慧能在韶州行化四十多年，予禪宗以極深遠的影響。當時僻處嶺南的弟子，雖傳下法海、志道等名字，但事[A1]跡不詳。他們的貢獻，是《壇經》的集成與傳出，及有關慧能事[A2]跡的傳說。發展曹溪頓教而成為大宗的，屬於中原及江南的弟子。

中原的荷澤宗

荷澤宗，以神會住在洛陽荷澤寺而得名。慧能去世以來的五十年（七一三——七六二），是神會北上，努力於發揚南宗頓教，確定慧能為六祖的時代。神會的一生，已在上一章說過了。神會的門下，在京洛一帶的，竟沒有卓越的禪師。在這政治中心地帶，與北宗尖銳的對立，「相見如仇」，結果是誰也沾不了便宜，僅留下「壇經傳宗」等口實。少數行化到江南的，恰好洪州、石頭、牛頭禪盛行，也難有卓越的表現。惟磁州法如一系，傳入成都，後來有圭峯宗密（七八〇——八四一），為荷澤宗的殿軍大師。但宗密「教禪一致」，荷澤宗與華嚴教合一，失去了南宗頓教——簡易的特色。

江南的洪州宗與石頭宗

青原行思與南嶽懷讓所傳出的法系，到十世紀，被認為曹溪禪門的正統。行思（或作「行司」）的傳記，附見於《宋僧傳》卷九〈義福傳〉下(大正五〇．七六〇下)，《傳燈錄》卷五(大正五一．二四〇上——下)。行思是吉州（今江西吉安縣，就是廬陵）人，開元二十八年（七四〇）去世。在曹溪會下，行思被稱為「上座」，是一位年齡較長的弟子。慧能生前，行思早已離開曹溪，住在故鄉的青原山靜居寺。傳說「四方禪客，繁擁其堂」，而現在能知道名字的，僅石頭希遷一人而已。希遷的傳記，見《宋僧傳》卷九〈希遷傳〉(大正五〇．七六三下——七六四上)，《傳燈錄》卷一四(大正五一．三〇九中——下)。希遷卒於貞元六年（七九〇），年九十一歲，應生於久視元年（七〇〇）。希遷是嶺南高要（今廣東高要縣）人，起初在曹溪會下做沙彌。慧能去世（七一三），希遷只有十四歲。他曾「上下羅浮，往來三峽」，到處去參訪。開元十六年（七二八），受具足戒。然後到青原山來依止行思，終於成為一代的大禪師。天寶初年（七四二），希遷到南嶽來。在一石臺上結庵，所以人稱「石頭和尚」——石頭宗由此得名。廣德二年（七六四），曾到梁端（今湖南長沙縣）住了一個時期。從七四二到七九〇，希遷弘禪的時間，長達半個世紀。門下的法嗣，《傳燈錄》列二十一人。如荊州的天皇道悟（八〇七卒），澧洲的藥山惟儼（八二八卒），潮州的西山大顛（八二四卒），都是有名的禪師。雲門宗，法眼宗，曹洞宗，傳說都是從石頭系統出來的。

慧能的另一弟子懷讓，傳記見張正甫（八一五）所作的〈衡州般若寺觀音大師碑銘並序〉(《全唐文》卷六一九)；《宋僧傳》卷九〈懷讓傳〉(大正五〇．七六一上——中)；《傳燈錄》卷五(大正五一．二四〇下——二四一上)。懷讓於天寶二年（七四四）去世，世壽六十八，應生於儀鳳二年（六七七）。懷讓是金州安康（今陝西安康縣）人，起初從荊州恆景律師出家。與同學坦然，參訪嵩山老安。二十三歲（六九九）時，來曹溪參慧能。在曹溪門下十二年（或說「十五年」），景雲二年（七一一）辭去。先天二年（七一三），懷讓到南嶽來，住般若寺。懷讓的弟子，《宋僧傳》舉道峻、道一——二人，《傳燈錄》列九人。其中，嚴峻就是道峻，後來住楊州大明寺；神照住廣東潮州的西山。藥山惟儼，潮州大顛，百丈懷海，都是從神照（或作「慧照」）出家的。懷讓的弟子中，留有事[A3]跡的，也只有洪州道一。道一的傳記，有權德輿（約七九一）所作的〈唐故洪州開元寺石門道一禪師碑銘並序〉(《全唐文》卷五〇一)；《宋僧傳》卷一〇〈道一傳〉(大正五〇．七六六上——下)；《傳燈錄》卷六(大正五一．二四五下——二四六下)等。道一卒於貞元四年（七八八），年八十歲，是生於景龍三年（七〇九）的。道一是漢州（今四川廣漢縣）人，俗姓馬，被尊稱為「馬大師」；後世又稱之為「馬祖」（其實「馬祖」是牛頭下鶴林玄素——「馬素」的俗稱）。憲宗謚為大寂禪師，所以或稱之為「大寂」。道一本為成都淨眾寺金和尚無相的弟子；後到南嶽來，從懷讓修學。天寶初年（七四二），道一住建陽（今福建建陽縣）的佛[A4]跡嶺，開始聚徒教化。不久，遷到臨川（今江西臨川縣）的西山，南康（今江西南康縣）的龔公山。大曆年間（七六六——七六九），移住洪州（今江西南昌縣）開元寺，所以人稱之為「洪州宗」。道一的門下盛極了，稱「八十八位善知識」。如南泉普願（八三四卒），西堂智藏（八一四卒），而百丈懷海（八一四卒）最有名。懷海下出了溈山靈[A5]祐（八五三卒），黃蘗希運（八五六頃卒），為溈仰與臨濟二宗的根元。

行思與懷讓，當時只是與少數學人，度著禪的生活，沒有公開的開法傳禪。如《圓覺經大疏鈔》說：「讓和上是六祖弟子，本不開法，但山居修道」(續一四．二七九[A6]（卍新續九．五三四中）)。神會在滑臺大會上說：「能禪師……門徒道俗，近有數（百？）餘人，無有一人敢濫開禪門」(《神會集》二八三)。到了希遷與道一，禪風才大盛起來。《宋僧傳．希遷傳》引劉軻碑（八二〇頃作）說：「自江西主大寂，湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士為無知矣」！這可以想見當時的盛況。然在會昌法難（八四五）以前，石頭一系的興盛，是比不上荷澤與洪州的。石頭一系的思想，也沒有被認為曹溪的正宗，這可以舉當時的文記為證。

一、韋處厚（八二八卒）所作〈興福寺內供奉大德大義禪師碑銘〉(《全唐文》卷七一五)說：

「自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚」。

大義是道一的門下，死於八一八年。韋處厚作碑，說到禪的分散，是代表洪州宗當時的意見。碑中所說的：「秦者曰秀」，是北宗；「洛者曰會」，是荷澤宗；「吳者曰融」，是牛頭宗；「楚者曰道一」，是洪州宗。敘述當時的禪分四大支，卻沒有提到石頭。碑文雖不滿神會門下的「壇經傳宗」，而稱神會為「得總持之印，獨曜瑩珠」，大有曹溪門下第一人的意思。那時的洪州門下，對神會還是表示尊敬的。

二、賈餗（八二五）所作〈楊州華林寺大悲禪師碑銘並序〉(《全唐文》卷七三一)說：

「菩提達磨，始來中土。代襲為祖，派別為宗。故第六祖曹溪慧能，始與荊州神秀分南北之號。曹溪既沒，其嗣法者，神會、懷讓，又析為二宗」。

大悲禪師是神會的弟子靈坦（死於八一六年）。碑文承認了懷讓為曹溪門下，荷澤與洪州——二宗並立，也沒有說到石頭。

三、白居易（八四七卒）所作〈西京興善寺傳法堂碑並序〉(《全唐文》卷六七八)說：

「自四祖以降，雖嗣法有[A7]冢嫡，而支派猶大宗小宗焉。以世族譬之，既師（指興善惟寬）與西堂藏，甘泉賢，勒潭海，百巖暉，俱父事大寂（道一），若兄弟然。章敬澄，若從兄弟。徑山欽，從祖兄弟。鶴林素，華嚴寂，若伯叔然。（武）當山忠，東京會，若伯叔祖。嵩山秀，牛頭融，若曾伯叔祖」。

〈傳法堂碑〉，是為道一的弟子興善惟寬（卒於八一七）作的。所敘的譜系，有點雜亂，然代表了洪州門下當時的意見。碑中說到了洪州大寂，牛頭法融，嵩山（神）秀，東京神會；所敘述的，都屬當時四大宗，並沒有提到石頭一系。

四、《圓覺經大疏鈔》卷三之下，列舉七家：「拂塵看淨，方便通經」，是北宗；「三句用心為戒定慧」，是淨眾宗；「教行不拘而滅識」，是保唐宗；「觸類是道而任心」，是洪州宗；「本無事而忘情」，是牛頭宗；「藉傳香而存佛」，是宣什宗；「寂知指體，無念為宗」，是荷澤宗(續一四．二七七[A8]（卍新續九．五三四下）——二八〇[A9]（卍新續九．五三五上）)。敘述當時的七家（除去四川方面的淨眾，保唐，宣什，也還是四大宗），卻沒有石頭的地位。

五、宗密的又一著作，《禪源諸詮集都序》卷上之二(大正四八．四〇〇下)說：

「宗義別者，猶將十家（原誤作「室」），謂江西，荷澤，北秀，南侁，牛頭，石頭，保唐，宣什，及稠那，天臺等」。

宗密列舉十家，連（不屬達摩系統的）稠那、天臺都在內，才提到了石頭。統攝諸家的禪為三宗，其中「泯絕無寄宗……石頭、牛頭，下至徑山，皆示此理」(大正四八．四〇二下)。洪州與荷澤，同屬「直顯心性宗」，而石頭卻與牛頭相同，這意味著石頭宗的不徹底，不足以代表曹溪的正統。

上述的五項文證，都是會昌法難以前的實錄。到會昌法難止，荷澤與洪州，互相承認為曹溪門下的二大流。石頭宗的早期意義，應好好的加以研究。

[A10]劍南的保唐宗

保唐宗的成立者，是成都保唐寺無住。《傳燈錄》卷四，有無住的機緣語句，得法於淨眾寺的無相(大正五一．二三四中——二三五上)。宗密也把他看作五祖下的一支，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四．二七八[A11]（卍新續九．五三四上）)說：

「其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有一俗弟子陳楚章，時號陳七哥。有一僧名無住，遇陳開示領悟，亦志行孤勁。後遊蜀中，遇金和上開禪，亦預其會。但[A12]更諮問見，非改前悟。將欲傳之於未聞，意以[A13]稟承俗人，恐非宜便，遂認金和上為師」。[A14]

老安是嵩山慧安；金和上是淨眾寺無相，為智詵的再傳弟子。老安與智詵，都是弘忍門下，所以說保唐是五祖下的一系。然現存屬於保唐宗的《曆代法寶記》，所說並不如此，如(大正五一．一八六上——下)說：

「和上……法號無住。……遇白衣居士陳楚璋，……說頓教法。和上當遇之日，密契相知，默傳心法」。

「天寶年間，忽聞范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原府有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。和上當日之時，亦未出家，遂往太原禮拜自在和上。自在和上說：淨中無淨相，即是真淨佛性。和上聞法已，心意快然。欲辭前途，老和上共諸師大德苦留，不放此真法棟梁，便與削髮披衣。天寶八載，受具戒」。

「乾元二年正月，到成都府淨眾（原誤作「泉」）寺。初到之時，逢安乾師，引見金和上，和上見非常歡喜。……其時正是受緣之日，當夜隨眾受緣，經三日三夜」。

依《曆代法寶記》，無住還沒有出家時，從老安弟子陳楚璋得法。天寶八年（七四九）前，從六祖弟子（并州）自在，受法出家。乾元二年（七五九），在成都金和上處，也隨眾「受緣」三日夜。依此明確的記載，無住初與老安門下有關，而出家是慧能的再傳弟子。與淨眾寺的金和尚無相，僅有極短暫的，形式上的關係。《曆代法寶記》，肯定的以慧能為六祖，受到神會所傳的頓教的影響。無住並以傳衣為據，自以為直承慧能的頓法，這應該是（至少是依附）曹溪門下的一流。無住住成都的保唐寺，受相國杜鴻漸的尊信。傳禪的時代並不長，從永泰二年（七六六）到大曆九年（七七四），只有九個年頭，時代與道一、希遷相當。

曹溪門下，以「南宗頓教」為名而弘傳的，不在少數，前面所說的，只是形成大宗的四家。現在來看看這四家，與曹溪禪有什麼關聯？有什麼進一步的發展？說到曹溪禪，現在只能以《壇經》為代表，以《壇經》來觀察各家。但這在研究上，是並不太容易的。因為《壇經》是弟子所集記；而現存最古的燉煌本，已經過了「壇經傳宗」，「南方宗旨」的多少雜糅——這是《壇經》自身的問題。《壇經》為慧能晚年的一項開法記錄，起初是流傳在少數人手中的祕本，神會、懷讓他們，都不一定見到過《壇經》。即使見到了，曹溪門下是禪者，禪者是以自己體驗的那個事實為主的，應時應機來接引學人，決不是奉《壇經》為範本而照本宣揚的——這是有關《壇經》與曹溪門下間的問題。以《壇經》來觀察各家，只能說《壇經》的主要部分，與門下所弘傳的南宗，有著一定程度的關係[A15]罷了！曹溪門下的禪書，如與荷澤有關的《神會語錄》，《壇語》；與保唐有關的《曆代法寶記》，都能提貢在當時的實際情形。而青原行思，南嶽懷讓等某些機緣語句，都經過長期傳說而後集錄出來。如漫無簡別的，引用為會昌以前的，南嶽、青原下的早期禪學，也不容易精確。所以這[A16]裡只能從大體上，理解各家的趨向與特色，而曹溪禪成為一般人心目中的禪宗，留到下章去論究。

直說與巧說

《壇經》的主體，是當時開法傳禪的記錄，是繼承東山弘忍以來的公開的、普遍的開法。《壇經》附編中的弟子機緣部分，是個別的當機接引。燉煌本僅附錄智誠、法達、智常、神會——四人的問答。《傳燈錄》共錄十九人的機緣，多數為《壇經》至元本所採錄。慧能當時的問答機緣，也還是重在說明——「直說」的。然傳說中的神會，玄覺等機緣，已有反詰的，[A17]啟發的，甚或用棒打的，讓學人自己去領悟（北宗也是有這種作略的）的特色，這姑且稱之為「巧說」。從這接引學人的方便去觀察，那神會的「每月作壇場」，也是一般的開法，如《壇語》(《神會集》二五一)說：

「我於此門，都不如是。多人少人，並皆普說。……過去諸佛說法，皆對八部眾說，不私說，不偷說。……上中下眾，各自領解」。

神會重於普說。他批評「偷說」、「私說」，顯然是繼承黃梅家風的。對人（或少數弟子）的問答，被集於《南陽和上問答雜徵義》的，也是重在說明的。保唐無住與神會的態度相近，如《曆代法寶記》(大正五一．一八五下)說：

「保唐寺無住和上，每為學道四眾百千萬人及一人，無有時節，有疑任問，處座說法，直至見性」。

無住的說法，是不定期的。普說或應機說法，也主要是直說的。這是上承弘忍以來的，不擇根機，普為大眾的開法方式。青原行思與南嶽懷讓，當時都沒有開法，也就沒有開法的直說。道一、石頭以下，在記錄中所見到的，是「開堂」、「上堂」。當時有「法堂」的建立，所以改稱「開法」為「開（開是創開）堂」、「上堂」。這雖取普說的形式，卻以僧眾為主。道一與石頭門下，著重於僧眾的陶冶，也就更重視個別的[A18]啟發。傳錄下來的，以機緣問答為多。「多是隨問反質，旋立旋破」，並以行動來表示。師弟子間，同參道友間的問答，多數是悟入的機緣，與禪心深入的表示。洪州、石頭門下，顯然是在固有的普說形式上，傾向於個別攝受，方便巧說。

隨相與破相

東山門下，已有破相的傾向，曹溪門下更具體的表現出來。自道信以來，法門是戒禪合一，念佛與成佛合一。慧能不用「齊念佛名，令淨心」的一般方便，而採用「淨心、念摩訶般若波羅蜜」，淵源於黃梅的直捷的法門。從此，曹溪門下的傳法，不再念佛了（唐末以來的禪師，又與念佛相結合，那是他力的念佛，與黃梅的念佛方便不同）。至於戒法，神會的《壇語》，還是有戒有禪，而且說：「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入」(《神會集》二二九)，保存了東山門下的傳統。但是一般的齋戒，不僅不是《壇經》的「受無相戒」，也沒有北宗以「佛性為菩薩戒」的意義。神會的齋戒，是適應一般的。

慧能是一位承先[A19]啟後的大師。《壇經》「受無相戒」，說到見佛，懺悔，發願，歸戒，而這都銷歸自性，結歸於「戒本源自性清淨」與「還得本心」的不二。這是有「受無相戒」的名目，而並無一般禪外授（菩薩）戒的特殊內容。所以，雖依佛教常例，說戒、說定、說慧，而其實是(大正四八．三四二下)：

「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，當離法相，有何可立」！

繼承這一精神而發展起來，保唐、石頭、洪州門下，直指人心，見性成佛，不再提戒法的傳授了。保唐無住是最偏激的，他對於戒律（依出家的戒律說）的看法，如《曆代法寶記》(大正五一．一九四中)說：

「律是調伏之義，戒是非青黃赤白，非色非心是戒體。戒是眾生本（性），眾生本來圓滿，本來清淨。妄念生時，即背覺合塵，即是戒律不滿足。念不生時，即是決定毘尼；念不生時，即是究竟毘尼。念不生時，即是破壞一切心識。若見持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是「導」或「律」）師」。

「今時律師，說觸說淨，說持說犯。作相（原作「想」）受戒，作相威儀，及以飯食皆作相。假使作相，即與外道五通等」。

無住的「教行不拘」，達到了否定一般（出家）戒律的邊緣。《圓覺經大疏鈔》卷三之一，說他「釋門事相，一切不行。……禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」(續一四．二七八[A20]（卍新續九．五三四上）)。這是曹溪門下破相（源於黃梅）的最極端者！洪州、石頭門下，對出家、受戒、念誦，大體隨順一般的習例，少數人的任性行為，也在所難免。石頭門下，有幾則特出的例子，如《傳燈錄》卷一四說：

天然「師以盆盛水，淨頭，於和尚前胡跪。石頭見而笑之，便與剃髮。又為說戒法，師乃掩耳而出」(大正五一．三一〇下)。

「藥（山）云：生死事大，何不受戒去？（高沙彌）師曰：知是遮般事，喚什麼作戒」(大正五一．三一五下)？

藥山「納戒於衡嶽希操律師。乃曰：大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行於布巾耶」(大正五一．三一一中)！

據石頭門下的幾則事例來看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要學戒。作為僧伽制度的出家律儀，在禪者（特別是石頭門下）是名存實亡了！然而大眾共聚，不能沒有法制，於是乎洪州門下制立叢林清規，不是小乘，不是大乘的自成家風。這[A21]裡只約破相與隨相而說，這[A22]裡面還有別的問題。

尊教與慢教

尊教與慢教，就是立言說與不立言說，教禪一致或教禪別行。這原是老問題：達摩以四卷《楞伽》授慧可，是《續僧傳》所說的。道信依《楞伽經》及《文殊說般若經》，制「入道安心要方便」；神秀「方便通經」，廣引大乘經論來成立自宗，都表示了禪是不離教的。然《唐中岳沙門釋法如行狀》說：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」。並引〈禪經序〉說：「斯人不可以名部分，別有宗明矣」。張說的〈荊州玉泉寺大通禪師碑〉，杜朏的《傳法寶紀》，都說到不立文字，唯意相傳（心傳），表示了離教而別有宗的立場。對於這個問題，曹溪門下又怎樣呢？

荷澤神會是教禪一致的，如《壇語》說：

「若求無上菩提，須信佛語，依佛教。佛道沒語？經云：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」(《神會集》二二八)。

「知識！若學般若波羅蜜，須廣讀大乘經典。……明鏡可以鑒容，大乘經可以正心。第一莫疑，依佛語，當淨三業，方能入得大乘。此頓門，一依如來說，修行必不相悞」(《神會集》二五二)。

神會在傳授禪法時，要人「依佛語，信佛教」，要人「廣讀大乘經典」。認為頓悟的最上乘，「一依如來說」。在教導學人的方法上，神會是應用經教；對大乘的了義經，是肯定的，決非離大乘經義，而別有頓教最上乘的。神會說達摩宗旨：「我六代大師一一皆言：單刀直入，直了見性，不言階漸」(《神會集》二八七)。達摩所傳的頓悟見性，就是如來禪，如來禪是《楞伽經》所說的。他引用《大般涅槃經》的：「南無純陀，南無純陀，身同凡夫，心同佛心」(《神會集》二七九)；及引《法華經》的龍女成佛等(《神會集》一三〇——一三三)，以證明頓悟。不但引經來證明，而勸人廣讀大乘經。大乘經的聽聞讀誦，神會認為對於頓悟的見性成佛，有重要的意義，如〈與拓跋開府書〉(《神會集》一〇一——一〇二)說：

「於生死海中，得與諸佛菩薩一念相應，即於一念相應處修行，即是知道者，即是見道者，即是得道者」。

「侍郎云：今是凡夫為官，若為學得？諮侍郎：今日許侍郎學解。未得修行，但得知解，以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者自漸輕微。神會見經文所說：光明王，月光王，頂生王，轉輪聖王，帝釋梵王等，具五欲樂，甚於百千萬億諸王等。於般若波羅蜜，唯則（？）學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可捨五欲樂心，便證正位地菩薩」。

在這[A23]裡，神會提出了一個「解」字。解是知解，從聽聞而來，了解而深信不疑。這雖還不是見，不是證，但久久熏習，對於頓悟見性，是有用處的。所以神會主張：「要藉有作戒，有作慧，顯無作慧」(《神會集》二二九)。有作慧，就是信解的「知解」，對無作慧（真無漏般若）有助發的作用。知與見的差別，神會也說得明白(《神會集》二四六)：

「如此處各各思量家中住宅、衣服、臥具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名為知，不名為見。若行到宅中，見如上所說之物，即名為見，不名為知。今所學者，具（疑是「且」字）依他說，知身中有佛性，未能了了見」。

從聞說而引起決定信的知解，固然是不徹底的，沒有見，沒有證，但在頓悟入道中，是有重要意義的，如《壇語》(《神會集》二四八——二四九)說：

「知識！常須作如是解。……上根上智人，見說般若波羅蜜，便能領受，如說修行。如中根人，雖未得，若勸（勤？）諮問，亦得入。下根人，但至信不退，當來亦能入大乘十信位中」。

神會所說的知解，約教義說，是（大乘了義）「聞所成慧」；天臺家稱之為「開圓解」。神會是以知解為方便的，洪州門下譏神會為「知解宗徒」，是正確的。但在神會的觀點來說，這是沒有什麼不對的；離教說宗，才是錯誤呢！神會以「知解」為悟入的方便，所以不破言說，如《曆代法寶記》(大正五一．一八五中)說：

「神會和上每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪。立知見；立言說為戒定慧；不破言說。云：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是慧。說無念法，立見性」。

神會的不破言說，是什麼意義呢？言說的當下就是戒定慧：「妄心不起名為戒，無妄心名為定，知心無妄名為慧：是名三學等」(《神會集》二二九)。戒定慧等，只是摩訶般若，無住之知。摩訶般若（或名無住之知）是不必離於言說的，所以說：「經云：當如法說：口說菩提，心無住處；口說涅槃，心唯寂滅；口說解脫，心無繫縛」(《神會集》二四七)。如法說是不取於相的，與無念、見性都是不相礙的。無住、無念，都不妨言說，這才是語默動靜都是禪呢！禪的方便也好，禪的悟證也好，神會是奠定了「教禪一致」的宗風。神會禪的特色，與《壇經》是有密切關係的，如《壇經》(大正[A24]四八[A25]冊)說：

「見一客讀金剛經，慧能一聞，心迷便悟。……見（忍）大師勸道俗，但持金剛經一卷，即得見性，直了成佛」([A26]大正四八．三三七上)。

「五祖夜至三更，喚慧能堂內，說金剛經。慧能一聞，言下便悟」([A27]大正四八．三三八上)。

「若大乘（根？）者，聞說金剛經，心開悟解」([A28]大正四八．三四〇中)。

慧能與《金剛經》的關係，石頭與洪州門下，如（《寶林傳》），《祖堂集》，《景德傳燈錄》，都是承認的。持經、誦偈而能引發「心開悟解」，可以「見性」，應該是神會以知解為頓悟方便的主要根據。神會造了一部《頓悟最上乘論》，廣讚受持《金剛經》的功德，就是《壇經》中「持金剛經」的發揮與引證。

曹溪門下，神會雖「不破言說」，然「不立言說」的傾向，也普遍的發展起來。保唐宗無住，就是破言說的，如《曆代法寶記》(大正五一．一九二下)說：

「和上所引諸經了義，直指心地法門，並破言說。和上所說，說不可說。今願同學但依義修行，莫著言說。若著言說，即自失修行分」。

無住是相當推重神會的，引用神會的《南宗定是非論》，〈師資血脈傳〉，也說無念。無住「尋常教戒諸學道者，恐著言說」，所以與法師，律師，論師們的問答，都是依經論所說，而破斥言說，引歸「無念」。著重在破言說，所以說「達摩祖師宗徒禪法，不將一字教來，默傳心印」，成為離教傳禪的一派。他「直指心地法門，並破言說」，所以「不教人讀經」。認為「轉經禮拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是見佛」。保唐宗風，不重教與離教的傾向，大致與洪州、石頭下相近。

「教外別傳」，與「不立言說」有關。裴休《黃蘗希運禪師傳心法要》（《傳燈錄》本為正。《大正藏》四八的別行本，已有所增附），曾這樣(大正五一．二七〇中)說：

「有大禪師號希運，……獨佩最上乘離文字之印，唯傳一心，更無別法。……證之者，無新舊，無淺深。說之者，不立義解，不立宗主，不開戶牖。直下便是，動念則乖，然後為本佛」。

裴休對荷澤下的宗密，是相當欽佩的，極力護持的，也是能深切了解荷澤宗意的。宗密去世（八四一）後，裴休又親近道一下的黃蘗（時為會昌二年——八四二；及大中二年——八四八）。裴休所記的黃蘗法要，是比對著荷澤宗的。「不立義解」，就是不立知解，不像荷澤宗的依知解為方便。荷澤宗立「無念為宗」；「無住為本，見即是主」；黃蘗是「不立宗主」。「不開戶牖」，是沒有指一個門路，讓學者從這個門路去悟入，這就是「不將一法與人」。因為南方禪師們的經驗，「從門入者非寶」，「從緣悟入」，才能「永無退失」。這與荷澤的立「無住之知」，為悟入的門戶，顯然不同。黃蘗的「不立」，「不開」，都從「不立言說」而來，所以也明確的表示了達磨的別傳教外。如《黃蘗希運禪師傳心法要》(大正五一．二七三上)說：

「方便說三乘，乘有大小，得有深淺，皆非本法。故云：唯此一乘道，餘二即非真。然（法華）終未能顯一心法，故召迦葉同法座坐，別付一心離言說法。此一枝法，今別行。若能契悟者，便至佛地」。

黃蘗的「不立義解，不立宗主，不開戶牖」，「別付一心離言說法」，是從不立言說，而到達離教法而別有宗法的頂[A29]峰。與《法如行狀》的「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」說相同。本來，實際是言說所不及的，那是經論的常談，小乘也不例外，神會那會不知道呢！如神會立「無念為宗」，而無念是(《神會集》一一五)：

「問：未審無念法有無？答：無念法不言有，不言無。言其有者，即同世有；言其無者，即同世無，是以無念不同有無。問：喚作是物（是物，即什麼）？答：不喚作是物。問：作勿生（即怎麼樣）是？答：亦不作勿生。是以無念不可說，今言說者，為對問故」。

又如佛性的問答中(《神會集》一四〇)說：

「問：此似是沒物（是沒，即什麼，甚麼）？答：不似箇物。問：既不似箇物，何故喚作佛性？答：不似物，喚作佛性。若似物，即不喚作佛性」。

不似箇物，就是「說似一物即不中」。這有什麼可說可立呢？然在接引學人，假名是不無作用的，所以還是「立知見」，「立言說」，名為「無念」，喚作「佛性」。洪州、石頭門下，傾向於「不立言說」（不立文字）。不是說不可以立，只怕你不能言下悟入；而所說所立，引起副作用，反增執見。百丈就對靈祐說：「不辭與汝道，久後喪吾兒孫」(大正五一．二四九下)。這樣的發展起來，就超佛，進一步越祖；從教意（佛法大意）到祖意（祖師西來意），進而連祖意也不立。專在日常生活，當前事物，一般語言，用反詰，暗示，警覺……去誘發學人的自悟，終於形成別有一格的禪語禪偈。這是傾向於「不立言說」而逐漸形成，並非起初就是那樣的。如《傳燈錄》卷六，道一的開示(大正五一．二四六上)說：

「汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛倒不自信此心之法各各有之，故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門」。

道一去世（七八八），比神會去世（七六二）遲了二十多年；道一的開示，還不妨說「宗」說「門」。與道一同時的石頭希遷(大正五一．三〇九中)也說：

「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方。……汝能知之，無所不備」。

道一與石頭的宗要，與神會所說的：「唯指佛心，即心是佛」，顯然是一致的，是曹溪門下所共的。也與《壇經》所說的一樣，如(大正四八．三四〇中——下、三三九上)說：

「不悟即是佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身心中，何不從於自心，頓現真如本性！……識心見性，自成佛道」。

「善知識！見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」。

「見性成佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，為慧能及門下一致的，南宗的核心問題。由於洪州、石頭門下，傾向於「不立言說」（其實是離不了言說，而只是不用經論固有的言說），這才在接引學人的方便上，有了形式上的不同。試以道一應用的語句為例來說明：第一例，道一是以「即心即佛」為宗的（上引的開示，也如此），如（此下並見《傳燈錄》，《大正藏》[A30]五一[A31]冊）說：

南泉普願：「江西馬祖說即心即佛，王老師不恁麼道」([A32]大正五一．二五七下)。

汾陽無業：「常聞禪門即心是佛，實未能了。馬祖曰：只未了底心即是，更無別物」([A33]大正五一．二五七上)。

東寺如會：「自大寂（即道一）去世，師常患門徒以即心即佛之譚，誦憶不已」([A34]大正五一．二五五中)。

第二例，道一晚年，又說「非心非佛」（弟子們也有這一傾向），如說：

大梅法常：「僧云：馬師近日佛法又別。師云：作麼生別？僧云：近日又道非心非佛。師云：遮老漢惑亂人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛」([A35]大正五一．二五四下)。

李翱：「僧云：馬大師或說即心即佛，或說非心非佛」([A36]大正五一．二五二中)。

第三例，道一，主要為道一門下，進而說第三句，如說：

伏牛自在：「馬大師以何示徒？對曰：即心即佛。……此外更有什麼言教？師曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物」([A37]大正五一．二五三上)。

伏牛自在：「即心即佛，是無病求病句。非心非佛，是藥病對治句。僧問：如何是脫灑底句，師曰：伏牛山下古今傳」([A38]大正五一．二五三中)。

盤山寶積：「若言即心即佛，今時未入玄微。若言非心非佛，猶是指蹤之極則。向上一路，千聖不傳……能如是心心無知，全心即佛，全佛即人，人佛無異，始為道矣」([A39]大正五一．二五三中)。

道一的教說，無疑的以「即心即佛」為宗，也就是「佛語心為宗」。後來又向於「非心非佛」；末後更超脫而入第三句，主要是弟子的時代。道一弟子百丈懷海，對語句的說「是」，說「不是」，有靈活的應用。他依經為三句語，如《古尊宿語錄》卷一引「廣錄」(續一一八．八四[A40]（卍新續六八．七中——八上）)說：

「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛，是佛說，是不了[A41]義教語，……是凡夫前語（第一）。不許修行得佛，無修無證，非心非佛，[A42]佛亦是佛說，是了義教語，……是地位[A43]人前語（第二）。……但有語句，盡屬不了義教；……了義不了義教，盡不許[A44]（第三）」[A45][A46]。

「如今鑑覺是自己佛，是初善。不守住如今鑑覺，是中善。亦不作不守住知解，是後善」。

要透脫三句語才得。這麼說，那麼說，「祇是說破兩頭句，一切有無境法，但莫貪染及解縛之事，無別語句教人」。「但割斷兩頭句，量數管不著。……但不著文字，隔渠兩頭，捉汝不得」。這是任何句語（一句，都演為三句），都不作實法會，不作一定說。這就是沒有一法與人，就是「不著文字」。原則是不妨安立的，而到底重於活句，重於「不立言說」。洪州門下如此，石頭下也如此。石頭說「即心即佛」，而石頭下的丹霞，竟說「佛之一字，我不喜聞」。「立言說」與「不立言說」，為曹溪門下二大流。

「不立言說」，「不立義解」，當然是不重經教。洪州與石頭門下，也有看經的，如汾州無業，在徹悟以後，「閱大藏，周八稔而畢」(大正五一．二五七上)。道一對西堂智藏說：「子何不看經？師云：經豈異耶？祖曰：然雖如此，汝向後為人也須得」(大正五一．二五二上——中)。禪師們發悟以後，也有不讀經的。但早期的禪師，為了化他的需要，也還要讀經，但這是徹悟以後的事。對於來參學的，如臨濟座下，「經又不看，禪又不學」(大正四七．五〇三下)。藥山「和尚尋常不許人看經」(大正五一．三一二中)。《古尊宿語錄》卷一引《百丈廣錄》說得很分明(續一一八．八五[A47]（卍新續六八．九上）——八六[A48]（卍新續六八．九中）)：

「讀經看教，求一切知解，不是一向不許。解得三乘教，……覓佛即不得」。

「讀經看教，若不解他生死語，決定透他義句不過，莫讀最第一。……所以教學玄旨人，不遣讀文字」。

「於生死中廣學知解，求福求智，於理無益」。

總之，洪州、石頭門下，對一般參學者，是不許讀經看教，不許求覓知解的，與荷澤門下，恰好對立。

慧能是禪者，不是從事學問的。然從慧能所說的《壇經》來看，卻是尊教的。慧能勸人持《金剛經》，一再說到勿「謗經法」。《壇經》所用的術語，都還是經論所固有的。《壇經》曾批評「不用文字」的禪者說(大正四八．三四三下)：

「謗法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言語，言語即是文字」。

「不用文字」，也就該不用語言，這是人所不可能的。以「知解」為方便的荷澤禪，與慧能的禪風，是契合的。然洪州、石頭，保唐門下，成為「不立言說」的禪，這是歷史上的事實，這怎麼會呢？佛為眾生說法，流傳，結集，成為文字的經教。經教的聞思者，大抵作為高深的義理，實施的方法。如不引歸自己，應用於自己身心，那與世間學問一樣，只是一套空虛的知識。對學佛來說，沒有多大效果的。慧能所傳的特色，要人向自己身心中求；一切是自性——自性本來具足的。所以學法，求佛，不是著相的向外求覓，而是讓自己本性顯現出來，就是「見性成佛」。在這一根本意趣中，《壇經》(大正[A49]四八[A50]冊)對於經教，以為：

「吾心正定，即是持經」([A51]大正四八．三四二下)。

「努力依法修行，即是轉經」([A52]大正四八．三四三上)。

「十二部經，皆（原作「云」）在人性中本自具有」([A53]大正四八．三四〇下)。

「一切經書及文字，小大二乘十二部經，皆因人置。……一切經書，因人說有」([A54]大正四八．三四〇中)。

經法，是自性本有的；經上所說，都只是自己本有的那個事實。所以說：「心修此行，即與般若波羅蜜經本無差別」。慧能稱之為自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；稱之為什麼，都不外「因人說有」，這當然會引向「不依言說」的立場。然在《壇經》中，依經教與不依文字，應該是貫通無礙的，這可以「善知識」為例，如《壇經》(大正四八．三四〇下)說：

「不能自（原有「姓」字，刪）悟，須得善知識示道見性。若自悟者，不假外善知識。若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解（脫）。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念自滅，即是真正善知識，一悟即如佛也」。

一般的說，學佛要依善知識及經法。善知識與經法，有相同的意義。《壇經》分善知識為外內二類，經法也有經書及本有十二部經二類。因為不悟，要依外善知識；自悟就不假外善知識。這如迷妄不悟，要依經法；如自悟，那就「本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字」。取外求善知識，是不可能解脫的；要識自心內善知識，才能得解脫。這如取外求文字經教，不可能解脫；要識自性本有經典，才能解脫。如迷妄，要外善知識教授；然後自己觀照，悟即內善知識。這如迷妄要依外經法知解；然後自己觀照，悟即自性本有般若（經）。外與內相成，善知識與經法，意義是完全一致的。外善知識，在禪者始終是不可少的，那外經法為什麼不也這樣呢！神會說：「須廣讀大乘經」；「大乘經可以正心」；「若求無上菩提，須信佛語依佛教」。神會也說「說通宗亦通」（燉煌本作「說通及心通」），正是內外相成，導迷[A55]啟悟的一貫之道。然一般禪者，傾向於內證，不免於輕教；發展到「不立言說」，「教外別傳」（另有理由，如下說）。

重定與輕定

學者外求善知識的教授，不離教說；內為身心的修證，就是禪悟。關於經教，曹溪門下有「立言說」，「不立言說」——二流。對於禪悟，《壇經》是主張「定慧等學」的。進修的方法，一般是「因定發慧」，也就是先定而後慧。定——禪定的修習，一般以坐為主，所以有「坐禪」一詞。對於這，《壇經》表示的見解是(大正[A56]四八[A57]冊)：

「此法門中，坐禪元不看（原作「著」）心，亦不看淨，亦不言（不）動」([A58]大正四八．三三八下)。

「迷人著法相，執一行三昧，直言（原作「真心」）坐不動，除妄不起心，即是一行三昧」([A59]大正四八．三三八中)。

「此法門中，一切無礙：外於一切境界上念不起（原作「去」）為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定」([A60]大正四八．三三九上)。

「一行三昧者，於一切時中——行住坐臥常直（原作「真真」）心是」([A61]大正四八．三三八中)。

「如吾在日一種，一時端坐，但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住，但能（原作「然」）寂靜，即是大道」([A62]大正四八．三四五上)。

前二則，是對看心，看淨，不動，長坐——東山門下所傳的一般禪法，加以批評，認為是障礙悟門的。「坐禪」，或「禪定」，慧能是不偏於坐（「直坐不動」）的，不偏於靜（「除妄不起心」）的。只要「於一切法上無有執著」，活潑潑的「一切無礙」，行住坐臥都是禪。這一原則，曹溪門下可說是一致的，特別是批評以坐為「坐禪」的偏執。明藏本《壇經》(大正四八．三五八中)說：

「住心觀淨（原作「靜」），是病非禪。長坐拘身，於理何益！聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課」！

洪州與石頭門下，對以坐為坐禪，都是同一意見，如《傳燈錄》(大正[A63]五一[A64]冊)說：

南嶽懷讓：「道一住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問曰：大德！坐禪圖什麼？一曰：圖作佛。師乃取一塼，於彼庵前石上磨。一曰：師作什麼？師曰；磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶？師曰：坐禪豈得成佛耶？一曰：如何即是？師曰：如人駕車不行，打車即是，打牛即是？一無對。師又曰：汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理」([A65]大正五一．二四〇下)。

大寂道一：「本有今有，不假修道坐禪；不修不坐，即是如來清淨禪」([A66]大正五一．四四〇中)。

石頭希遷：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進」([A67]大正五一．三〇九中)。

荷澤神會，與《壇經》一樣，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」。如(《神會集》)說：

「若教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門為是者，維摩詰不應訶舍利弗宴坐」(二八七——二八八)。

「大乘定者，不用心，不看心，不看淨，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禪定」(一五一)。

「若有出定入定及一切境界，非論善惡，皆不離妄心，有所得，並是有為，全不相應」(一三三)。

曹溪門下所傳的，是般若相應的禪，定慧不二的禪，無所取著的禪。以此為「禪」的定義（曹溪門下自己下的定義），所以對入定出定，內照外照，住心看淨等，採取否定的立場。神會是最極端的，如《壇語》(《神會集》二二九)說：

「要藉有作戒，有作慧，顯無作（胡適校本，補「戒、無作」三字，是誤解了）慧。定則不然，若修有作定，即是人天因果，不與無上菩提相應」。

佛法，只是戒、定、慧學。曹溪門下，重「三學等」，也就是般若所攝的三無漏學——無作戒，無作定，無作慧。有漏的，有為的，名有作戒，有作定，有作慧。神會以為：有作戒是必要的，對無上菩提是有用的，如《壇語》(《神會集》二二九)說：

「若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入。若不持齋戒，疥癩野干之身尚自不得，豈獲如來功德法身？知識！學無上菩提，不淨三業，不持齋戒，言其得者，無有是處」。

有作慧，是有漏有為的聞思慧。神會對「眾生本有無漏智性」，「無住之知」，「即心是佛」等有作慧，是許可的。所以要「學解」，要「讀大乘經」。神會「立言說」，「立知見」，是以有作慧為無作慧方便的。但說到有作定——有為有漏的定，卻採取徹底否定的態度，認為「不與無上菩提相應」。承認有作戒、有作慧，對無作慧的方便助成，而不許有作定，在教理上，是不容否認的錯誤。他在《壇語》引經來說明(《神會集》二四〇)：

「涅槃經云：佛告[A68]琉璃光菩薩：善男子！汝莫入甚深（空定），何以故？令大眾鈍故。若入定，一切諸般若波羅蜜不知故」。

《涅槃經》勸人莫入甚深空定，依《般若經》說，是滅盡定，並非一切定。因為學者的悲願不足，如入滅盡定，會墮入小乘的（《楞伽經》稱為「醉三昧酒」）。依一般說：「無漏大王，不居邊地」；入非想非非想定（世俗最深的定），是不能引發無作慧的，但不是下七地定。神會重齋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神會自己應有深切的禪慧體悟，但只以戒、（有作）慧接引學人，怕學人難以深入吧！荷澤下的宗密，在《禪源諸詮集都序》卷上之一(大正四八．四〇一中)說：

「有禪師問曰：……淨名已呵宴坐，荷澤每斥凝心，曹溪（六祖）見人結跏，曾自將杖打起。今聞汝（宗密）每因教誡，即勸坐禪。禪庵羅列，遍於巖壑。乖宗越祖，吾竊疑焉」。

宗密與神會，相距不過七十年，雖自認為荷澤宗旨，而「勸坐禪」與「禪庵羅列」，與荷澤禪風早已不同了（雖然宗密自有一番解說）。這可說受北宗的影響，也可說是事實的需要。如不能注心於一，思慮紛紜，怎麼能「一念相應」，「頓息攀緣」呢！

曹溪門下的保唐宗，如《曆代法寶記》(大正五一．一八七上、一九一下)說：

「山中無住禪師，不行禮懺念誦，空閑坐」。

「山中常秘密，夜即坐禪，不使人知」。

「於一切時中自在，勿逐勿轉，不浮不沈，不流不注，不動不搖，不來不去，活鱍鱍，行坐總是禪」。

無住沒有出山以前，一切不為，只是「空閑坐」（別人看他是這樣的）。出山領眾後，常夜晚率眾坐禪。禪不只是坐的，一切時中總是禪（與《壇經》說相合），但並不否定坐禪。

洪州與石頭門下，重於本性如此（本地風光，不重功勳），也就是重在「知見」的體會。對「戒定慧學」，也很少論列，甚至如藥山答李翱說：「貧道遮裏無此閑家具」(大正五一．三一二中)。從教義來說，禪原是不必拘於跏趺坐的。有住有著，順於世俗的用心，是不能契會法性的。但「非禪不智」，思慮紛紜，又怎麼能契入呢？這非念念於無所住著，無所依倚不可。這雖還是有為的，有作的，卻是順於勝義的。這一「十二時中不依倚一物」（黃蘗答南泉語），念念如此，正是（經論所說）禪定的特性，怎麼可以沒有禪定呢？儘管說「不論禪定精進」，「無此閑家具」，而還是「禪宗」、「禪師」、「禪院」、「禪窟」，實際是禪定的一流。洪州與石頭門下，坐禪、入定的記錄不少。在諸大師的開示中，明顯的表示出來。如說：

百丈懷海：「一切諸法，莫記憶，莫緣念，放捨身心，令其自在。心如木石，無所辯別。……兀兀如愚，如聾相似，稍有親分。……若能一生心如木石相似，不為陰界五欲八風之所漂溺」(大正五一．二五〇上——中)。

黃蘗希運：「學禪道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去，如枯木石頭去，如寒灰死火去，方有少分相應」(大正四八．三八三中)。

「若無歧路心，一切取捨心，心如木石，始有學道分」(大正四八．三八五中)。

「但一切時中，行住坐臥，但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著。終日任運騰騰，如癡人相似。……心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應」(大正四八．三八六下)。

仰山慧寂：「若是祖宗門下上根上智，一聞千悟，得大總持，此根人難得。其有根微智劣，所以古德（越州大珠）道：若不安禪靜慮，到遮裏總須茫然」(大正五一．二八三下)。

趙州從[A69]諗：「汝但究理坐看三二十年，若不會道，截取老僧頭去」(大正五一．四四六中)。

洞山良价：「直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應」(大正四七．五〇九下)。

「心如木石」，「兀兀」，「騰騰」，「如癡」，「如聾」，「枯木」，「死灰」，「心心」，「常無間斷」，以佛法固有的意義說，這都屬於定（或是方便，或是正得）的。從《壇經》以來，斥「因定發慧」的定慧別體，與道不相應，所以儘量不叫做定。其實，也還要有「心如木石」，「打成一片」，「不散亂」，「不動搖」，才能「一念相應」，有所契會的。

南嶽懷讓與青原行思，沒有開法，專心於禪慧的體驗，門下也重於禪（不一定是坐的）。慧能門下，都承認上上根的一聞頓入，如上仰山所說。根微智劣的，就不得不以安禪為方便，否則是不能契入的。

慧能及門下所傳的頓法，再從內容來加以分別觀察，這是南宗頓教的根本問題。

壇經（燉煌本）的中心思想

《壇經》所說，可以「見性成佛」；「無相為體，無住為本，無念為宗」——兩句話來說明。

一、「見性成佛」：《壇經》應用的術語，「性」與「心」——為主題。雖在《壇經》的宣說者，記錄者，不一定有嚴格的定義，但在應用的慣例中，加以條理，還是可以區別出來的。見性的「性」，是《壇經》最根本的。「性」是什麼？是「自性」。性或與「本」相結合，名為「本性」；這本性又是「自本性」。性又與「法」相結合，名為「法性」；這法性又是「自法性」。性又與「佛」相結合，名為「佛性」。在大乘經及一般禪師，「佛性」是重要的術語，但《壇經》僅偶爾提到，主要的是：

　　　　　┌法性───自性法　　　性─┼─────自　性　　　　　└本性───自本性

又一重要術語，在悟見時，與「性」有相同意義的，是「心」。心，是「自心」。心又與「本」相結合，名為「本心」；這本心又是「自本心」。

　　　心─┬─────自　心　　　　　└本心───自本心

在體悟時，名為「識心見性」；「識自本心，見自本性」。或「得本心」；「見自性」，「見本性」。「識心見性」，為後來「明心見性」所本。「本」是本來如此，本來清淨，表示「性」或「心」的這一意義，就稱為「本心」，「本性」。「法」是一切法，萬法，「性含萬法」；「萬法在自性」；「一切法盡在自性」，表示這一意義，就稱為「法性」，「自法性」。「心」與「性」，在名義上，有什麼差別，有什麼關係呢？在一般的教理中，每說「性地」，「心王」，而《壇經》卻不同，如(大正四八．三四一中——下)說：

「心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞」。

「自心地上，覺性如來」。

從眾生來說，「性」是每人的生命主體（王，主，主人翁），每人的真正自己（真我）。眾生位中，可說「性」與「身心」是對立的；身心的生存與滅壞，是以「性」的存在與離去而決定的。如約眾生「自有本覺性」說，「性」就名為「法身」，「法身」也是與色身對立的，如(大正四八．三三八下——三三九上)說：

「若一念斷絕，法身即是離色身」。

「一念斷即死（原作「無」），別處受身」。

「色身是舍宅，不可言歸（依）。向者（法身等）三身，在自法性」。

法身是：「何名清淨法身佛？善知識！世人性本自淨，萬法在自性。……一切法自在（應作「在自」）性，名為清淨法身」。眾生自性本淨，一切法在自性，所以名為「法身」（身是依止義）。眾生的法身，就是自性。「性」與「身心對立」，「法身」也與「色身」對立。死，就是「法身」離去了。

「性」——「自性」（「法身」），與一切法的關係呢？「性」如虛空一樣，性含萬法，萬法盡在自性。萬法是自性所變的，如(大正四八．三三九上——中)說：

「不思量，性即空寂，思量即是變化。思惟惡法，化為地獄。思量善法，化為天堂。……自性變化甚明，迷人自不知見」。

「世人性本自淨，萬法在自性。思量一切（惡）事，即行於惡。思量一切善事，便修於善行。知如是一切法盡在自性，自性常清淨」。

「性」是本來清淨，本來空寂，是超越於現象界的。善與惡，天堂與地獄，都是因「思量」而從自性中化現。一切法的現起，不能離卻自性，如萬物在虛空中一樣。所以，善的，惡的，苦報，樂果，都是自性所起，不離自性。三界，六趣，離自性是不可得的。盡在自性中，所以一切本來清淨，沒有什麼可取可捨的。然而眾生迷了，一切在自性，不離自性，而不能明見自性。在眾生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主，自性成為生死中的自我（小我）。從返迷[A70]啟悟，求成佛道來說：自性就是法身；自性具足三身佛，眾生迷而不見，向外求佛，這是完全錯了。佛，要向眾生身心去求，如(大正四八．三四四下——三四五上)說：

「我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛」？

「若能身中自有真，有真即是成佛因」。

「但識眾生，即能見佛。若不識眾生，覓佛萬劫不得見也」。

真佛，只在眾生自己身心中，就是「自性」，所以說：「佛是自性作」。就是「法身」（「自性法身」），也名為「真如本性」，所以(大正四八．三四〇中——下)說：

「故知不悟，即是佛是眾生；一念若悟，即眾生（原有「不」字，今刪）是佛。故知一切萬法，盡在自身心中，何不從於自心頓現真如本性」！

「自性」、「法身」，只在眾生中。迷就是眾生，悟就是佛。可以說：「性」——「自性」，是萬法的本源，是眾生的當體；是成佛的真因（佛性），也就是佛的當體。這是《壇經》所提出的主題，問題在怎樣去體見！

與「性」有同樣重要意義的，是「心」。《壇經》在教授十弟子時，明確的說到(大正四八．三四三中)：

「法性起六識——眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，意識；六門；六塵。自性含萬法，名為含藏識。思量即轉識。生六識，出六門，（見）六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪含。（由）自性（正，起）十八正含。惡用即眾生，善用即佛」。

「自法性」起一切，含一切，名為含藏識。「心量廣大，猶如虛空。……性含萬法是大」。在這一意義上，性就是心，是第八藏心。「思量即轉識」，上面曾經引述：「不思量，性即空寂，思量即變化。思量惡法，化為地獄；思量善法，化為天堂」等。「思量」，是轉識特有的作用，迷妄本源，起善起惡，苦報樂報，三界六趣生死，都由於思量。思量，自性就起化了，這是第七識。加上依六根門，緣六塵境的六識，共有八識。這一心識說，大體近於地論宗的南道派——勒那摩提所傳。阿黎耶是真識，阿陀那（或末那）是妄識。阿黎耶識就是法性，所以「計法性生一切法」；「計於真如以為依持」。「性」是生命主體，萬化的本源，所以如「王」。王所攝屬的是「地」，性所攝屬的是「心」，所以名為「心地」。約含容一切法說，性與（本）心是一樣的；「本心」是「本性」所有的「本覺性」（約起化說，名為「性」）。比對《起信論》，「性」是「心真如」，及「心生滅」中的如來藏性。「心」是「心生滅」中，依如來藏而有阿黎耶識，及依阿黎耶而轉起的諸識。《壇經》所傳的，是原始的如來藏說。但不用如來藏一詞，而稱之為「性」或「自性」。如來藏（「性」）就是眾生，就是法身，法身流轉於生死，可參讀《不增不減經》等。

二、「無相為體，無住為本，無念為宗」：這是《壇經》所傳的修行法。1.「無相」，如(大正四八．三三八下)說：

「無相，於相而離相」。

「外離一切相是無相。但能離相，性體清淨，是（原衍一「是」字）以無相為體」。

眾生是於相而取著相的，如看心就著於心相，看淨就著於淨相。取相著相，就障自本性，如雲霧的障於明淨的虛空。如離相，就頓見性體的本來清淨，如雲散而虛空明淨一般。所以無相不只是離一切相，更是因離相而顯性體的清淨，「自性」是以無相為體的。

2.「無住」的意義，如《壇經》(大正四八．三三八下)說：

「為人本性，念念不住。前念今（原作「念」）念後念，念念相續（原作「讀」），無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離身色。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名繫縛。於一切法上念念不住，即無縛也，（是）以無住為本」。

人的「本性」（「性」．「自性」），是念念不住的。在一生中，是從不斷絕的。「性」本來不住，從本來不住的自性，起一切法，所以《維摩經》說：「依無住本，立一切法」。一切法在自性，也是念念不住的（或稱為三世遷流），然眾生不能明了。試引《肇論》的〈物不遷論〉來解說：一切法是前念，今念，後念——念念相續的。審諦的觀察起來：「昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔於至今」。念念相續，而實是「法法不相到」的，「性各住於一世」的；不是葛藤一般的牽連於前後的。因為眾生不了解，「既知往物而不來，而謂今物而可往」，所以就念念住著了。經上說：「顧戀過去，欣求未來，[A71]耽著現在」；於念念中繫縛，往來生死。如能體悟自性的本來不住；一切法在自性，也無所住。直了現前——「來而不往，去而不留」，如雁過長空，不留痕[A72]跡；如見阿閦佛國，一見不再見。那就是念念不住，頓得解脫自在。《壇經》以本性的「無住為本」，所以反對「直言坐不動，除妄不起心」的禪法，如(大正四八．三三八中)說：

「若如是，此法同無情（原作「清」），却是障道因緣。道須通流，何以却滯？心不住（原作「住在」），即通流；住即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中」。

曹溪的禪，在行住坐臥動靜語默中著力。直下無住，見自本性，活潑潑的觸處都自在解脫。這與「住心」一境的定法，確是非常不同的。

3.「無念」，如《壇經》(大正四八．三三八下)說：

「於一切境（原作「鏡」）上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上念生。莫百物不思，念盡除却。一念斷即死，別處受生」。

「無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知（原作「之」），不染萬境而常自在」。

「無念」，一般總以為是沒有念，什麼心念都不起。慧能以為人的本性，就是念念不斷的，如真的什麼念都沒有，那就是死了。所以勸人「莫百物不思，念盡除却」。「空心不思」，就是「迷人」。那「無念」是什麼意義呢？「於自念上離境，不於法上念生」，就是無念。念是心，心所對的是境（法）。一般人在境上起念，如境美好，於境上起念，起貪。境相惡，就於境上起念，起瞋。一般人的「念」，是依境而起，隨境而轉的。這樣的念，是妄念，終日為境相所役使，不得自在。所以說：「迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生」。所以要「無念」——「於自念上離境，不於法上念生」。也就是不依境起，不逐境轉。「念」，是本來自在解脫的。念是真如的用，真如（「性」）是念的體。從「性起念」，本來自在。只為了心境對立，心隨境轉，才被稱為妄念。只要「於自念上離境」，念就是見聞覺知（自性的作用）。雖還是能見，能聽，而這樣的見聞覺知，卻不受外境所染，不受外境的干擾，（性自空寂）而念念解脫自在。於「自念上離境」，是要下一番功力的。對念說境，對境說念，這樣的二相現前，念就不能不逐境而轉了。所以在體見自性（見無念）時，沒有二相，不能不所。那時，不但沒有「於境上有念」的有念，連「不於法上念生」的無念也不立。不落言說，不落對待，只是正念——自性的妙用現前：「善能分別諸法相，於第一義而不動」。神會答簡法師的話(《神會集》一四〇——一四一)，可以作為「於自念上離境」的解說：

「明鏡高臺能照，萬像悉現其中：古德相傳，共稱為妙。今此門中，未許此為妙。何以故？明鏡能照萬像，萬像不見（現）其中，此將為妙。何以故？如來以無分別智，能分別一切，豈將有分別心（即）分別一切」？

《壇經》所說，一切以「自性」為主。無相是性體清淨——體；無住是本性無縛，心無所住——相；無念是真如起用，不染萬境——用。從此悟入自性，就是「見性成佛」。《壇經》說般若，說定慧等學，都約「自性」而立，所以(大正[A73]四八[A74]冊)說：

「般若常在，不離自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧觀照，於一切法不取不捨，即見性成佛道」([A75]大正四八．三四〇上)。

「自性心地，以智慧觀照，內外明（原作「迷」）徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧」([A76]大正四八．三四〇下)。

「自性無非（戒）、無亂（定）、無癡（慧），念念般若觀照，當離法相，有何可立」([A77]大正四八．三四二中)！

荷澤宗所傳

神會是為了南宗而竭盡忠忱的弟子，從《南宗定是非論》，《壇語》，《語錄》來看，不失為繼承南宗的大師！《壇經》的主體部分，是「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」。神會所傳，是肯定的說是摩訶般若波羅蜜，如《南宗定是非論》(《神會集》二九六)說：

「問曰：禪師修何法？行何行？和上答：修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行」。

《壇語》也說：「登此壇場，學修般若波羅蜜」(《神會集》二三二)。關於「無相戒」，《壇經》約自性說。而神會《壇語》所說——敬禮三寶，懺悔，齋戒，都約事相說。約「直了見性成佛」說，這不免漸誘了！

先從「見性成佛」來說：「性」，「自性」，「本性」，「自本性」，「法性」，「自法性」，為《壇經》的常用語，而「佛性」僅偶爾提及。但在有關神會的作品中，見性是以「見佛性」為主的。「見法性」與「見本性」，反而要少些（偶一說到了自性）。如《神會集》中說：

「頓悟見佛性」(二八七)。

「定慧等者，明見佛性」(二三八)。

「自身中有佛性，未能了了見」(二四六)。

「一一身具有佛性。……一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足。……要因善知識指授，方乃得見」(二三二——二三三)。

「見法性本來空寂」(一二一)。

「見本性空寂」(一一二)。

「見本性清淨體不可得」(一一四)。

「若人見本性，即坐如來地」(一三二)。

「本性」與「法性」，約眾生（法）說，重在空寂性。「佛性」，重在本來涅槃，本來具有無漏智性。「見佛性」是《大涅槃經》所常說的。佛性與如來藏，原是一樣的。《壇經》所說的「性」，「自性」，如說：「性在身心在，性去身心壞」，「性」是生命的主體。又如說：「性含萬法」；「萬法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是變化」——「性」為萬化的根源。這都是流轉生死，變現諸趣的如來藏性說。在佛性說中，這種思想是不大明顯的。神會重佛性，所以在有關神會的作品中，也沒有發見這種思想。「性」，「自性」，貫徹於《壇經》燉煌本全部。所以說《壇經》是神會或神會門下所作，是一項根本的錯誤。這種自性說，實為「南方宗旨」的特色。

神會在「本心」外，又立「佛心」，如《神會集》說：

「真如之相，即是本心」(一三五)。

「真如之體，以是本心……我心本空寂，不覺妄念起。若覺妄念者，覺妄俱自滅，此則識心者」(一一八)。

「眾生本自心淨」(一三七)。

「眾生心是佛心，佛心是眾生心」(一二四)。

神會的「本心」說，受有《起信論》的影響。「本心」就是「真如」：「真如之體」，是「心真如」的如實空義；「真如之相」，是「心真如」的如實不空義。「識心見性」的心，也就是指這「本心」說的。「心若無相，即是佛心」(《神會集》二四六)。眾生心本淨，所以眾生心就是佛心。在這一意義上，從「見性成佛」，說到「唯指佛心，即心是佛」，如《壇語》(《神會集》二四七)說：

「馬鳴云：若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。……唯指佛心，即心是佛」。

宗密傳說荷澤宗為：「寂知指體，無念為宗」。比對有關神會的作品，這就是「無住為本」，「無念為宗」。這大體是近於《壇經》的，而有了進一步的闡述。《壇經》是一切依「自性」說的，但神會不用「自性」一詞，而稱為「心」。立「無住心」，又以大同小異的名稱，來表達心的意義，如《神會集》說：

「一切善惡，總莫思量。……無憶念故，即是自性空寂心」(二三六——二三七)。

「自本清淨心……不作意取……如是用心，即寂靜涅槃」(二三五)。

「若有妄起即覺，覺滅，即是本性無住心」(二四九)。

「心無住處。和上言：心既無住，知心無住不？答：知。知不知？答：知。……今推到無住處便立知，知心空寂，即是用處」(二三七——二三八)。

在禪的參究中，「一切善惡總莫思量」（即「莫作意」），體悟到「心無住處」。心沒有一毫相可取可住（「無物心」），即是本性空寂。空寂不只體性不可得，而即空寂體上，有能知不可得的知——「知心無住」（依教理說，是「自證」）。神會引《金剛經》來證明這一意義，如《壇語》(《神會集》二三八)說：

「般若經云：菩薩摩訶薩，應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是」。

神會系的傳說（見石井本《神會語錄》），慧能是聽到《金剛經》說：「應無所住而生其心」，才頓悟見性的（《壇經》燉煌本缺）。這一「無住心」說，神會答拓跋開府書，也說得非常明白(《神會集》一〇二)：

「但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故般若經云：應無所住而生其心。應無所住，本寂之體。而生其心，本智之用」。

本寂體上有本智，本智能證知本體空寂，所以宗密就簡稱為「寂知指體」。《壇經》說「無住為本」，是「本性」的念念相續，念念不住，表示了一切時中的了無繫著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性變化」，「性含萬法」的。神會對「無住為本」的闡明，著重於心體空寂，空寂心的自證，不住一切法。而對「本性」的念念相續，念念不住，卻沒有說到。

說到「無念為宗」，無念為悟入的重要方法；神會近於《壇經》的思想，而更傾向於否定的說明。在有關神會的作品中，有一重要術語——作意，不作意，以「莫作意」來說明無念。《壇經》說：「大眾作意聽」！又說：「學道之人，作意莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別」。這只是作意不要說定慧各別，如作意說定慧不二，不正是對了嗎？而神會卻醜化了作意，如《神會集》說：

「既是作意，即是識定」(一一七)。

「但不作意，心無有起，是真無念」(二四六)。

「不作意，即是無念」(一〇一)。

「但莫作意，心自無物。……但莫作意，自當悟入」(一〇二)。

「為是作意不作意？若是不作意，即與聾俗無別。若言作意，即是有所得」(一一八)。

「無作意，亦無不作意。如是者為之相應」(一三三)。

作意，就是有所得。不作意，就是無念。但進一步（後二則），無作意也不是的。沒有作意，也不是不作意，才是真的無念。依《壇語》(《神會集》二三四——二三五)說：

「聞說菩提，起心取菩提。聞說涅槃，起心取涅槃。聞說空，起心取空。聞說淨，起心取淨。聞說定，起心取定。此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自空寂心」。

「聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃。聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃」。

從此可見，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是沒有心，而是不起心去取著境界。也就是「不於事上生念」。「莫作意，心自無物」；「不作意，心無有起」，是同一意義。不過直說作意、不作意，容易引起誤解。胡適引杜甫詩：「誰謂朝來不作意，狂風挽斷最長條」，而解說作意為：「打主意」，「存心要什麼」(《神會集》三二二)，是當時的白話。其實，「作意」為經論常見的名詞。如心所中的「作意」，是動心而使向於境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修習定慧，如「了相作意」等，是注意於內心所起的境界。一般來說，修定——「繫心一處」，「攝心」，「住心」，都是要「作意」修的。神會評斥一般的作意修定，而大大的應用這一名詞，而以「不作意」為「無念」的同義詞。

「不作意」為「無念」，多少是偏於遣破的。但也有進一層的說明，如《神會集》說：

「若在學地者，心若有念起，即便覺照；起心即滅，覺照自亡，即是無念」(三〇八——三〇九)。

「若有妄起，即覺，覺滅，即是本性無住心」(二四九)。

「有無雙遣，中道亦亡者，是無念。無念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波羅蜜，甚深般若波羅蜜即是如來禪」(一四五)。

（一念）「相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得（般若）。以無所得，即如來禪」(一三一——一三二)。

「問：無者無何法？念者念何法？答：無者無有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之體。……若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」(一二九——一三〇)。

「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂」(二四〇——二四一)。

這部分的「無念」，達到了妄滅覺亡的境地。那時，有無雙遣，中道不立；這樣的「無念」，就是「般若」，「一行三昧」，「如來禪」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」，說「念者唯念真如，……念者真如之用……具見聞覺知而常空寂」。後二則所說，與《壇經》說相近。然據《壇經》燉煌本所說，與神會所傳，不免有貌合神離的感覺。《壇經》是這樣說的(大正四八．三三八下)：

「無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」。

「念」，是名詞。「無念」，不是沒有念；沒有的，是「二相諸塵勞」。念是真如的作用，是從「性」而起的。念是眾生「本性」的作用，是「念念相續，無有斷絕」的，斷絕便是死了。「無念為宗」，只是本性的，人人現成的念——見聞覺知。從平常心行中，「於自念上離境，不於法上生念」就是。「念是真如之用」，不是聖人才有的，不是悟證了才有的。念是自性的作用，所以《壇經》堅定的反對沒有念，如(大正[A78]四八[A79]冊)說：

「莫百物不思，念盡除却」([A80]大正四八．三三八下)。

「若百物不思，當令念絕，即是法縛（原作「傳」），即是邊見」([A81]大正四八．三四〇下)。

明藏本《壇經》(大正五〇．三五八上——中)，有評臥輪偈的傳說：

「有僧舉臥輪禪師偈曰：臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長」。

這一傳說，也見於《傳燈錄》卷五(大正五一．二四五中)，思想是一貫的。然神會在遮遣方面，無念是「不作意」，是「起心即滅」，「心無有起」；主張「一切善惡，總莫思量」（不思善，不思惡，與此說相當）。這與「除妄不起心」的禪法，不是有類似的意趣嗎？「念者真如之用」，似乎與《壇經》相近。但在神會，這是般若、一行三昧、如來禪，諸佛真如身的作用。所以以「念」為動詞，說「念者唯念真如」。這樣的念，是悟見無住心的境地，而不是眾生本性的作用。神會所傳的禪法，不免有高推聖境，重於不起念（不作意）的傾向。

神會以「無念為宗」，而悟入「無住知見」，略如《神會集》所說：

「今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。法華經云：即同如來知見，廣大深遠。心無邊際，同佛廣大；心無限量，同佛深遠，更無差別」(二三八)。

「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂，即戒定慧一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠」(二四〇——二四一)。

「滅諸相故，一切妄念不生，此照體獨立，神無方所。知識！當如是用」(二四八)。

「神會三十餘年所學功夫，唯在見字」(《神會集》二七七)。「無住知見」，被宗密讚譽為：「空寂之知，是汝真性。……知之一字，眾妙之門」(大正四八．四〇二下——四〇三上)。然與《壇經》燉煌本所說的「無念」，念是眾生本性現成的，自性所起的用，不完全相合。如不認清《壇經》（燉煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主題實質，見到文義部分與神會說相同，就說《壇經》是神會或神會門下所造，極為謬誤！神會的「無住知見」，重在空寂的自證，作為荷澤派下的宗密，早就有異議了，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四．二八〇[A82]（卍新續九．五三五上——中）)說：

「圓通見者，必須會前差別取捨等法，同一寂知之性。舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沈廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣」。

保唐的禪學

保唐無住所傳的「大乘頓悟禪門」，與《壇經》所說，有密切的關係。無住自稱「修行般若波羅蜜」。說「識心見性」，「見性成佛道」，廣說「無念」，「無念即戒定慧具足」。與神會相近（但沒有說「不作意」），他是曾見到《南宗定是非論》，〈師資血脈傳〉的。無住的禪門，宗密稱之為「教行不拘而滅識」。什麼是「滅識」？《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四．二七八[A83]（卍新續九．五三四上）)說：

「意謂生死輪轉，都為起心，起心即妄，不論善惡；不起即真。……是以行門，無非無是，但貴無心而為妙絕，故云滅識」。

依保唐宗所傳的《曆代法寶記》（此下引文都出此記，見《大正藏》[A84]五一[A85]冊）來看，無住所說的法門，的確是這樣的。如說：「起心即是生死」；「一物在心，不出三界」；「有念即虛妄」；「有念在三界」。「念」，是被專稱虛妄的，所以說「無念」，重在遮遣邊。這樣的「無念」，神會已大大的發展了。而《壇經》及神會所說：「念是真如之用」的解說，在無住所傳的言說中，完全不見了。

破言說的極則，當然會一法不立。雖說「無念即見性」，而「無念」也是假說的，如說：

「為眾生有念，假說無念。正無念之時，無念不自」([A86]大正五一．一八九中)。

「無念不自」，這是一再說到的，以此為結論的。這是說：無念，是對有念說的。念沒有了，無念也不可得（不離有念而獨存）。無住說「無念即見性」，而正無念見性時，見也不立的，如說：

「見性，正見之時，見猶離見，見不能及，即是佛。正見之時，見亦不自」([A87]大正五一．一九四下)。

無住曾受《楞嚴經》的深切影響，他的呵毀多聞，與《楞嚴經》是不無關係的。他一再說到，要人認識主與客，而見性時，主客也不立，如說：

「來去是客，不來去是主。相念無生，即沒主客，即是見性」([A88]大正五一．一九四中)。

無住破言說，不立一切，不像神會那樣的「立知見」，立「無住之知」，而只是泯絕一切。在泯絕一切中，一切是佛法，行住坐臥總是禪。無住所傳頓悟的境地，略引二則如下：

「正無念之時，一切法皆是佛法，無有一法離菩提者」([A89]大正五一．一八九下)。

「我今意[A90]況大好，行住坐臥俱了。看時無物可看，畢竟無言可道。但得此中意[A91]況，高牀（原作「𧘍」）木枕到曉」[A92]([A93]大正五一．一九二中——下)。

洪州（石頭）所傳

到慧能而日益盛大的南宗，如「以心傳心」，「頓成佛道」，早在東山門下就如此了。這本是「一切眾生有佛性」，「一切眾生皆有如來智慧德相」——如來藏說的禪門。成佛，佛有法身、報身、化身，而以法身為本。歸依有佛、法、僧——三寶，而以如來常住（或無為性）為本。眾生有五蘊，十二處，十八界，而以心為本。這都是人類所本有的，人心所本具的（這是印度晚期佛教的一般傾向）。而實現成佛的方法（除他力加持不論），以定、慧的修持，到「等定慧地」，明見真如或佛性，見性成佛。在學者，對三寶、三身，雖意解到是本有的，而總覺得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如來藏」——這些名目，是理想，是目的，是高高的，遠遠的，可望而不可及的，修行並不容易。所以「是心作佛」，「是心即佛」，這一類詞句，雖為一分大乘經的常談，而在佛教界——法師，禪師，都看作崇高與偉大的理想，只能隨分修學而已。《壇經》所表現的，就不然。三身也好，三寶也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了當的指示出來。就在日常心行中，從此悟入。於是，佛不再是高遠的理想，而是直下可以體現的。聖人，從難思難議的仰信中，成為現實人間的，平常的聖人（恢復了原始佛教的模像）。這是曹溪禪的最卓越處！從宗教的仰信，而到達宗教的自證。然慧能所說，不離經說，一切文句還是經中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「三昧」……在學者心目中，極容易引起尊貴的，不平凡的感覺，成為自己所求得的對象（還是心外的）。於是繼承慧能精神的，逐漸（不是突然的）嬗變，成為「慢教」一流。固有術語，儘量的減少，或加以輕毀。另成「祖師西來意」，「本分事」，「本來人」，「本來身」，「本來面目」，「無住真人」，「這箇」，「那個」，「白牯牛」（五家分宗，連祖師也在被輕呵之列），這一類的術語。特別是：揚眉，瞬目，擎拳，豎拂，叉手，推倒禪床，踢翻淨瓶，畫圓相，撥虛空；棒打、口喝、[A94]腳蹋以外，斬蛇，殺貓，放火，斫手指，打落水去——歡喜在象徵的，暗示的，[A95]啟發的形式下，接引學人，表達體驗的境地。語句越來越平常，也越來越難解。變為自成一套——說不完的公案（後人又在這裡參究，說是說非），禪偈，與經論不同，也與《壇經》不同。其實，還是如來藏禪。所不同的，慧能從高遠而引向平實，後人又從平實而引向深秘。這[A96]裡，從早期的禪語，來觀察與《壇經》的關係。

洪州與石頭門下，有上堂開示，個別問答，沒有《壇經》那樣的一般傳授。內容可分為二類：一為接引初學，未悟的使他「得個入處」；已悟入而沒有究竟的，或能入而不能出的，得體而不得用的，使他更進一步。一是作家相見，試探對方，勘驗對方的。現在專約誘導悟入的方便說。先引《圓覺經大疏鈔》卷三之下，宗密對洪州門下的認識，如(續一四．二七九[A97]（卍新續九．五三四中）)說：

「起心動念，彈指謦（原作磬）咳，揚眉瞬目（原作「揚扇因」），所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如麵作多般飲食，一一皆麵。佛性亦爾，全體貪瞋癡，造善惡，受苦樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齒眼耳手足，并不能自語言見聞動作。如一念命（原作「今」）終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，脚不能行，手不能作。故知語言作者，必是佛性。四大骨肉，一一細推，都不解貪瞋，故貪瞋煩惱，並是佛性，佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種」。[A98]

《禪源諸詮集都序》卷上之二(大正四八．四〇二下)說：

「真性無相無為，體非一切，……然即體之用，而能造作種種」。

「即今能語言動作，貪瞋慈忍，造善惡，受苦樂等，即汝佛性。即此本來是佛，除此無別佛也」。

這一見解，與《壇經》所說的「性」——「自性」：「性在身心在，性去身心壞」；「色身如舍宅」；「一念斷絕，法身即是離色身」的見地，完全一致。說到這[A99]裡，想起了南陽忠國師所說的「南方宗旨」（如上第六章所說）。忠國師所說的南方宗旨，「色身無常而性是常」，與《壇經》燉煌本，洪州與石頭門下，確是非常近似的。形神對立的傾向，不過是禪者理會得不夠，或是說得不夠善巧而已。《壇經》所說的「性」，是一切法為性所化現（變化）的；而「性含萬法」，「一切法在自性」，不離自性而又不就是性的。所以性是超越的（離一切相，性體清淨），又是內在的（一切法不異於此）。從當前一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性之妙用的。這才能入能出，有體有用，理事一如，[A100]腳跟落地。在現實的世界中，性是生命的主體，宇宙的本源。性顯現為一切，而以心為主的。心，不只是認識的，也是行為——運動的。知覺與運動，直接的表徵著性——自性、真性、佛性的作用。「見性成佛」，要向自己身心去體認，決非向色身去體悟。如從色身，那為什麼不向山河大地？這雖可說「即事而真」，而到底是心外覓佛。所以在說明上，不免有二元的傾向（其實，如不是二，就無可說明）。臨濟義玄所說，就充分表顯了這一意思，如《鎮州臨濟慧照禪師語錄》(大正四七．四九七中——下)說：

「爾四大色身不解說法聽法，脾胃肝膽不解說法聽法，虛空不解說法聽法，是什麼解說法聽法？是爾目前歷歷底勿一個形段孤明，是這箇解說法聽法。……心法無形，通貫十方。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔」。

福州大安也有同樣的說明，如《傳燈錄》卷九(大正五一．二六七下)說：

「汝諸人各有無價大寶，從眼門放光，照山河大地。耳門放光，領采一切善惡音響。六門晝夜常放光明，……汝自不識取。影在四大身中，內外扶持，不教傾側。如人負重擔，從獨木橋上過，亦不教失脚。且是什麼物任持，便得如是。汝若覓，毫髮即不見」。

「師云：一切施為，是法身用」。

臨濟（八六六卒）與大安（八八三卒），比宗密還遲些，而將心性作用，與色身作差別的說明，可見這是一向傳來的見地。悟證徹了，死生自由，也就有離色身而去的說明，如《傳燈錄》(大正五一)說：

百丈懷海：「處於生死，其心自在，畢竟不與虛幻塵勞蘊界生死諸入和合，逈然無寄，一切不拘，去留無礙。往來生死，如門開相似」([A101]大正五一．二五〇中)。

道吾圓智（石頭下）：「師見雲巖不安（病了），乃謂曰：離此殼漏子，向什麼處相見？巖云：不生不滅處相見」([A102]大正五一．三一四中)。

南嶽玄泰：「今年六十五，四大將離主」([A103]大正五一．三三〇下)。

「見性成佛」，「性在何處」？「佛是什麼」？洪州門下，是以身心活動為性的作用，點出這就是性，就是佛，引人去悟入的。傳說（最早見於八〇一年撰的《寶林傳》）達磨的弟子波羅提為王說法，即明說「性在作用」，如《傳燈錄》卷三(大正五一．二一八中)說：

「問曰：何者是佛？答曰：見性是佛。……王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波羅提即說偈曰：在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂」。

總之，從生命現象，去誘發學人的自悟，體認真正的自己（本心，自性，真我），是洪州（石頭）門下共通的。在師弟問答中，或約（總相的）人說，或約心說，或約見聞動作說。約人說的，如《傳燈錄》(大正五一)說：

百丈懷海：「問：如何是佛？師云：汝是阿誰」([A104]大正五一．二五〇上)？

歸宗智常：「靈訓禪師初參歸宗，問：如何是佛？……宗曰：即汝便是」([A105]大正五一．二八〇下)。

約心說的，如《傳燈錄》(大正五一)說：

洪州道一：「汾州無業（問）……常聞禪門即心是佛，實未能了。馬祖曰：只未了底心即是，更無別物」([A106]大正五一．二五七上)。

福州大安：「人問師：佛在何處？師云：不離心」([A107]大正五一．二六八上)。

約見聞動作說的最多，略引幾則，如《傳燈錄》(大正五一)說：

洪州道一：「問曰：阿那箇是慧海自家寶藏？祖曰：即今問我者，是汝寶藏」([A108]大正五一．二四六下)。

「師召云：座主！彼即[A109]迴首。師云：是什麼？亦無對。師云：遮鈍根阿師」[A110]([A111]大正五一．二四六中)。

「亮不肯（不以為然），便出。將下階，祖召云：座主！亮[A112]迴首，豁然大悟」[A113]([A114]大正五一．二六〇上)。

百丈懷海：「師有時說法竟，大眾下堂，乃召之。大眾[A115]迴首，師云：是什麼」[A116]([A117]大正五一．二五〇下)？

南泉普願：師祖「問：如何是（摩尼）珠？南泉召云：師祖！師應諾。南泉云：去！汝不會我語。師從此信入」([A118]大正五一．二七六中)。

中邑洪恩：「（仰山）問：如何得見性？師云：譬如有屋，屋有六[A119]窓，內有一獼猴。東邊喚山山，山山應；如是六[A120]窓，俱喚俱應。……」[A121]([A122]大正五一．二四九中)。

石頭希遷：「靈默禪師……告辭而去。至門，石頭呼之云：闍[A123]梨！師[A124]迴顧。石頭云：從生至老，只是遮箇漢，更莫別求。師言下大悟」[A125]([A126]大正五一．二五四中)。

薯山慧超：「師召（洞山）良价，价應諾。師曰：是什麼？价無語。師曰：好箇佛，只是無光焰」([A127]大正五一．二六九上)。

在日常行動中直指心要的，石頭下也傳有很好的開示，如《傳燈錄》(大正五一)說：

天皇道悟：「（崇信）問曰：某自到來，不蒙指示心要。悟曰：自汝到來，吾未嘗不指汝心要。師曰：何處指示？悟曰：汝擎茶來，吾為汝接。汝行食來，吾為汝受。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要！師低頭良久，悟曰：見則直下便見，擬思即差。師當下開解」([A128]大正五一．三一三中)。

夾山善會：「師有小師，隨侍日久。……何不早向某甲說？師曰：汝蒸飯，吾著火。汝行益，吾展鉢。什麼處是孤負汝處？小師從此悟入」([A129]大正五一．三二四中)。

指示學人，不但直指「是汝」，「是心」，或在見，聞，迴首，應諾……中，讓學人去體會（臨濟在黃蘗會下三度被打，洪州水老被馬祖當胸蹋倒等都是）。平時的一舉一動，也未始不是暗示學人，使他由此契入。洪州門下，重於直指。從生命現象（「性在作用」）去指示，有的不能體會，那就被斥為「鈍根」，「無佛性」，「不肯直下承當」。有所契會的（直下便見，有一番直覺經驗），一般也還有不徹底的。依《楞嚴經》，悟得「見」性常在，還沒有逈脫根塵。依唯識學，這只是五俱意識的有漏現量，沒有隨念分別、計度分別而已。正如《圓覺經》所說：「猶如眼根，曉了前境，得無憎愛」。所以在禪悟中，對這種「六根門頭，昭昭靈靈」的境地，要進一步的加以指導。如《傳燈錄》(大正五一)說：

百丈懷海：「固守動用，三世佛怨。此外別求，即同魔說」([A130]大正五一．二五〇上)。

長沙景岑：「師召曰：尚書！其人應諾。師曰：不是尚書本命。對曰：不可離却即今祇對，別有第二主人。師曰：喚尚書作至尊，得麼？彼云：恁麼總不祇對時，莫是弟子主人否？師曰：非但祇對[A131]與不祇對時，無始劫來，是[A132]箇生死根本」[A133]([A134]大正五一．二七四中)。

從見聞覺知而契入的，真的頓見「本心」，原本不是說明的。古人開示，也只是方便表示而已。如《傳燈錄》(大正五一)說：

章敬懷暉：「自性元非塵境，是箇微妙大解脫門，所有鑒覺，不染不礙。如是光明，未曾休廢。曩劫至今，固無變易。猶如日輪，遠近斯照。雖及眾色，不與一切和合。靈燭妙明，非假鍛鍊。……若能返照無第二人，舉措施為，不虧實相」([A135]大正五一．二五二中)。

盤山寶積：「夫心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存。光境雙亡，復是何物」([A136]大正五一．二六三中)。

黃蘗希運：「此本源清淨心，與眾生諸佛、世界山河、有相無相，遍十方界，一切平等，無彼我相。此本源清淨心，常日圓明遍照。世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不覩精明本體。但直下無心，本體自現。如大日輪升於虛空，遍照十方，更無障礙。……然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法。不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場」([A137]大正五一．二七一上——中)。

上來的引述，只為了說明一點：洪州（石頭）門下，是以「性在作用」為原則的。從學人自己，自己的心，自己的見聞動作，也就是從自己的生命現象去悟入的。這一禪風，從下手處——悟入方便說，見聞等作用是不同於四大色身的，似有對立的意味。等到深入而真的體悟，那就「靈光獨耀，逈脫根塵」；「心月孤圓，光吞萬象」，有什麼對立可說呢！

「凡言禪皆本曹溪」，這是慧能去世一百年的禪門實況。到底曹溪禪憑什麼有這樣大的力量呢？

見性成佛

牛頭宗說：「道本虛空」，「無心合道」。東山宗說：「即心是佛」，「心淨成佛」。慧能繼承了東山法門，不但說「心即是佛」，而更說「見性成佛」。神會說：「直了見性」。無住說：「直指心地法門」。黃蘗說：「直指人心，見性成佛」。所以曹溪禪的特色，是「直了」，「直指」；學者是「直入」，「頓入」。

曹溪門下的四家，對於「見性」，有從現實的心念中，以「無念」而頓入的；有從見聞覺知，語默動靜中去頓入的。這就是宗密所說的「直顯心性宗」，有此二家了。這二家的差別，可以從《壇經》的組成部分而理解出來。《壇經》的主體——大梵寺說法，是「說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒」。「說摩訶般若波羅蜜」，首先揭示了「菩提般若之智，世人本自有之」。於是立「定慧不二」；「無相為體，無住為本，無念為宗」；「說摩訶般若波羅蜜，頓悟見性」。這是依經說的「般若」，「定慧」，「三昧」等而發明見性的。開示本性的「念念不住」，修「於自念上離境，不於法上念生」的無念法門。神會與無住所弘傳的，重於「無念」，雖多少傾向遮遣，大體來說，是與這部分相應的。「授無相戒」部分，直示眾生身心中，自性佛，自性三寶，自性懺，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明顯。而答釋疑問的：功德在法身，淨土在自心，也與此相契合。這部分，可通於神會，而更近於洪州（及石頭）的風格。這二部分，《壇經》（燉煌本）以「自性」為主題而貫徹一切，直顯自性，見性成佛。現存的燉煌本，是荷澤門下的「壇經傳宗」本。但只是插入一些與「傳宗」有關的部分，而對所依據的底本——「南方宗旨」，並沒有什麼修改，所以現存的燉煌本，保留了「南方宗旨」的特色。上面說，神會所傳的禪法，與「說摩訶般若波羅蜜法」相近，但神會說「佛性」，「本性」，不用「自性」一詞。在有關神會的作品中，沒有「自性變化」說，也沒有「形神對立」說。以「自性」為主題來闡明一切，是「南方宗旨」。神會所傳的，應近於《壇經》的原始本。南嶽與青原二系的興起，得力於道一、希遷——慧能的再傳，比神會遲一些。道一（與希遷）所傳的，接近「南方宗旨」。慧忠晚年直斥：「聚却三五百眾，目視雲漢，云是南方宗旨」，可能指道一與希遷呢！但「南方宗旨」，決不是新起的，只是[A138]強調的表示出來，文句有過潤飾增補而已。

慧能「說摩訶般若波羅蜜」，當然是繼承道信以來的禪門，是「不念佛，不看心，不看淨」的一流。慧能在即心是佛（東山傳統）的基石上，樹立起「見性成佛」的禪，這是融合了南方盛行的《大般涅槃經》的佛性說。《大般涅槃經》，在現存北宗的部分著作中，也有引述，但沒有重視。《涅槃經》的佛性，是如來藏的別名；但不是《楞伽經》的「無我如來之藏」，而是「我者即是如來藏義」，如《大般涅槃經》卷八(大正一二．六四八中)說：

「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見」。

「佛性」，就是「我」，「如來藏」。如來藏原是為了「攝引計我諸外道故」而說的，形式上與外道的神我（常住不變，清淨自在，周遍，離相等）相近，所以《楞伽經》要加以抉擇，說是「無我如來之藏」。《涅槃經》解說為「如來藏即是我」，當然內容與外道不會完全相同，而到底易於混淆了。如來藏，我，佛性，不但是小乘，菩薩也不容易明見，如《大般涅槃經》卷八(大正一二．六五二下)說：

「菩薩雖具足行諸波羅蜜，乃至十住，猶未能見佛性。如來既說，即便少見」。

能究竟圓滿明見佛性的，是佛，也如《大般涅槃經》卷二八(大正一二．七九二下)說：

「諸佛世尊，定慧等故，明見佛性，了了無礙」。

惟有佛能了了見佛性，明見佛性就是佛，所以梁代（天監中卒，五〇二——五一九）僧亮（或作法亮）說「見性成佛」(大正三七．四九〇下)。在這[A139]裡，發見了「定慧等」與「見性成佛」的一定關係，也就是找到了《壇經》的「定慧不二」，「見性成佛」的來源。所以，達摩的「真性」禪，是《楞伽經》的如來藏說。道信以《楞伽經》的「佛心」，融合於《文殊說般若經》的「念佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅槃經》的「佛性」——「見性成佛」。內涵更廣大了，而實質還是一脈相傳的如來藏說。不過曹溪禪融合了「佛性」（即是「我」），更通俗，更簡易，更適合多數人心，更富於「真我」的特色。

神會所傳的「見性成佛」，是「見佛性」，「見本性」，如燉煌本那樣的「見自性」，是沒有的。所以以「自性」為主題的，推斷為「南方宗旨」。如《壇經》(大正四八．三三九中)說：

「不思量，性即空寂，思量即是變化。……自性變化甚明，迷人自不知見」。

「自性」本來空寂（本淨），而能變化一切。為什麼會變化？由於「思量」；思量，自性就起變化了。「自性」，「自性（起）變化」，這是禪者本著自心的經驗而說，還是有所（經說，論說）承受呢！也許受到「數論」的影響；「數論」為印度六大學派中的重要的一派。依「數論」說：「自性」（羅什譯為世性。約起用說，名為「勝性」。約微妙不易知說，名為「冥性」）為生起一切的根元。「自性」為什麼「變異」而起一切？「數論」說：「我是思」。由於我思，所以自性就變異而現起一切。這與「性即空寂，思量即是變化」，「自性變化」，不是非常類似的嗎？陳真諦在南方傳譯的《金七十論》，就敘述這「變，自性所作故」(大正五四．一二四五下)的思想。論上還說：「如是我者，見自性故，即得解脫」(大正五四．一二五〇中)。當然，「數論」與「南方宗旨」，決不是完全相同的。但對因思量而自性變化一切來說，不能說沒有間接的關係。「自性」，或譯為「冥性」，中國佛學者，早就指出：老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，從「道」而生一切，與「數論」的「冥性」說相近。所以「南方宗旨」的「自性」變化一切說，對未來的融「道」於禪，的確是從旁打開了方便之門。這些，是與曹溪本旨無關。

直指心傳

曹溪的禪風，不只是「見性成佛」，而且是「直指」，「直示」，「頓入」，「直入」的。洪州（石頭）門下，從見聞覺知、動靜語默中去悟入；神會（無住）門下，從現前心念，以「無念」而悟入。這二大流，宗密統稱之為「直顯心性宗」。這一「直顯心性」的曹溪禪，不是新起的，是東山門下所傳的：教外別有宗——不立文字的，頓入法界的，以心傳心的達摩禪。在第二章中，已有所說明。有關「意傳」，「不立文字」，「頓入法界」，再引《法如行狀》(《金石續編》卷六)如下：

「師（弘忍）默辨先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘」。

「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳」。

「唯以一法，能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印於眾意。世界不現，則是法界，如空中月影，出現應度者心」。

法如是慧能同學，死於永昌元年（六八九，慧能那年五十二歲）。行狀說到「唯意相傳」，就是以心傳心。「密意」與「密印」，也就是「一法」與「一印」。這[A140]裡面，有三個問題：[A141]一、做師長的要善識弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。[A142]二、如弟子確是法器，那就授法。行狀說「一法」，「開佛密意」，但「一法」與「密意」到底是什麼？據《傳法寶紀》說：「密以方便開發，頓令其心直入法界」。在「密以方便開發」下，注說：

「其方便開發，皆師資密用，故無所形言」。

這是密用開發，是沒有語言表示的。慧能的另一同學老安，以「密作用」開發坦然與懷讓，密作用就是「目開合」，所以「密意」，「密用」，只是揚眉瞬目，轉身回頭，這一類身心的活動。這種動作，是暗示的，稱為「意導」，「密意」。三、弟子受到師長「密意」的[A143]啟發，機教相應，「其心頓入法界」，也就是「便得本心」。這本為師長自己的悟境，一經密用[A144]啟發，弟子心中也就現起同樣的悟境。《行狀》所說「世界不現，則是法界，如空中月影，出現應度者心」，就是表示這一事實。這可說「以心傳心」的，張說〈大通禪師碑〉(《全唐文》卷二三一)說：

「如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授法身」。

「意傳妙道」，就是「心傳」。在「密意」開發，「頓入法界」的過程中，有師長的加持力（「力持至德」），好像師長將自己心中的證覺內容，投入弟子心中一樣。這是語言以外的「心傳」，在原始佛教中，稱為「轉法輪」。法是菩提，從佛（或師長）的自證心中，轉入弟子心中，稱為「得淨法眼」。這一師資道合而直入法界，就是佛法的根本事實。

東山門下的禪，是有層次的。一般是「念佛名，令淨心」。如學者有所領會，「密來自呈，當理與法」。授與的法，一般是不知道的，也不輕易向人說的，這就是「密以方便開發」的「密意」，「密印」。這在東山門下，得到的並不太多。神秀所傳的，「以方便顯」（第二開智慧門，有深方便），重於念佛、看淨，這所以《傳法寶紀》的作者——杜朏，要慨歎不已了。慧能在曹溪開法，不用念佛、淨心等方便，而「說摩訶般若波羅蜜法，受無相戒」，直捷了當的指出：「眾生本性念念不住」；「性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」，要學者直從自己身心去悟入自性——見性。這雖還是言說的，而到達了言說的邊緣（如文殊以無言說來說入不二法門）。這是將東山門下的密授公開了（法如也有此作風）。慧能是直指直示，弟子是直了直入（這與頓漸有關）。憑慧能自身的深徹悟入，善識根機，要學者直下去頓見真如本性，禪風是煥然一新。到這[A145]裡，達摩禪經歷二度的發展：達摩傳來的如來藏禪，本是少數人的修學，「領宗得意」是不容易多得的。道信與弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛，長坐，使門庭廣大起來，引入甚深的法門。但東山的「法門大[A146]啟」，不免流於「看心，看淨，不動，不起」的方便。到慧能，將《楞伽》如來藏禪的核心，在普遍化的基礎上，不拘於方便，而直捷的，簡易的弘闡起來，這就是《壇經》所說的「大乘頓教」。

曹溪慧能不用「念佛」、「看心」等方便，直示「本有菩提般若之智」，以「無念為宗」，要人從自己身心去「見性成佛」。「無念」的解說為：「無者無何事？念者念何物」——神會這樣說，洪州門下的《壇經》也這樣說。燉煌本肯定自性起用的「念」，所以說「念者何物」，這是「南方宗旨」。《壇經》要人從現前身心中，眾生本性的念念不住中去見性。雖說「性在王在」，以「自性」為生命的當體；什麼是「性」，雖似乎呼之欲出，但始終沒有明白點出「性在作用」。洪州門下所傳的「性在作用」，與南陽慧忠所見的南方禪客相合。這是曹溪門下，更明白的，更直捷的，用來接引學人了！「識者知是佛性，不識喚作精魂」（神我）；神我與佛性，洪州下是看作同一事實的（只是識與不識的差別）。的確，印度另一大學派「勝論」：「以出入息、視、眴、壽命等相故，則知有神」(大正三〇．一七〇下)。「勝論」也是以呼吸、視眴（瞬目等）證明是有我的。原始的如來藏說，從達摩到曹溪門下，是這樣的公開，簡易，直捷。人人有佛性，見性成佛；也就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，這實在是簡易、直捷不過，容易為人所接受、所體驗的。這樣的簡易、直捷，難怪「凡言禪者皆本曹溪」了。