺為達摩門下，重視《文殊般若》的又一人。道信的時代，《楞伽》與《文殊般若》，早有融合的傾向。道信這才依《楞伽經》及《文殊說般若經》，成立「入道安心要方便」的禪門。可以說，「楞伽經諸佛心第一」，是達摩禪的舊傳承；「文殊說般若經一行三昧」，為適應時機的新綜合。在禪者的悟境，這兩部經是沒有不同的（方便不同），但「摩訶般若波羅蜜」，在達摩禪的傳承中，越來越重要了。

三、念佛與成佛合一：「念佛」是大乘經的重要法門。在中國，自廬山慧遠結社念佛以來，稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。達摩禪凝住壁觀，聖凡一如，原與念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」：息一切妄念而專於念佛，心心相續，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是這樣的方便。依念佛而成佛，雙峯禪門才能極深而又能普及。從弘忍門下的念佛禪中，可以充分的明白出來。

一行三昧

梁曼陀羅仙所譯的《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下，有「一行三昧」。道信引入「楞伽禪」，制立卓越的安心方便。這對於「東山法門」的大發展，及將來南能與北秀的對立，都有深遠而重要的關係。經上所說的——《入道安心要方便門》所引的，是這樣(大正八．七三一上——下)：

「復有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提」。

「文殊師利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，繫緣法界，是名一行三昧」。

「若善男子善女人欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧——如法界緣不退、不壞、不思議、無礙、無相」。

「善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意；不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去[A36]未來現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知[A37]恒沙諸佛法界無差別相」。[A38]

「如般若波羅蜜所說行，能速得阿耨多羅三藐三菩提」（成佛），是《般若經》的根本法門。此外，佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的實質，是「法界一相，繫緣法界」；以「法界無差別相」為繫念而成就的三昧。想成就「一行三昧」，經中舉二類方便：一、先要聽聞——聽聞、受持、讀、誦，如說修行般若波羅蜜，這是般若（聞思修）正方便。二、「不取相貌（如三十二相，八十種好），繫心一佛，專稱佛名」，這是念佛的勝方便。念佛成就，見十方無量諸佛，「知[A39]恒沙諸佛法界無差別相」。說到這[A40]裡，應該知道大乘法門的二大流：一、以《般若經》為主的念佛，是實相念佛，如《小品般若波羅蜜經》卷一〇(大正八．五八四中)說：

「以諸法實相而觀如來」。

《維摩詰經》卷下說：「如自觀身實相，觀佛亦然」(大正一四．五五四下)。《阿閦佛國經》說：「如仁者上向見空，觀阿閦佛及諸弟子等並其佛剎，當如是」(大正一一．七六〇中)。《金剛般若波羅蜜經》所說：「若見諸相非相，則見如來」(大正八．七四九上)，也是同一意義。二、以《華嚴經》為主的念佛，是唯心念佛，如《大方廣佛華嚴經》卷六三〈入法界品〉「解脫長者章」(大正一〇．三三九下——三四〇上)說：

「然彼如來不來至此，我身亦不往詣於彼。知一切佛及以我心，悉皆如夢。……我如是知，如是憶念，所見諸佛，皆由自心」。

念佛，是念佛（無邊）相好的，等到三昧成就，諸佛現前，於是體會到：我沒有到佛國去，佛也沒有到這[A41]裡來：諸佛現前，都是唯心所現的。與阿彌陀佛有關的念佛，也是這樣，如《佛說般舟三昧經》(大正一三．八九九中——下)說：

「意所作耳（唯心所現），我所念即見。心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想是癡心，無想是涅槃」。

《觀無量壽佛經》(大正一二．三四三上)也說：

「諸佛如來法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知從心想生，是故應當一心繫念諦觀彼佛」。

念佛而悟入唯心所現，於是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法門展開了。後代禪者常說的「即心即佛」，不是禪者創說，而是大乘經中，與念佛有關的三昧。明白上來的念佛說，可知《文殊說般若經》，是在般若無相法門中，應用了唯心念佛，而歸於「法界無差別相」的法門。但還是隨順般若，所以稱名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」與楞伽法門相結合，制立「入道安心要方便」，顯出了法門的特色！

《文殊說般若經》的「一行三昧」，在中國佛教界，早已受到重視。智者於開皇十四年（五九四），在玉泉寺說《摩訶止觀》，廣明大乘的四種三昧；「常坐」的，就是「一行三昧」。更早些，傳說為真諦（五五三）譯的《大乘起信論》，也引用了「一行三昧」，如(大正三二．五八二上——中)說：

「若修止者，……一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來無相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心無外境界。……久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧」。

「復次，依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身，平等無二，即名一行三昧」（唐譯作「一相三昧」）。

《起信論》的真如三昧，可說是天臺「體真止」。但修行方便，是唯心觀次第——先以心遣境，再以心除心。《起信論》以為：真如三昧成就了，能知「諸佛法身與眾生身平等」——「法界無差別」，就名為「一行三昧」。沒有說到念佛的方便，這是著重「一法界相，繫緣法界」；就是「一行三昧」之所以名為「一行三昧」的實質。「一行三昧」為佛教界所重視，道信就融攝於達摩傳來的禪法中。

入道安心要方便

道信的《入道安心要方便》，全文為《楞伽師資記》所引錄，文段很長，約三千五六百字。達摩明「入道」的「二入」，「安心者壁觀」；道信的《入道安心要方便》，是承此而立名的，但已是專明「理入」了。全文可分為三部分：一、從開始到「[A42]略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸」[A43]，《大正藏》本共三十六行，約六百字。先引《文殊說般若經》的「一行三昧」，而明安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。文義都簡要精密，為安心方便的主體部分。二、從「略為後生疑者假為一問」起，共四十三行，約七百零字。先假設問題，然後以「信曰」來解答。問題為：

• 1.「法身若此（無相）者，何故復有相好之身現世說法」？

• 2.「何者是禪師」？

• 3.「云何能得悟解法相，心得明淨」？

• 4.「臨（終）時作若為觀行」？「用向西方不」？

問答部分，是集錄「信曰」的解答問題，顯然為門下所集錄的。在問答中，著重於根機的淺深不等，並明佛弟子的正見。三、從「又古時智敏禪師訓曰」起，文段最長，內容淺深不一，可說是道信門下不同傳行的雜錄部分。

試作進一步的分解。第一「主體部分」，實為道信「入道安心要方便門」的主要內容。首先，引述了《文殊說般若經》「一行三昧」（如上面「一行三昧」所引），然後制立方便(大正八五．一二八七上)說：

「夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提」。

「普賢觀經云：一切業障海，皆由妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相——是名第一懺」。

「拚（原文誤作「併」）除三毒心，攀緣心，覺觀心。念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。大品經云：無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心」。

「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，即不須徵——即看。此等心即是如來真實法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名諸法實性，實際；亦名淨土；亦名菩提，金剛三昧，本覺等；亦名涅槃界，般若等。名雖無量，皆同一體」。

「亦無能觀所觀之意，如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能干亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱自然除滅。於一塵中，具無量世界；無量世界集一毛端。於其本事如故，不相妨礙。花嚴經云：有一經卷，在微塵中，見三千大千世界事」。

「略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸」。

這一部分，是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。「道場」是成佛的依處，「菩提」是佛之所以為佛的「覺」。「舉足下足」，「施為舉動」——一切語默動靜，行來出入，見聞覺知，資生事業，那一樣不是菩提，那一處不是成佛的道場！這雖是大乘經的常談，卻正表示了禪宗的特色！

說到安心方便，先要懺悔業障。實相懺是第一懺悔，也就是《壇經》的「自性懺」。還要拚除（掃除的意思）貪瞋癡心，攀緣心，覺觀（新譯「尋思」）心。內心清淨了，才能契入「一行三昧」的念佛。

念佛的初方便，沒有說到，只說「念佛心心相續」，念到「忽然澄寂」，就是「無所念」，連念佛心也落謝不起。那時的澄寂，或說「泯然無相，平等不二」；或說「泯然清淨」——「淨心」。以念佛來說，「無所念者是名念佛」，是《大品般若經》所說的。因為心識是無形的，佛也是無相的（從「一行三昧」的「不取相貌」而來），所以「泯然無相」，是真念佛。這樣的「泯然無相，平等不二」，心就是佛，佛就是心，而到達即心即佛的體悟。這一安心方便，是在「如來藏心」的傳統中，融合了《摩訶般若波羅蜜經》的實相念佛，《觀無量壽經》等的唯心念佛而制立的。以念佛為方便，而念佛是無（所）念；無念心是「如來真實法身」，這可說無念即是佛了。《般若》與《楞伽》的融合，達摩禪將更適應於南方人心。

澄寂清淨的心，就是經上所說的法身、佛性、般若、涅槃等。歷舉種種名詞，而說就是一體（三論、天臺根據龍樹論，都這樣說）。這說明了：這一悟入的內容，是一切經，一切法門的根本與共同問題。文中說到了「金剛三昧」與「本覺」，可見道信已見到了，參考過達摩「二入」法門的《金剛三昧經》了。這部經也說到「本覺」；《金剛三昧經》與《大乘起信論》，在古代禪宗的發展中，是有重要影響的！

達到了這一「澄寂」——「泯然無相」境地，是沒有能觀所觀的。只要保持淨心，使淨心常常現前就得。在泯然無相的淨心中，一切事是無相，一切是清淨，同一法界無差別。所以一切境緣，都不能干亂淨心，一切煩惱自然除滅了，自然契入不思議解脫的無礙法界。文中引《維摩詰經》的「本事如故，不相妨礙」；及《華嚴經》的「在微塵中見三千大千世界事」。「以無所得，得無所礙」，禪者的悟境，更進入不思議解脫的境地；這也是後代禪者的共同傾向。

末了說：安心方便是說不完的，這只是略舉一端。任何安心方便，都要行者善巧的應用。這如失眠一樣，一緊張，一著急，什麼安眠方法（除服藥）都失效了。安心法門也是一樣，所以佛開無邊的安心法門，經中又說為「順道法愛生」；禪者說為「沒有定法與人」。這所以「神而明之，存乎其人」；「運用之妙，在乎一心」！

第二「問答部分」，有一項問答，極其重要，如(大正八五．一二八七中)說：

「云何能得悟解法相，心得明淨」？

「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計（？）心，亦不思惟，亦不觀行。亦不散亂，直任運，不令去，亦不令住。獨一清淨，究竟處心自明淨」。

「或可諦看心，即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更明淨。或可三五年，心更明淨」。

「或可因人為說，即得悟解」。

「或可永不須說，得解」。

「學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者善須識別」！

這[A44]裡面，包含相關的問題是：「心得明淨」，「悟解法相」。心怎麼會明淨？有的，不念佛，也不捉心（攝心，止），也不看（觀）心，不用什麼方法，只是「任運」。任運是不加功用，任其自然的運行，古人稱為「驀直去」。這樣，心就會自然明淨。但有的，要審諦的「看心」，心才會明鏡般的清淨。這樣，上面所說主要的安心方便，是念佛的，看心的一類，而非一切都是這樣了。說到「悟解法相」，就是悟理。有的，因善知識的開示、[A45]啟發，得到悟解，如一般的「言下得入」。但有的不用別人說，自己也能悟入，這當然是少數。因不同的根機，有不同的進修情況。入道安心的方便，是不可一概而論的。

第三「雜錄部分」，有禪觀進修的不同方便。段落不大分明，但大致可分為三段。第一段，從「又古時智敏禪師」起，「不得造次輒說，慎之慎之」[A46]止。這一段，先引智敏禪師及經說，總列五事，然後廣明第五「守一不移」的修法。先引智敏禪師等(大正八五．一二八八上)說：

「古時智敏禪師訓曰：學道之法，必須解行相扶。先知心之根源，及諸體用。見理分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。（失之毫釐，差以千里，此非虛言）」。

「無量壽經云：諸佛法身入一切眾生心想。是心是佛，是心作佛。（當知佛即是心，心外更無別佛也）」。

引古說與經說，只是證明「心」在學道中的根本性，重要性，為成立五事作依據。《無量壽經》，實為《觀無量壽經》。古代的智敏禪師，不見於史傳。但「智敏禪師訓曰」，內容與《宗鏡錄》所引相同，但這是天臺智者（正名「智顗」）所說，如《宗鏡錄》卷一〇〇(大正四八．九五二中——下)說：

「智者大師與陳宣帝書云：夫學道之法，必須先識根源，求道由心。又須識心之體性，分明無惑，功業可成。一了千明，一迷萬惑」。

智者與傳為智敏所說，雖文字小有出入，但決定為同本。近代燉煌出土的，有《證（或作「澄」）心論》一卷，編寫在《菩提達摩禪師觀門法》及傳為弘忍所說的《修心要論》中間。禪者雖不知《證心論》是誰所作的，但看作古說，是早在弘忍以前的。《證心論》也有《宗境錄》引用的智者所說，而且《證心論》還說：

「是故將書言說」。

「請上聖王，伏願善思本心一義，無為同登正覺」。

這與「智者大師與陳宣帝書」的傳說，極為吻合。道信遊學南方，住廬山大林寺十年，引用前輩智者禪師（五三一——五九七）的話，是不足驚異的。智者正名為「智顗」，智敏禪師大致為智顗禪師的誤寫。顗字旁的「頁」，草書是與「文」相近的。

引用智敏（顗）及《觀無量壽經》說，可見道信的禪法：「佛即是心，心外無別佛」，成立了「念佛」與「念心」的同一性。「念佛」，是引用「一行三昧」的新方便。「念心」——「觀心」或「守心」（如列舉五事），沒有說到「念佛」，正是《楞伽》的舊傳統。「念心」是：

「略而言之，凡有五種：一者、知心體，體性清淨，體與佛同。二者、知心用，用生法寶，起作恒寂，萬法（原作「惑」）皆如。三者、常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者、常觀身空寂，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者、守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門」。

略舉五事，都是與「心」有關的，為道信門下「觀心」的五類方便。「所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說」：「五事」有統括大乘經義的意趣，是道信所成立的吧！列舉五事後，接著說：

「諸經觀法，備有多種。傳（原作「傅」）大師所說，獨舉守一不移」。

「傳大師所說」，或解說為「傅大士所說」。論文義，這不是道信自說，是再傳弟子的傳聞。傳聞道信特重「守一不移」，與傳說慧可、弘忍的「守本真心」，禪風相合。「五事」中的「知心體」，「知心用」，為神秀五方便的前二門所本。

道信特重「守一不移」，修法是這樣的(大正八五．一二八八上——中)：

「先當修身，審觀以身為本。……常觀自身空淨，如影，可見不可得。……如眼見物時，眼中無有物。如鏡照面像，……鏡中無一物。……如此觀察知，是為觀空寂」。

「守一不移者，以此空淨眼，住意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來。如繩繫鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定」。

這一「守一不移」的方便，是先修身（四大五陰和合的總名）的，觀身空淨，了無一物可得（如影，如鏡像一樣）。六根對境而不著物，「是[A47]為觀空寂」。然後「以此空淨（空就是淨）眼，住意看一物」；「終日看不已」，只是攝心成定，到達身空心寂的境地。依文段次第，是先「看淨」（觀空）的，了無一物可得。然後攝空淨心成止，終於得定（得定就發慧）。著重於空淨，應與道信的融攝般若有關。文體雜入大量的偈頌，與前後文體都不合。這是後人——「看淨」然後「看心」的一流的禪觀次第。

第二段，從「若初學坐禪時」起，到「不得懈怠，努力努力」止。次第方便為(大正八五．一二八八下——一二八九上)：

「真觀身心、四大、五陰……從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來清淨解脫。不問晝夜，行住坐臥，常作此觀。……依此行者，無不得入無生正理」。

「復次，若心緣異境覺起時，即觀起處畢竟不起。此心緣生時，不從十方來，去亦無所[A48]至。常觀攀緣、覺觀、妄識、思想、雜念、亂心不起，即得[A49]麁住。若得住心，更無緣慮，即隨分寂定，即得隨分息諸煩惱」。[A50]

這一方便，觀一切法本來空寂，悟入無生，與般若法門最為親切。在本空的觀心中，如「心緣異境」，那就返觀這一念心畢竟不生（觀心）。上一方便，從觀身空淨，到攝心在定。這一方便，是從觀法本空，到依觀成定。

第三段，從「初學坐禪看心」起，到「即用神明推策」止，是「初學者前方便」。這[A51]裡面有「捨身法」，意義不太明了，如(大正八五．一二八九上)說：

「凡捨身之法，先定空空心，使心境寂淨，鑄想玄寂，令心不移。心性寂定，即斷攀緣，窈窈冥冥，凝淨心虛，則幾泊恬乎，泯然氣盡，住清淨法身，不受後有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法應如是，此是作法」。

「捨身法者，即假想身橫看，心境明地，即用神明推策」。

「捨身法」，雖不大明確，但決不是捨命。可能為遺棄小我（身為四大五陰和合的總名）的修法。「鑄想玄寂」，「凝淨心虛」，是構想一虛無杳冥的境界而安心。「泯然氣盡，住清淨法身」，是修到出入息不起（約定境說，是四禪），而身超象外，真我獨存。初修時，從「假想身橫看」下手，是假想自己從身中超出。「東山法門」有這類修法，但「出神」只是初學方便而已，「是作法」。今附弘忍的禪法一則於下，以便參考，如《楞伽師資記》(大正八五．一二八九下——一二九〇上)說：

「坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡空際遠看一字」。

「證後，坐時狀若曠野澤中，逈處獨一高山，山上露地坐。四顧遠看，無有邊畔。坐時滿世界，寬放身心，住佛境界。清淨法身無有邊畔，其狀亦如是」。

依入道安心要方便而論，道信的禪法，受過天臺禪觀的影響，是不容否認的。然「坐禪」等術語，為經論以來的習用語，倒未必是從天臺家得來的。道信雖參學南方，受般若及天臺的影響，但充分表顯了獨立的精神。道信不取天臺教法的判別，連三止、三觀，以及圓頓、次第、不定的禪觀名目，都沒有引用，卻在《楞伽》禪的傳統上，結合了《文殊說般若經》的「一行三昧」，而制立「念佛心是佛」——「淨心是佛」的禪門。道信也還是「藉教悟宗」，依教明禪的。如依《楞伽》及《文殊說般若》而制立方便，及「五事」「皆依經文所陳」。至於「教外別傳」，還要等弘忍門下出來唱導呢！

弘忍傳

繼承道信法統的，公認弘忍為五祖。現存的弘忍傳記，最早的是《傳法寶紀》；《楞伽師資記》(大正八五．一二八九中——下)；其次是《神會語錄》（石井本）與《曆代法寶記》(大正五一．一八二中——下)。還有宋代撰述的《宋高僧傳》（此下簡稱《宋僧傳》）卷八〈弘忍傳〉(大正五〇．七五四上——中)，《傳燈錄》卷三(大正五一．二二二下——二二三上)等。

弘忍俗姓周，黃梅（今湖北省黃梅縣）人，原籍潯陽（今江西省九江縣）。去世的時間，有咸亨五年（六七四）說，上元二年（六七五）說，相差一年，現在且取上元二年說。弘忍生年七十四歲，所以是生於隋仁壽二年（六〇二）的；弘忍比道信，只小了二十三歲。

《傳法寶紀》說：弘忍「年十二事信禪師」。《楞伽師資記》說：「七歲奉事道信禪師」（《宋僧傳》用此說）。弘忍七歲（六〇八），道信二十九歲，那時正在吉州，自己出家也還不久呢！弘忍十二歲（六一三），道信三十四歲，正在廬山大林寺住，原籍潯陽的弘忍，這時候來從道信出家，是更有可能的。弘忍一直追隨道信，承受雙峰的禪法。道信去世（六五一），弘忍又在雙峰山東十里的憑墓山建立寺院，接引四方的學眾。弘忍的在山弘化，與道信一樣的足不下山；也有不應高宗徵召的傳說。臨終前，也預先造塔；死後也色身不散，一直留傳下來。

東山法門

「東山」，從弘忍所住的憑墓山得名。道信（六一九頃——六五一）、弘忍（六五二——六七五），同在黃梅弘化，禪門大大的興隆起來，尤其是弘忍的時代。如《傳法寶紀》說：

「既受付囑，令望所歸，裾屨湊門，日增其倍。（二）十餘年間，道俗受學者，天下十八九，自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。

弘忍在東山的名望，掩蓋了雙峰。淨覺《注般若[A52]波羅蜜多心經》李知非〈略序〉說：「蘄州東山道信禪師，遠近咸稱東山法門」。其實「東山法門」一詞，起於弘忍的時代。弘忍「東山法門」，形成中國的禪學主流，在佛教界有崇高的威望。如（七二〇頃作）《楞伽師資記》說：「則天曰：若論修道，更不過東山法門」(大正八五．一二九〇中)。李華（卒於大歷初——七六六頃）撰〈楊州龍興寺經律院和尚碑〉說：「天臺止觀是一切經義，東山法門是一切佛乘」(《全唐文》卷三二〇)。這當然由於弘忍的善巧化導，及「法門大[A53]啟，根機不擇」的普遍傳授所致。「東山法門」也稱「東山宗」，弘忍時代的禪門隆盛，引起了獨樹一宗，獨得如來正法的信念。一、法統的承傳被重視了：（六八九作）《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》（簡稱《法如行狀》）(《金石續編》卷六)說：

「南天竺三藏法師菩提達摩，紹隆此宗。……入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍」。

張說（七〇八頃作）〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘并序〉（簡稱〈大通禪師碑〉）(《全唐文》卷二三一)說：

「自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重[A54]跡，相承五光」。

達摩以來五代相承，為中原的弘忍門下所公認；那時，慧能還在嶺南弘化呢！五代的法統相承，決定是東山的成說。二、教外別傳——不立文字的，頓入法界的，以心傳心的達摩禪，也被明確的提出來，如：

《法如行狀》：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳。……斯人不可以名部分，別有宗明矣」。

「今唯以一法，能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印於眾意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心」。

〈大通禪師碑〉：「名相入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授佛身」。

《傳法寶紀》：「若非得無上乘，傳乎心地，其孰能入真境界哉」！

「師資開道，皆善以方便，取證於心。……若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉」！

「密以方便開發（其方便開發，皆師資密用，故無所形言），頓令其心直入法界」。

「大師知堪入道，乃方便開示，即時其心入法界」。

「天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論」。

弘忍於六七五年去世。法如於垂拱二年（六八六）開法，永昌元年（六八九）去世。接著，神秀開法，卒於神龍二年（七〇六）。在這七、八世紀間，弘忍門下（北方）的禪法，充分表現出：「不立文字」，「頓入」，「傳心」的禪宗特色。自弘忍的普遍傳授以來，「東山法門」的優越性，被佛教界發現了，東山成為當時的修道中心。門下人才濟濟，達摩禪——「東山法門」獨拔於一切的優越性，被重視（[A55]強化）而表現出來。「息其言語，離其經論」；「天竺相承，本無文字」：是「不立文字」。「別有宗明矣」，正是「教外別傳」的自覺。「直入法界」；「屈申臂頃，便得本心」：是「頓入」（頓悟）。「意傳妙道」，「唯意相傳」，「傳乎心地」，就是「以心傳心」。這是有事實根據的，在「東山法門」的優越感中，被特別重視而揭示出來。事實是：禪法原是應機的，不隨便傳授的。但禪師們也有一般的開導方便（或授以初學方便）。如認為法器成熟，可以入道的，才授以深法。佛與禪師們，都是有此方便與深法的。達摩禪也不會例外，「二入四行」，「入道安心要方便」（主體部分）的開示，當時雖意在超悟，但一落文句，不免（事實所不免的）與一般的教授相近：這是一。達摩禪「藉教悟宗」，與經教是不相違的。但「專唯念慧，不在話言。……忘言忘念，無得正觀為宗」。「領宗得意者，時有悟入」。不著名相而意在超悟，原是達摩禪的特色：這是二。弘忍的「東山法門」，繼承道信的「入道安心要方便」，重視達摩禪的「領宗得意」，所以當時傳禪的情形，如《傳法寶紀》所說：

「及忍、如、大通之世，則法門大[A56]啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言。儻非其人，莫窺其奧」。

當時不擇根機的普遍傳授，是「念佛名，令淨心」，正是道信「入道安心要方便」的法門，但還是一般的。如學者而覺得有所領會，就秘密的向師長呈白自己的見地，請求印證。師長如認為他契當於正理，就進一步的「與法」。這一傳授，是師資間秘密進行，而不向外人說的。這一「與法」，就表示為「不立文字」、「頓入」、「意傳」，達摩禪的真意所在。「東山法門」的深法傳授，被形容為：「（弘忍）祖師默辯先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘」。「密以方便開發，頓令其心直入法界」。以這樣的「意傳」、「頓入」，為達摩禪的真實，是東山門下一部分學者所肯認的事實。

修心要論

燉煌本《導凡趣聖悟解脫宗（或作「凡趣聖道悟解真宗」）修心要論》一卷，有好幾個本子。伯希和本三五五九號，題「蘄州忍和上」。《續藏》與《大正藏》本，題為《最上乘論》，也作「第五祖弘忍大師述」。這部論是被傳說為與弘忍有關的。《宗鏡錄》（卷九七）說：「五祖忍大師云：欲知法要，心是十二部經之根本」(大正四八．九四〇上)，正與論文相合。但《楞伽師資記》(大正八五．一二八九中)說：

「忍大師蕭然靜（原作「淨」）坐，不出文記。口說玄理，默授於人。在人間有禪法一本，云是忍禪師說者，謬言也」。

淨覺（是弘忍再傳）不承認忍禪師說，也許就是這部論。近人發現《楞伽師資記》慧可所說部分，與這部論的一部分相近，茲更比對如下：

《楞伽師資記》中傳為慧可所說部分，一定是先出的，為《修心要論》所依據。如《修心要論》，就是「略說修道明心要法」的簡稱。在傳為慧可所說中，全文是次第連貫的（上引文略刪數句）。而在《修心要論》中，雖先後的次第相合，卻分散的編在各處。又如對論文字語言為道與靜坐，舉燈喻來說明，出於《大智度論》(大正二五．一八〇下)，而《修心要論》卻改為「無明心中學」，「無為心中學」，多一層禪語的色彩。傳為慧可所說的「略說修道明心要法」，實是達摩「理入」說——「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」的說明。理入的「凝住壁觀」，「堅住不移」，就是「顒（或作「凝」）然守心」，及《修心要論》的「守本真心」了。《修心要論》及附記中說：

「上來集此論者，直以信心，依文取義作如是說，實非了了證知」。

「導凡趣聖心決，初菩提達摩以此傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信（傳）大師弘忍，弘忍傳法如，法如傳弟子道秀等。是道信，有杜正倫作碑文。此文，忍師弟子取所聞（而）傳」。

全文明明不是弘忍說的，也不會是慧可。從「忍師弟子取所聞傳」而論，傳為慧可所說的，倒可能是弘忍所說；再由弘忍後人，擴充改編而成。這部《修心要論》，代表東山門下觀心的一流。

《修心要論》的主題，是：

「夫修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此是本師，勝念十方諸佛」。

修道，要自識本來清淨的心性（與「智敏禪師訓曰：學道之法……先知心之根源」相合）。勸人「努力會是守本真心，妄念不生，我所心滅，自然與佛平等不二」。論中極力讚歎「守本真心」說：

「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖」。

全文的重點，就是「守一」，「守本真心」，「守本淨心」。《修心要論》及其前身——「略說修道明心要法」，沒有說「念佛」，「看淨」，在「東山法門」中，代表《楞伽》舊傳而著重於「觀心」的。「略說修道明心要法」曾說到：「若了心源清淨，……解斯舉一千從」。這與《入道安心要方便》所引智敏禪師說：「先知心之根源。……一解千從，一迷萬惑」相合。《入道安心要方便》引智敏禪師說，《觀無量壽經》說，略舉「五事」，「傳大師獨舉守一不移」；「守一不移」就是「守本真心」的依據。《修心要論》的「觀心」說，近於「雜錄部分」的第二段說。《修心要論》的初學觀心方便，「依無量壽觀經：端坐正身，閉目合口，心（前）平觀（或作「視」），隨意遠近，作一日想守之」。與傳為神秀所說的：「若初心人攀緣多，且向心中看一字」相近。論中有一段觀心方便，所說極分明，說到「懲（應作「徵」）意看心」，最足以代表「看心」派的修法。如說：

「會是信心具足，志（原作「至」）願成就，緩緩靜心，更重教汝：好自閑靜身心，一切無所攀緣，端坐正身，令氣息調。徵其心：不在內，不在外，不在中間。好好如如，穩看熟視（或作「看」），則了（原誤作「乃」）見此識流動，猶如水流陽燄，業業（或作「曄曄」）不住。既（見）此識時，唯是不內不外，緩緩穩看熟視，即反覆銷融，虛凝湛住。其此流動之識，䬃然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識滅已，其心虛凝，澹泊皎潔，吾更不能說其形狀」。

從道信到弘忍而樹立起來的東山法門，大海一樣的兼收並蓄，決不是但以「守本真心」為法門的。應從《入道安心要方便》——「主體部分」到「雜錄部分」；「略說修道明心要法」到《修心要論》；更應從東山門下的不同禪門去理會出來。在禪門方便上（大禪師能以多種方便教人），可以看出：舊傳與新說的融合而又各有所重。「楞伽諸佛心」與「文殊說般若一行三昧」相統一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」，「心淨成佛」，成為雙峰與東山法門的標幟。在方便上，著重於《文殊說般若經》的，是「念佛」的，「看淨」（空無一物）的。著重於《楞伽經》的，是「看心」的。從「略說修道明心要法」，到《修心要論》，代表《楞伽》舊傳的特質。這可說是弘忍所傳，也不妨說慧可說的。「看心」，「看淨」二大流，還不能包括慧能的禪門，慧能是專重「文殊所說摩訶般若波羅蜜」的一流。這一切，第四章再為敘述。

弘忍的十大弟子

弘忍的東山法門，弟子遍大江南北，有十大弟子的傳說。十弟子的傳說不一，這[A58]裡面可看出「一代一人」與「多頭弘化」說的對立。在現存文記中，十弟子的傳說，以《楞伽師資記》為最早，如(大正八五．一二八九下)說：

「時荊州神秀禪師，伏膺高[A59]軌，親受付囑。玄賾以咸亨元年，至雙峯山，恭承教誨，敢奉[A60]驅馳」。[A61]

「如吾一生教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。我與神秀論楞伽經，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性。華（原作「莘」）州慧藏，隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，揚州高麗僧智德，此並堪為人師，但一方人物。越州義方，仍便講說。又語玄賾曰：汝之兼行，善自保愛；吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照」。

《楞伽師資記》的作者淨覺，是玄賾的弟子。《楞伽師資記》，大體是繼承玄賾所作的《楞伽人法志》的。在這段文中，首先提出了神秀與玄賾二人。那時，神秀早是「兩京法主，三帝門師」；在京洛一帶，事實上成為五祖的付囑者，也就是被推為六祖了。與神秀同門的玄賾，在神秀去世（七〇六）後，景龍二年（七〇八）被召入京，不願接受這一事實，所以提出二人，末了又囑玄賾與神秀，「當以佛日再暉，心燈重照」，也就是玄賾自認為，與神秀同負禪門付囑的重任。十弟子說，應為當時「分頭弘化」者的一般傳說。《楞伽人法志》說：「傳吾道者，只可十耳」。可是從神秀到義方，已滿十人，而玄賾卻不在十人之內。雖說「傳吾道者，只可十耳」，而實際共十一人。玄賾是「恭承教誨，敢奉[A62]驅馳」；「汝之兼行，善自保愛」，玄賾是不願與十人並列的。這是十弟子說與親承付囑說間的矛盾！

屬於曹溪系統的《曆代法寶記》，也一再的提到十弟子，如(大正五一．一八二上——中、一八三下)說：

一、「吾一生教人無數，除慧能，餘有十爾。神秀師，智詵師，智德師，玄賾（原作「蹟」）師，老安師，法如師，慧藏師，玄約師，劉主（原作「王」）簿，雖不離吾左右，汝各一方師也」。

二、「忍（原作「忽」）大師當在黃梅憑茂山日，廣開法門，接引群品。當此之時，學道者千萬餘人（其中親事不離忍大師左右者，唯有十人），並是昇堂入室。智詵，神秀，玄賾（原作「蹟」），義方，智德，慧藏，法如，老安，玄約，劉主簿等，並盡是當官（？）領袖，蓋國名僧。……忽有新州人，俗姓盧，名慧能……默喚付法，及與所傳信袈裟」。

《曆代法寶記》第一說的文句，顯然是參考《楞伽人法志》及《楞伽師資記》的。除了慧能，雖說「餘有十人」，而實際卻僅有九人，沒有越州義方。從《楞伽師資記》去看，從神秀到智德（九人），總結說：「此並堪為人師，但一方人物」。又插入義方，說他「仍便講說」，也不像禪師。除卻義方，加上玄賾在內，不正是「傳吾道者，只可十耳」嗎？原始的十弟子說，神秀，玄賾，慧能，都是應該在內的。《楞伽師資記》的作者，高推玄賾，這才加入義方，而使玄賾隱然的在十人以外。然而這樣，就與「傳吾道者，只可十耳」相矛盾了。《曆代法寶記》的第二說，直說十人並是登堂入室，而衣法卻付與慧能。這是「一代一人」與「分頭並弘」說的結合。

十弟子說，北方玄賾系，隱然以玄賾為十人以外的。曹溪門下，當然慧能在十人以外了。這一傳說，宗密所傳的，又有些變化，但始終是十人。如《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四．二七七[A63]（卍新續九．五三二中）)說：

「（忍）大師廣開教法，學徒千萬，於中久在左右，陞堂入室者，即荊州神秀，潞州法如，襄州通，資州智詵，越州義方，華州慧藏，蘄州顯，揚州覺，嵩山老安，並是一方領袖，闔國名僧。……後有嶺南新州盧行者，……遂授密語，付以法衣。……其神秀等十人，雖證悟未徹，大師許云：各堪為一方之師」。

宗密所說，顯然是參考《曆代法寶記》（第二說）。雖說「神秀等十人」，而只列舉了九人。沒有玄賾，玄約，智德，劉主簿，卻另外增入襄州通，蘄州顯，楊州覺——三人。宗密又在所作《師資承襲圖》中，以慧能繼五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州義方——四人。左方列業州法，資州侁（詵），江寧（原作「江州寧」）持，老安，楊州覺——五人。這是除去了華州慧藏；而《圓覺經疏鈔》的荊州顯，也被除去，新加入江寧持（即牛頭四祖法持）。宗密的傳說，是以慧能為正統的。雖說「神秀等十人」，「各堪為一方之師」，而實際僅有九人。這與《曆代法寶記》的第一說，有慧能在內，一共十人的古意相合。宗密所傳的，人名與古說不同，或是依據後代，師資相承而自成一系者來說。至於弘忍所說的「傳吾道者，只可十耳」，原意應該是：荊州神秀，潞州法如，安州玄賾，資州智詵，華州慧藏，隋州玄約，嵩山老安，楊州（高麗僧）智德，白松山劉主簿，韶州慧能——分頭並弘者的傳說。